(湖南師范大學 文學院，湖南長沙410006)

在中國古代文學理論中，意象是一個十分重要的范疇，它是“意”和“象”兩者融合而成的藝術(shù)形象。意象作為一個術(shù)語，在西方文論中也十分常見，并在心理學、美學等諸多學科中有著不同的內(nèi)涵，韋勒克和沃倫著的《文學理論》中就說到“意象是一個既屬于心理學，又屬于文學研究的題目。在心理學中，‘意象’一詞表示有關過去的感受上、知覺上的經(jīng)驗在心中的重現(xiàn)或回憶，而這種重現(xiàn)或回憶未必一定是視覺上的”，并且談及意象派詩人龐德對意象的界定：“‘意象’不是一種圖像式的重現(xiàn)，而是‘一種在瞬間呈現(xiàn)的理智與感情的復雜經(jīng)驗’，是一種‘各種根本不同觀念的聯(lián)合’”[1] (P212)。關于意象概念的含義在中國當代學界有不同認識，葉朗認為“意象就是形象和情趣的契合,意象是一個標示藝術(shù)本體的美學范疇”[2](P265)，童慶炳主編的《文學理論教程》則認為“審美意象是指以表達哲理為目的,以象征性或荒誕性為其基本特征的達到人類審美理想境界的表意之象”[3](P204)。雖然沒有完全統(tǒng)一的看法，但是從這些觀點中可以看出一些共同之處：意象是外界的“景”、“物”與作者的“情”、“意”融合而成的藝術(shù)形象。但是這種“意象”觀念主要來自西方，用來詮釋中國古代文論中的“意象”范疇并不恰當。正如許多學者所指出的，中國古代的“意象”范疇來自“易象”。譬如王運熙主編的《中國文學批評通史》認為“‘意象’、‘象物’等范疇，當來源于《易傳》”[4](P93)。葉朗也認為這個范疇的形成“最早就是發(fā)源于《易傳》的‘立象以盡意’這一命題”[2](P73)。吳廷玉則更進一步認為“易象具有象征性、示意性，原是懸掛起來以示于人的。伏羲畫卦‘立象以盡意’，解卦者便可‘尋象以觀意’。因此可以說易象也是一種意象”[5](P76)。熟悉《周易》的人們都知道，“易象”并不是指一般的物象或意象，中國古代文論的“意象”范疇也相應地具有一些非常獨特的性質(zhì)。因此，盡管“意象”范疇幾乎已是老生常談，卻頗有進一步探討的必要。

一、“易象”釋義

“象”在《說文解字》中釋為：“象，南越大獸，長鼻牙，三年一乳，象耳牙四足之形”，可見最早“象”的指稱是作為動物的大象出現(xiàn)的，這是現(xiàn)實存在物的特指。后來“象”的涵義運用更為廣泛，它超越了動物之象這種特指，進而可以指任何一種事物之象，這種“象”不是某一種具體之物的形貌，它具有一種形而上的特點，所以它與“形”有所區(qū)別，可以說是“有象而無形”。老子《道德經(jīng)》中“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”[6](P148)、“大音希聲，大象無形”[6](P228)，這里的 “物”、“形”是同一層面的，就是指具體的物象；“惚兮恍兮”是指道的表現(xiàn)形式，“象”是表現(xiàn)這種“道”的一種存在方式，所以它是與老子的“道”相聯(lián)系的。老子這里的“大象無形”是一種哲學上的思辨，說明“道”是有象而無形的，或者說，“象”先于“形”，象無定形，所以它也才“無名”。這種“形”與“象”之區(qū)別還可以通過《易經(jīng)·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[7](P563)這句話來理解，“象”是形而上的、抽象的，是“道”的顯現(xiàn)。

《易傳·系辭》多次談到了“象”這一范疇，它的開篇就說到“象”的形成過程與特點：

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛?cè)釘嘁?。方以類?物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。[7] (P527)

“在天成象，在地成形，變化見矣”，這里“象”與“形”也是兩個不同的范疇，韓康伯注曰：“象，況日月星辰；形，況山川草木也?！盵7](P529)“天象”和“地形”是相對的，天象是“天道”之“象”，是神秘莫測、變化不定的，“地形”是一些具體之物，是有定形的。韓康伯分別用“日月星辰”和“山川草木”來指實，實際上未必準確?！跋蟆背骄唧w有形的物體，是有象而無形的，所以“象”是能變化者?！靶巍笨梢杂^，而對于“象”的把握，不僅要“觀”，還應“想”和“悟”，就如莊子談把握“道”的方式：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”[8](P129)，即“道”是用空虛的心境去體悟的。“在天成象”這種“象”與“道”相聯(lián)系，正如陳良運所說：“‘道’是不可名狀的，是超越人們感性經(jīng)驗的，但它又不是徹底的虛無，它是存在于冥冥中的一種自然規(guī)律性，人們可以憑自己的內(nèi)視、內(nèi)聽去感覺它，感覺到無具體形狀、無特地物象的‘恍惚’之‘象’”[9](P164)。這說明“道”本身是看不見、摸不著的，它沒有具體的形象，但又不是“徹底的虛無”，人們通過“內(nèi)視”、“內(nèi)聽”可以感覺到它的存在。“道”這種神秘性特征與易象的特征有著密切的關系，易象之“象”是體現(xiàn)“道”的一種方式， 所以易象也隨之具有一種神秘性特征?！暗馈钡倪@種神秘性源于它的“創(chuàng)生性”，老子認為“道”在天地產(chǎn)生之前就已存在，“道”能夠產(chǎn)生萬物，“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗”[6](P75)、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[6](P232)及“道生之，德畜之，物形之，勢成之”[6](P261)就都是講“道”是萬物之宗，它能創(chuàng)生萬物。受“道”這種特征的影響，易象也具有很強的生發(fā)性，一方面它包羅萬物，可以生發(fā)出萬物，如《易傳·系辭》曰“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”[7](P556)；另一方面它又是變化多端的，而非某一固定之象，比如《說卦傳》例舉了乾卦的多種取象：“乾為天，為圓，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果”[7](P631)。

《易傳·系辭》對“象”這個范疇還作了一個重要規(guī)定，提出了“立象以盡意”的命題：

子曰:“書不盡言,言不盡意?！比粍t圣人之意,其不可見乎?子曰:“圣人立象以盡意,設卦以盡情偽,系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”。[7](P563)

“言不盡意”是指語言存在著一定的局限性，不能完整地表達“圣人之意”。此不能用名言來完全表達的“圣人之意”實即圣人所領悟的“道”?！兑讉鳌氛J為“立象以盡意”，即“象”可以更直觀地表達語言所不能及的“圣人之意”?？追f達在《周易正義》說“凡易者象也，以物象而明人事者，若詩之比喻也”[10](P27)，而“立象以盡意”正可體現(xiàn)這種比喻，高亨在《周易雜論》一書中談《周易》的藝術(shù)特點時也提及了其取象的這種特點：

它的比喻和一般比喻有所不同，一般比喻有特定的被比喻的主體事物，而且多數(shù)是與取作比喻的客體事物同時出現(xiàn)在文中；而《周易》的比喻沒有特定的被比喻的主體事物，當然不出現(xiàn)于文中，僅僅描述做比喻的客體事物，因此，可以應用在許多人事方面。這實有類似于象征。[11](P60)

高亨認為這種比喻類似于象征，也就是說易象具有一種象征性特征?！吨芤住穬蓚€最基本的符號“- -”和“—”就是一種象征，學術(shù)界對其象征說法較多，或認為天地的象征，或認為男女生殖器的象征，或認為奇偶的象征等等，總之，陰陽爻象象征著較為廣泛的相互對立的種種事物、現(xiàn)象。在陰陽二爻的基礎上以每三爻疊成一卦而形成的八卦也是如此，乾、坤、坎、離、震、艮、巽、兌這八卦分別象征 天、地、水、火、雷、山、風、澤八種具體事物。六十四卦的哲理也是通過象征表現(xiàn)出來的，六十四卦中每一卦都由六爻組成，從下到上分別為初、二、三、四、五、上，這六個等級分別象征事物發(fā)展過程中由低級向高級漸進的次序。六十四卦的卦形也各有其象征意義，比如《既濟》卦火在下、水在上，就如煮熟食物，所以它象征萬事的成功?？梢娨紫缶褪窍笳鞯囊紫?，可以說《周易》一書是以象征的方式言說的。

這種象征的易象與“道”相聯(lián)系，也具有形上性的特征。劉若愚在《中國文學理論》中認為:“在‘形上’的標題下，可以包括以文學為宇宙原理之顯現(xiàn)這種概念為基礎的各種理論”，“在形上理論中，宇宙原理通常稱為‘道'”[12](P20)。宇宙原理僅是“道”的涵義的一部分，《周易》一書多次提到了形而上的“道”，《易傳·系辭》曰：

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過。[7](P535)

此言《周易》所講之道與天地齊等，能盡涵天地之道。仰觀俯察是易象形成過程中的取象過程，易象是顯現(xiàn)“道”的一種方式，通過易象來把握形而上的“道”之后才能知“幽明之故”、“死生之說”及“鬼神之情狀”，易象既與“天地相似”，又能“知周乎萬物”，故“不違”也“不過”，易象也隨著“道”具有形上性的特征。八卦的取象過程也體現(xiàn)了這種形上性特征：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜;近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。[7](P572)

易象的建立，不僅需要“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜；近取諸身，遠取諸物”，更要“精義入神”，“以通神明之德，以類萬物之情”。也就是說，“易象”的建立需要極高的智慧，需要深入而準確地領會天地人三才之道。圣人能夠深入而準確地領會形而上的道，所以從來都把易象的建立歸功于圣人(包犧氏)。而圣人對于“道”的領會可以通過多種方式，其中就包括文學藝術(shù)的方式。

雖說易象與“道”相聯(lián)系，是體現(xiàn)“道”的一種“象”，它具有神秘性、形上性等較為模糊抽象的一面，但它也有可觀的一面，即直觀性。易象的產(chǎn)生過程就表明了這種直觀性，《易傳·系辭》曰“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”[7](P544)，圣人有見于天下萬物之幽隱繁雜，于是綜合考慮其各種表現(xiàn)而建立最能體現(xiàn)事物變化趨勢的易象，這里的易象就具有一種直觀性?！坝^物取象”中“觀”是取象的基本方式，它的思維起點是種種具體的物象，然后根據(jù)這些物象的內(nèi)在精神建立一種既具普遍性又有直觀性的易象，即所謂“立象以盡 意”。比如乾卦的形成，就是反復觀察天象，領悟到其健行不息的特點后，便用純陽卦象來表示，而所謂“龍”“君”“男”等，不過是用諸多具有某種共同特性的有形之物從多方面來表示此一無形之“象”。易象的直觀性還體現(xiàn)在卦形上，八卦中坎卦的卦形為上下陰爻、中間陽爻，這個卦形非常像古文字的“水”字，從其卦形就可以直觀的看出它象征水這種事物。泰卦的卦形坤在上、乾在下，表示陰氣下降、陽氣上升，兩氣相交所以通泰，也非常直觀。

綜上可知，《周易》的“象”即易象和某種簡單的物象全然不同，一方面它是“道”的存在方式，具有神秘性、象征性、形上性等特征，另一方面又是人們把握“道”的方式，具有直觀性特征。

二、意象與易象的關系

易象之“象”是象征性的形象，它既具有形上性、神秘性又具有直觀性。意象涵義是“意”與“象”兩者的結(jié)合，這里的“象”是一種象征性的形象，是直觀的；“意”是作者之意，它蘊含著作者的某些感悟，是較為模糊、抽象、幽隱的。由這些特征看來，意象與易象是不是存在著某種特殊的聯(lián)系？正如大部分學者所認為，易象是意象范疇之源。筆者將從意象范疇的形成過程及其特征這兩方面來討論它與易象之間的關系。

首先，從意象范疇的形成過程來看，《易傳》中“觀物取象”、“立象以盡意”的思想對意象的形成及展開產(chǎn)生了重要影響?！坝^物取象”講的是易象的產(chǎn)生過程，“觀”是對外界物象的直接觀察、直接感受，這是一個認識的過程?！坝^”的方式既要仰觀天象，又要俯察地法，既觀之于遠，又觀之于近，這樣才能把握天地之道，萬物之情?！叭　笔窃凇坝^”的基礎上的提煉、概括，這是一個創(chuàng)造的過程。可見“易象”的產(chǎn)生既是一個認識過程，又是一個創(chuàng)造過程，這與意象形成過程中的思維是一致的，作者先是因具體情境產(chǎn)生了對于世界和人生的某種感悟，此種感悟與其目觸心感的種種實象與想像融為一體而不可分離，以致最初總是無法用語言來準確傳達，幾經(jīng)深入琢磨與推敲之后，最后才選取自認為最為相宜的語言從多方面來描摹此種情境和由此生發(fā)的內(nèi)心感悟，這也是一個創(chuàng)造的過程。它們在取象過程中都發(fā)揮了聯(lián)想和想象的思維，并且兩者所取的象都是為了表達某種“意”的象：易象這種“觀物取象”的方式所取的“象”是“以通神明之德，以類萬物之情”，包含著超越“形”之上的“神”、“德”、“情”等內(nèi)涵，歸根結(jié)底也就是與道的特征相關，這就是《易傳》作者所要表達的“意”；意象之“意”則是作者在具體情境下的深刻感悟。

《易傳》所提出的“立象以盡意”進一步用“意”字來統(tǒng)括《易傳》作者所要表達的思想，并明確地把“意”與“象”聯(lián)系起來，認為“象”對于表達“意” 有“言”所不能及的功能，進一步把形象和思想、情感聯(lián)系起來，這對“意”、“象”兩個范疇組合成“意象”這個范疇有很大的啟發(fā)作用。這里的“象”是為了表達“意”, 不自覺地蘊含了“象”與“意”融合為一的思想，為意象范疇最終自覺地形成奠定了基礎。

“意”與“象”連接成一個詞，最早見于漢代王充的《論衡·亂龍》：

天子射熊，諸侯射麋，卿大夫射虎豹，士射鹿豕，示服猛也。名布為侯，示射無道諸侯也。夫畫布為熊、糜之象，名布為或，禮貴意象，示義取名也。土龍亦夫熊糜、布侯之類。[13](P923)

這里將君臣上下禮儀之“意”，閘于獸象之中，這些“象”是畫有熊、糜、虎、豹、鹿、豕之象的畫像。意象在這里組合成一個范疇來使用，“麋鹿之象”就是一種表意的象征物象，這種“意象”的象征性特征與“易象”的象征性特征是一脈相承的。雖然這還不是審美中的“意象”范疇，但是這個“象”表達了人的某種意念和思想，是“意”與“象”的統(tǒng)一，也有一定程度上的審美意義，可見這個“意象”的涵義已經(jīng)比較接近古代文藝理論中“意象”范疇的涵義。

南北朝時，劉勰在《文心雕龍·神思》中最早賦予“意象”以文學藝術(shù)及其審美內(nèi)涵：

是以陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五藏,澡雪精神,積學以儲寶,酌理以富才,研閱以窮照,馴致以懌辭,然后使玄解之宰,尋聲律而定墨;獨照之匠,窺意象而運斤,此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端。[14](P493)

這里明確說“窺意象而運斤”的必是“獨照之匠”，后者典出莊子所謂庖丁解牛、輪扁斫輪、匠石削堊諸故事，同時也來自“淮南子亻叔真篇：‘視于冥冥，聽于無聲，冥冥之中，獨見曉焉，寂漠之中，獨有照焉’”[15](P374)，“獨照之匠”和“玄解之宰”不是一般的作者，他們是“積學以儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭”，也就是在學、理、才、識等方面造詣極高的基礎上，能像“觀物取象”的圣人一樣深入地領會文學藝術(shù)創(chuàng)作之“道”的奧秘。這種領會還需要特殊的心境，即“貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”，因為這不是一般的思考、感悟，而是一種“神思”，是對于形上之道的直覺與領悟，這種藝術(shù)思維被劉勰譽為“馭文之首術(shù)，謀篇之大端”?？傊?，“獨照之匠”與“玄解之宰”一樣，都是指“技進于道”者，即對于“道”有深刻體驗與感悟者。這就既說明“意象”中包含了某種與“道”相關相近的內(nèi)容，也說明恰像惟有圣人才能“觀物取象”一樣，也只有“獨照之匠”和“玄解之宰”才能真正“窺意象”和“尋聲律”并以恰當?shù)恼Z言、恰當?shù)穆暵珊颓‘數(shù)慕Y(jié)構(gòu)與次序來表現(xiàn)。可見文學創(chuàng)作的“神思”實是一種見道之思、“精義入神”之思，文學藝術(shù)的情感與思維中也包含了對于形上之道的直覺與領悟。

其次，從意象范疇的特征來看，易象對其也產(chǎn)生了重要影響。我們可以通過意象與易象兩者的特征的關聯(lián)性來進一步探討它們之間的關系。易象不同于物象，它與物象有層次之別。前者有形上性、直觀性等特點，后者則是可以指實的、現(xiàn)存的具體對象。這就決定了用來表示“易象”的具體形象總是具有象征性。象征也是意象的一個重要特征，意象本身就是一些具有象征性特征的物象，在中國傳統(tǒng)文學(尤其是詩詞)中，文人通常通過一些意象來表達自己的情感，比如用“梅”這個意象象征高潔、孤傲的品格，用“竹”這個意象象征寧折不彎的精神，用“柳”象征離別時依依不舍的留別之情?！跋笳餍砸庀蟮膶徝佬话l(fā)生在這些形象的本身，形象只起一種中介的作用，或干脆說被當成一種中介物，詩人情感的對應物，審美效應發(fā)生在形象之外”[9](P202)，作者的情感是一種較為幽隱的東西，作者通過意象是為了傳達這種模糊幽隱的情感，所以最終的目的是借助意象體悟到作者內(nèi)心深處的情感，審美效應也就發(fā)生在形象之外。王弼在《周易略例·明象》所言“象者所以有意，得意而忘象”[16](P285)，就是指借助“象”而去體會作者的“意”，意象與易象兩者的象都是為了傳達意，可見意象取象的象征就是對易象象征性特征的繼承與發(fā)展。

陳良運在《中國詩學體系》一書談到意象說的嬗變與發(fā)展，認為意象發(fā)展是由“象征性意象向情感性意象的轉(zhuǎn)變”[9](P199)，他把意象分為象征性意象和情感性意象，筆者認為意象是象征性與情感性的融合，但從他的這個分類可以說明情感性特征是意象的另一重要特征。不過一般講情感常常等同于感情，即只側(cè)重于“情”而不甚注意“感”，筆者則更愿意將作家的“情感”理解為有情之感，即對世界和人生的一種含著濃情的深刻感悟。據(jù)說馬致遠所作的《天凈沙·秋思》中 “枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“古道”、“瘦馬”這些悲涼意象的形成，是作者長期漂泊在外而飽含著一種思念家鄉(xiāng)的孤寂而悲涼之情，然后看到了“藤”、“樹”、“鴉”、“道”、“馬”這些物象，與其內(nèi)心孤苦的情感相融合，通過這些形象直觀的物象寄托了作者對人生、命運的深刻感悟。情感是作者對世界、人生含有濃情的感悟，這種感悟在文藝構(gòu)思過程中也包含了對形上之道的直覺與領悟，從這一層面來說，作者的情感是較為模糊的、幽隱的、不確定的，甚至有時作者內(nèi)心情感是錯綜交雜、百感交集，所以作者所取的象所指涉的意義顯得迷離恍惚，呈現(xiàn)出多層次、多向性，例如李商隱的《錦瑟》一詩中“此情可待成追憶，只是當時已惘然”，經(jīng)過許多評論家的揣摩，對作者所要傳達的“此情”及“錦瑟”的象征意義至今仍是眾說紛紜。對這些意象所象征的情感捉摸不透，正是與作者對人生、命運含著濃情的深刻感悟有關。上文所述文學藝術(shù)的情感與思維中包含了對于形上之道的直覺與領悟，這其實就是作者通過文學藝術(shù)這種方式來領會“道”。而讀者只能通過直觀的意象來體悟作者對世界、人生的感悟，這些意象所能傳達出作者的感悟必然是有限的，所以讀者對意象所指涉的意義的把握也相應地具有一種有限性與模糊性。

意象與易象的形成過程中的思維也是一致的，它們都是在取象過程中運用了想象與聯(lián)想的思維來選取適宜的物象，并且都不是用概念和邏輯來表現(xiàn)作者的情感，而是通過具體的物象來表達。從它們的特征來看，兩者都具有象征性、形上性等特征，這些象征性物象一方面是直觀的，是為了表達作者心靈深處較為幽隱的“意”，也正因為與作者較為隱秘的“意”相關，讀者對這些象的指涉意義的把握也因此具有模糊性的一面。綜上可知，易象是意象范疇之源。

三、“意象”的涵義

正因為意象與道相聯(lián)系，具有形而上的特性，所以歷代學者對意象的把握也蘊含了神秘性。王昌齡《詩格》言及意象，認為它不是通過“久用精思”而能契合的，而是“神會于物，因心而得”。對“意象”的把握如同對“易象”的體認，有其神秘性。司空圖在《詩品·縝密》中說：“是有真跡，如不可知，意象欲出，造化已奇。水流花開，清露未日希，要路愈遠，幽行為遲。語不欲犯，思不欲癡，猶春于綠，明月雪時。”[17](P205)他又在《與極浦書》提出“象外之象，景外之景，豈容易可談哉”[17](P201)。這表明，司空圖也認為“意象”是神秘的，具有不可言說性。當我們明了“意象”與道之間的聯(lián)系時，就比較容易理解這種神秘性的緣起了。何景明《與李空同論詩書》談到“意象”，認為意與象應對應切合:“夫意象應曰合，意象乖曰離，是故乾坤之卦，體天地之撰，意象盡矣”[18](P37)。乾坤兩卦是體現(xiàn)天地陰陽等自然現(xiàn)象變化規(guī)律的，這種規(guī)律也與道相關，把握了這種道才可以達到“意象盡矣”。王廷相在《與郭價夫?qū)W士論詩書》中說:“夫詩貴意象透瑩，不喜事實粘著。古謂水中之月，鏡中之影，可以目睹，難以實求是也?！适疽砸庀螅谷怂级字?，感而契之，邈哉深矣。此詩之大致也”[19](P344-345)。 他認為意象“可以目睹，難以實求”，它是一種虛實相生、“不可言傳，只可意會”的神秘之物。

這種與“道”相應的意象，在作者便是“形上之思”，是作者對于宇宙、人生、命運的思考，但這種思考并非是以邏輯思辨的形式而是以形象直觀的形式展開的。陳良運認為“詩歌創(chuàng)作中自覺地運用象征性意象是從屈原始”[9](P200)，其實在《詩經(jīng)》中早就出現(xiàn)了不少象征性意象，而屈原之所以被認為是第一個運用象征性意象的詩人，就是因為楚辭中不僅飽含著作者對宇宙、人生、命運的思考，同時這些思考還是通過形象直觀的方式完成的。在屈原那里，意象所具有的象征性，是和它的神話性與神秘性分不開的，也就是說，是和早期先民對世界的直觀感受分不開的。

關于意象與“道”的關系，還可以從作品的存在方式角度來理解。韋勒克和沃倫在《文學理論》中提到英伽登的批評理論時說，“英伽登還提出了‘形而上質(zhì)’的層面(崇高的、悲劇的、可怕的、神圣的)，通過這一層面藝術(shù)可以引人深思?！盵1](P169)這個“形而上質(zhì)”的東西，實際指向的就是作品中所包孕的“哲學意義”。但這種“哲學意義”并不是直接地呈現(xiàn)的，而是潛含在意象之中，通過意象之間的關聯(lián)和組接傳達出來。就如張若虛的《春江花月夜》，這首詩展示了較之此前詩歌“更迥絕的宇宙意識！一個更深沉，更寥廓，更寧靜的境界！”[20](P20)但這種展示，恰是通過春、江、花、月、夜諸意象及其關聯(lián)與組合來完成。

以此可見，“意象”范疇淵源于“易象”，“易象”與“道”相關，既有形上性和神秘性又有直觀性，所以意象也并非如通常所理解的那樣僅僅只與物象與情感相關，而同時也是與道相聯(lián)系的。這種道，在作者是一種關于世界的形上之思，在作品就是文本所呈現(xiàn)的形而上質(zhì)。作這樣的理解，才可以進一步理解文學意象的豐富性和深邃性，以及意象作為意境構(gòu)成的基本元素這一事實。

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