劉霄臨

摘 要：今天，我們所做的任何涉及倫理與道德的行為都會被拿出來進行廣泛的評判、討論，甚至發(fā)生激烈的思想交鋒。在關于公民倫理與道德問題的探討過程中，必須關注個體的人在處理涉及倫理與道德行為時的選擇。通過厘清“倫理”“道德”概念，找到我們應該持有的理性立場；考察今天所處的倫理道德環(huán)境，從宏觀和微觀角度透視行為的先在條件和價值觀念；在義務論與功利論之間，尋找他們可能的行為邏輯和心理因素。

關鍵詞：倫理；道德；環(huán)境；行為選擇；義務論；功利論

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）28-0098-03

在今天，我們所做的任何涉及倫理與道德的行為都會被拿出來進行廣泛的評判、討論，甚至發(fā)生激烈的思想交鋒。在關于公民倫理道德問題的探討過程中，有的人奉行多元文化價值觀認為“怎么都行”，有的人站在道德的制高點對一切問題指手畫腳，那么，我們究竟該如何看待我們身邊的倫理與道德行為？

一、理論基礎：概念的厘清與三大問題

盡管我們全部是用倫理與道德并立的方式來闡述觀點，但首先應該清楚，“倫理”與“道德”有著不同的含義，它們是不可通約的。厘清“倫理”和“道德”的不同含義對于我們進行倫理價值評判有著至關重要的意義。這里要談的并非是對“倫理”與“道德”兩個詞語的各種考據(jù)和引證，關于這方面，已經有很多老師們做了諸多工作了。他們會從同義論、存異趨同論、聯(lián)系論、相似論、包含論、異質論等多個角度進行總結和概括，還有從漢語、英語、中西等語言學角度進行分析和論證的。可是，他們都是各言各家，沒有統(tǒng)一的可以被廣為接受的觀點，而且我不完全同意他們的定義，又不敢枉然提出自己的概念。筆者認為，我們進行的是倫理學探討，概念并不必然能夠說清價值批判問題，但是明確的說明也是不可或缺的，可是并不必須非要運用邏輯學和分析哲學。

在對比較倫理和道德進行比較的時候，可以從兩大方面出發(fā)。一是主體方面，二是層次方面。從主體看，兩者主體不同：道德主體只能是人，倫理主體可以是人，也可以是組織——比如企業(yè)等。從層次上看，兩者的劃分方式不同。一個行為，可以把它歸為三種：道德行為、非道德行為和不道德行為。道德行為是最高層的，它是符合道義的，其次是非道德行為，它符合正義。而倫理就一個不可分的概念，沒有“非倫理”和“不倫理”之說。換言之，倫理是必須的和絕對的，而道德是被鼓勵的而不是必需的，是相對的。從這里就可以看出倫理和道德的高下之分。道德是上一級的，而倫理是底線。這里的倫理似乎和法律有著某種微妙的相似之處。

從外在因素的倫理道德環(huán)境到我們行為選擇的兩種立場之爭，已經思考了很多關于我們身邊的倫理與道德行為，早就應該給出一個最后的價值評判標準。但是，一旦要給他們“貼標簽”，就必須十分小心謹慎，關于對錯的問題來不得半點馬虎，必須注意以下三大問題：自由、中間地帶、公共理性。

首先，為什么要在倫理道德這一話題上討論自由的問題？因為自由與否，直接關系著是否有資格談論倫理道德。恩格斯在《反杜林論》中提出來的：“如果不談談所謂自由意志、人的責任、必然和自由的關系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題?！盵1]一個行為我們是否可以按照倫理道德的標準來評判，先要考察行為者是否是自由的，這個行為的產生是否是出于他或她的自由意志，而且應該保證這樣的自由意志至少在生理的層面上是健全的。換言之，如果一個人的生理或心理有缺陷，尤其是在智力或精神上有問題的話，那么他所做的行為是否應該以倫理道德眼光來評判就要另當別論了。

更進一步，自由并不僅僅代表個人意志的健全，還在于是否出于自我意識，即是否有他人的控制和壓迫。道德是介于絕對自由與絕對必然之間的中間狀態(tài)的產物，絕對自由與絕對必然產生道德與責任。一方面，如果是絕對必然，那么個人是沒有任何選擇余地的，一切都是注定的和被動的。另一方面，在絕對自由下，也不會存在道德。絕對自由意味著沒有任何約束——盡管這樣的條件在現(xiàn)實中不存在而只能存在于思想實驗中，那么充分自由的狀況下，我們不必考慮任何后果。也就是說，如果處在兩種極端情況下，無論他做出什么行為都不能用倫理道德標準來衡量。

其次，如果已經滿足了上面所說的資格條件，那么從“道德”與“倫理”不同含義的意義上講，我們絕大多數(shù)的個人在絕大多數(shù)時間里所做的絕大多數(shù)行為都處在倫理與道德的中間地帶。我們沒有踐踏底線倫理，也沒有達到道德的最高境界?？墒牵诤芏鄷r候，我們在看待身邊的倫理與道德行為和進行價值評判的時候往往就犯了模糊概念的錯誤。我們會把底線的倫理當作是高標準、嚴要求，于是一些僅僅是做到了沒有僭越倫理底線的人被歌頌為道德楷模，比如只是按照職業(yè)倫理要求做了自己本職工作，盡到了本分。而又把真正的道德標準放到下面要求人人做到，如果達不到，便會遭到唾棄和謾罵，比如只是年輕人沒有給老人讓座，老人就揮手打向年輕人的臉。這個時候，眾多的他者只會站在所謂的道德制高點上，那個年輕人成了眾矢之的，而恰恰是我們忘了“人非圣賢”的道理。所以，對于處于中間地帶的行動者而言，我們應該是寬容的。

但是，只強調倫理與道德的中間地帶是不夠的，畢竟倫理學的終極目標就是告訴我們要永遠去追求一個叫作“善”的最高理念，這個“善”也許很難達到，但我們每個人都是未完成的個體，必須是有著開放的潛質的，必須是走在向善的道路過程中。抱著“雖不能至，心向往之”的態(tài)度。也就是說，我們不能滿足于我們當前的倫理道德水平，而是要超越。只有個人的善的提高，才能促進整體的善的發(fā)展。我們需要培養(yǎng)一種道德意識，這種道德意識絕不是對最高理念的一種頭腦簡單的吹捧和說教。它必須幫助我們所有的人變得更具批判性：能夠更好地意識到價值，更加意識到社會進步的可能性的本性。它是一種關于道德價值的信念和實踐指南，是一種引向那種更好生活的意識，是存在于公共生活之中的公民倫理道德訴求。

最后，在現(xiàn)代媒體技術高度發(fā)達的今天，電視媒體、網絡媒體、手機媒體等等構建起來的強大的體系已經滲透到我們生活的方方面面，公民的一個行為可以在發(fā)生后的幾秒內傳出，幾分鐘就能全國皆知，并在未來的幾個小時成為熱議的話題，在幾天當中都是輿論的焦點；甚至更為嚴重，發(fā)生的過程就被微博現(xiàn)場直播——這就是我們身邊每天上演的故事。既然現(xiàn)代媒體有如此強大的能力，那么面對倫理道德行為，媒體應該怎樣做？眾所周知，“現(xiàn)代媒體以其公共責任的承擔精神肩負著大眾啟蒙的作用?！盵2]當然，現(xiàn)代媒體應該有自己的觀點立場和一定的輿論導向，但是要免于擺出一副某種官方意識形態(tài)代言人的姿態(tài)，應該允許多元的文化觀點的闡述和廣泛討論。

二、外在因素：我們所處的倫理道德環(huán)境

我們當中鮮有人認識到所謂的道德或倫理環(huán)境，它似乎難以捉摸，事實上無處不在。我們日常生活中所說的每一句話、所做的每一個行為也許都與它有關。從某種意義上講，我們都不可避免地被倫理或道德環(huán)境控制，成為它的附庸和奴隸。道德或倫理環(huán)境是關于應該如何生活的意識氛圍，它決定我們的思想——什么可以接受，什么不可接受，什么令人向往，什么令人鄙視。在與人交往時，道德環(huán)境讓我們知道該得到什么，該付出什么。它成就我們的情感世界，決定什么事令人驕傲或恥辱，什么事令人憤怒或感激，什么事可以原諒或無法饒恕。“它是無形的，但是作用是無比強大而奇特的”[3]。

在日常話語中，我們往往聽到有人抱怨現(xiàn)在的倫理道德環(huán)境太差了！但是究竟什么是倫理道德環(huán)境？從語言學角度上講，倫理道德環(huán)境和它的內涵核心——倫理道德一樣，是一個中性詞語，本身不帶有任何褒貶色彩。所以我們才能說出“倫理道德環(huán)境太差了”這種評價性的判斷性陳述句。倫理道德環(huán)境就是我們身處的那個時代那個地方的那個價值觀念。倫理道德環(huán)境作為一種強大的外在因素，直接決定著我們的思維方式和價值選擇，不管他本身是否是善的。我認為，要想談論倫理道德環(huán)境的影響，應該從宏觀和微觀兩個角度入手。

宏觀角度主要是指整個我們所處的那個社會的大的倫理道德環(huán)境。眾所周知，倫理道德是有普遍性與特殊性、共同性與特定性、絕對性與相對性、客觀性與主觀性的。一般情況下，像善、智慧、節(jié)制、勇敢等道德規(guī)范，無疑都是適用于一切社會、一切時代、一切階級的普遍道德規(guī)范，雖然我們難以把它們確定為是“普世價值”，但實質上它們確實發(fā)揮了所謂“普世價值”的功能。這些概念是從柏拉圖、亞里士多德開始就被人們廣泛流傳和接受的。柏拉圖在《理想國》的四卷中，對于國家和公民的正義，進行了深刻的闡釋：國家的正義，包括三種成分，智慧、勇敢和節(jié)制。智慧，國家各類成員，都必須擁有自己所處于的職業(yè)所應有的智慧。同時，需要勇敢，國家與城邦，能夠有足夠的力量抵御侵略。還需要節(jié)制，保持社會各個階層的相對穩(wěn)定，各盡其責。這一切需要正義的支撐，能夠讓前三者和諧發(fā)展，也就是國家與社會的正義。亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學》、《修辭學》、《政治學》、《歐臺謨倫理學》、《大倫理學》多次提到三類善的概念：身體的善、靈魂的善、外在善，其中靈魂的善中就包括節(jié)制、勇敢、公正、明智[4]。

但與此同時，這些大的概念其實是有著不能忽視的差異性，所以每個時代、每個地區(qū)、每個民族都有它自己獨有的倫理道德。正如王海明教授指出的那樣，例如，初民社會倡導“應該吃老人”；而今日社會則倡導“應該養(yǎng)老送終”。美國人譴責自殺，認可“失敗后不應該自殺”的道德規(guī)范；日本人卻敬重自殺，認可“失敗后應該自殺”的道德規(guī)范。在大多數(shù)國家，婦女都可以露出面孔，而應該遮住乳房和臀部。可是，在非洲的許多地區(qū)，婦女卻應該裸露乳房和臀部；火地島的婦女不應該露出后背；菲律賓的塔薩代婦女在日常生活中則可以是全裸的；而在傳統(tǒng)的阿拉伯社會中，婦女應該遮住全身。如此等等[5]。作為每一個個體，我們大部分的倫理道德都是由我們出生和成長的那個社會的習俗決定的，正是這些社會習俗或傳統(tǒng)確立了組織行為的方式。我們目前總的來說對這些方式感到滿意，也最大限度地愿意保衛(wèi)它們并將它們發(fā)揚光大。如果我們將倫理道德環(huán)境上升到政治高度的時候，會發(fā)現(xiàn)其實那就是一種意識形態(tài)——當然，這里的意識形態(tài)還是一個中性詞。不過，如果意識形態(tài)被異化了，它就會成為一種統(tǒng)治和控制工具。希特勒的納粹統(tǒng)治就是最好的例子。我們不要太過于苛責那些殘害猶太人的納粹軍官，畢竟他的所作所為符合他所處的倫理道德環(huán)境，如果不那樣，才是“異端”的表現(xiàn)。因此，當我們在理解一個倫理道德行為的時候，必然要考察行為者所處的環(huán)境，而非用自己的標準去衡量他者。

微觀角度主要是指在宏觀上的倫理道德環(huán)境已經確立的前提之下，那些被人們普遍遵循的道德觀念是如何具體操作和運行的。也許有人會認為這一方面在倫理道德環(huán)境中的作用并不重要。但實際上，很多情況下，倫理道德在現(xiàn)實生活中被漠視和拋棄，成為懸掛在高堂之上的一紙空文恰恰是因為我們缺少對那些倫理道德的堅持和對違反倫理道德環(huán)境的有效制裁。比如，考試作弊是明文禁止的，誠信應考是積極倡導的，但是在具體實施中還是會有很多時候因為作弊而獲得好成績的機會，作弊者沒有得到懲罰而遵守規(guī)范者吃了虧，而有限輿論譴責的痛苦遠遠小于它違反道德而獲得的快樂。那么在這樣的現(xiàn)狀之下，倫理道德環(huán)境必然是朝著惡的方面發(fā)展的。

三、內在訴求：義務論與功利論之間的選擇

現(xiàn)在進入個體在具體行為過程中的選擇問題的討論。很多的文學和藝術作品都用他們的方式展示了關于行為選擇的標準和結果的觀念，但是哲學對關涉?zhèn)惱淼赖滦袨榈乃伎寄繕嗣鞔_：“研究動機、理性、情感等激發(fā)人類行為的根本動因，其意在研究維持我們生活的一整套法則或‘標準?！盵6]關于倫理學的根基，我們大致回顧就能發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的目的論、康德的普遍性原理、休謨的共同觀點、羅爾斯的正義論、哈貝馬斯的公共話語等等，甚至還有孔孟儒學的倫理教化、老莊道學的處世原則，都有談論與行為選擇相關的內容。在18世紀末和19世紀初，西方傳統(tǒng)倫理思想趨于成熟的時候，形成的兩大對立的倫理派別——以康德為代表的“義務論”和以邊沁、穆勒為主要代表的“功利論”之后，他們兩派的各自觀點和相互斗爭，構成了我們今天對倫理道德行為選擇的基本看法。

行為選擇其實是關于德行的情感實踐，而提到行為選擇，就不得不涉及行為的動機和意愿問題。亞里士多德說：“一項行為，如果其始因是外在的，即行為者就如人被颶風裹挾或受他人脅迫那樣對這初因完全無助，就是被迫的行為。但是，如果人們所做的行為是由于懼怕某種更大的惡，或出于某種高尚的目的，它是出于意愿的還是違反意愿的就可能有爭論?！裕@些實踐是混合型的，但是，更接近于出于意愿的。因為，在那個特定時刻，它們是被選擇的，而行為的目的就取決于做出它的那個時刻。行為是出于意愿的還是違反意愿的，只能就做出行為的那個時刻而言?！盵7]

康德是典型的動機論者，他通過對實踐理性進行批判以及為道德進行形而上學奠基，為倫理如何可能找到了“先天”根據(jù)，這就是理性指導下的善良意志?？档率悄菢拥貓远ú灰眩J為理性足可以使人發(fā)現(xiàn)那個普遍的實踐法則，并按照法則行事。他認為在這世界上只有善良意志或動機是好的，因此行為要有道德價值，一定要是為義務而實行的，不能把出于個人目的或本能的所謂好的行為稱作善行。“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西?！薄凹偃绮灰陨屏家庵緸槌霭l(fā)點，這些特性就可能變成最大的惡。”“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達到預定的目標而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身來看，它自為地就是無比高貴?！奔捶催^來說，如果有了善良意志，即使命運不好，行為毫無效果，也并不影響動機的道德價值。

長久以來，包括亞里士多德在內，是目的論的、幸福論的倫理學，人們大多也會較為傾向于功利論和結果論。我們不易產生康德那種面對星空與道德律令的敬畏之情，但我們很容易達成以下共識：我們不希望什么和我們討厭什么，我們希望什么和我們想要什么。功利論或目的論，眾所周知，是與義務論相反的學說，它是把功利（而不是道義）奉為道德終極標準的流派，是把增減每個人的利益總量（而不是增減每個人的品德的完善程度）奉為道德終極標準的流派。在這樣的指導思想下，行為者在面臨選擇時就會秉持“最大多數(shù)人的最大幸福”原則。所以，在道德評價上，功利主義持效果論是務實的和實用的。

雖然我們很清楚功利主義有著自身很難修復的漏洞和局限，但我還是更傾向它，因此不認同康德的觀點。在我看來，如果不以行為的后果而以行為的動機來確定，產生的問題會更多，得出的結論會更荒謬，甚至根本無法判斷行為之善惡。一方面，我們生活在一個現(xiàn)實的社會情境中，而非形而上學的理念世界，任何的后果都會對我們自身、周圍甚至全人類造成一定的影響。所以，我們怎么可能只說動機而不說結果呢？如果是這樣的話，很多不法行為似乎都可以找到動機是好的理由。我去賭博，因為我想贏得更多的錢，改善家庭生活，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”……結果是輸?shù)眉彝剿谋?，甚至后來因為搶劫偷盜而鋃鐺入獄。動機是好的，是出于善良意志雖然造成重大損失，但行為仍有價值，應給予嘉獎。這太荒謬了吧！所以，康德的義務論在我看來，只是一種君子的高尚道德追求，而在很多情況下不能經得起實踐的檢驗。另一方面，我們用動機來判斷行為常常既困難又不準確。動機是私人性的、隱秘性的，而且即便是行為者本身也很難完全意識到自己的行為動機。

不過，有些時候，又會產生疑惑：我們在大多數(shù)情況下進行的善的選擇，都能在事后用功利論的觀點進行詮釋，但是正如亞里士多德所說的那樣，如果我們就說在行為選擇的那一個瞬間而言，究竟是什么起了作用？似乎真的存在著一個叫作“善良意志”的東西，我們在它的指揮下行善。用孟子的觀點來看，就是人生來都有一種最基本的共同天賦本性，這就是“不忍人之心”，或者說對別人的“同情心”?？墒怯植荒鼙煌耆邮?。那么，在考察行為選擇的時候，可以折中地提出一個“與自我關涉度”的原則——這個原則事實上還是從功利論的角度出發(fā)的，即現(xiàn)實情況與我的關系的親疏程度。我認為，有時候從法學的某些罪行的制定上可以反觀倫理學的思考。在法律中，如果一個人沒有阻止某件事發(fā)生的義務而放任它產生嚴重的損害性后果，那么他依然是無罪的。在這里，沒有義務就代表著疏遠的關系，這種疏遠既可以是時間上的，也可以是空間上的。對于每時每刻都存在的那些危重病人們，我們不去關心或幫助他們，也沒有人來指責什么，本身也不應該受到任何譴責。但是，我們在面對著生了重病的同學的時候，大多數(shù)情況下會伸出援手，盡管這個時候不這樣做仍然是免責的，但可能就在于此時此刻下那種親密的關系程度和強烈的感同身受，讓這樣的善舉得以實踐。其他情況下我們的換位思考，或許抱著的就是“無人愿意作惡，也無人不愿意享得福祉”的復雜心態(tài)吧。

四、結語：永恒善的追求

“善”是一種永恒的道德理想，是我們永遠的追求，而怎樣看待我們身邊的倫理道德行為就是我們走向“善”的方式與途徑?！奥仿湫捱h兮，吾將上下而求索”。如果我們每人都抱著一顆追求社會公平、正義、博愛的心，向著這些目標而努力，雖不能至，心向往之；那么，我們就一定能夠讓整個社會的倫理道德風氣向著“善”的目標發(fā)展。

參考文獻：

[1]恩格斯·反杜林論[M]//.馬克思恩格斯全集：第20卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1995.

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[3]Simon Blackburn：Ethics——A Very Short Introduction[M].上海：譯林出版社，2009.

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