文章編號：1001-2397（2013）03-0042-14

收稿日期：2013-02-25

基金項目：國家社科基金青年項目“春秋三傳與中國早期的禮法變革研究”（12CFX013）

作者簡介：朱騰（1982-），男，浙江舟山人，廈門大學(xué)法學(xué)院講師，中國社會科學(xué)院法學(xué)研究所博士后流動站研究人員，法學(xué)博士。

摘 要：在中國古代，禮無疑是一套自洽的規(guī)范。法律史學(xué)界一般只論及禮對法典的影響，很少探討禮本身，更缺乏對禮治場景的細(xì)節(jié)性分析。由于漢朝是儒家占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的初始階段，因此漢朝皇權(quán)與禮制的關(guān)系是考察這一問題的有效切入點。在漢代，董仲舒“天人三策”之后，儒家思想與皇權(quán)的關(guān)聯(lián)性日益強(qiáng)化，學(xué)習(xí)儒術(shù)出身的官員或者說儒吏的數(shù)量也不斷增加。在這種情況下，皇帝對禮制的守護(hù)將博得儒吏群體的忠心和支持，他對禮制的違反則將導(dǎo)致儒吏群體的口誅筆伐。禮的規(guī)范功能正是在皇帝與儒吏群體的互動中體現(xiàn)出來的，它所蘊含的獨特法律意味也因此獲得闡釋。

關(guān)鍵詞：禮；皇權(quán)；儒吏；規(guī)范

中圖分類號：DF092 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2013.03.04

一、引言

有關(guān)禮在中國傳統(tǒng)法文化中的定位，法律史學(xué)界基本上是從兩個方向上展開研究的：其一，禮自身作為一種法度所具有的規(guī)范功能；其二，禮對律典之內(nèi)在精神的塑造。盡管學(xué)者們從未在觀念上對這二者形成厚此薄彼的意識，但實際情況是，學(xué)者們對后者的分析遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對前者的關(guān)注，所謂“引禮入法”、“一準(zhǔn)乎禮”等詞匯就是此類研究的典型結(jié)論。參見：瞿同祖. 瞿同祖法學(xué)論著集[M]. 北京：中國政法大學(xué)出版社，1998：334-358；王立民. 法律思想與法律制度[M]. 北京：中國政法大學(xué)出版社，2002：188-194；張晉藩. 中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型[M]. 北京：法律出版社，2009：3-32；張中秋. 中西法律文化比較研究[M]. 北京：法律出版社，2009：121-156 之所以會產(chǎn)生這種現(xiàn)象，最主要的原因或許是，生活在當(dāng)代社會中的學(xué)者們習(xí)慣以現(xiàn)代法學(xué)理論來觀測古代社會，以致缺乏設(shè)身處地地認(rèn)識古代生活現(xiàn)實的理論關(guān)照并由此自覺縮小了史料的范圍。事實上，在儒學(xué)占據(jù)意識形態(tài)主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)中國，禮自身作為一套整齊的行為規(guī)范具有極為廣泛的秩序調(diào)節(jié)功能是極其自然的，漢代學(xué)者賈誼就曾指出“故道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下父子兄弟，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊”[1]。可見，在第一個研究方向上的用力不足將導(dǎo)致法律史學(xué)界對禮之法文化意義的探討表現(xiàn)出不完整性。

正因為此，近十余年間，法律史學(xué)界也出現(xiàn)了一些相關(guān)研究成果，這就是呂麗教授論述禮之規(guī)范功能的系列論文，她甚至借鑒章太炎之語“后世復(fù)以官制、儀法與律分治”而提出了“禮儀法”這一概念。參見：呂麗. 論中國古代的禮儀法[J]. 法制與社會發(fā)展，2000，（2）；漢魏晉禮儀立法與禮儀故事[J].法制與社會發(fā)展，2003，（3）；古代冠服禮儀的法律規(guī)制[J]. 法制與社會發(fā)展，2004，（6）；古代祭祀禮儀的法律規(guī)制與文化內(nèi)涵[J]. 法制與社會發(fā)展，2005，（6）；唐律有關(guān)祭禮犯罪的立法及其影響[J]. 社會科學(xué)戰(zhàn)線，2007，（6）；禮儀法與故事關(guān)系探析[J]. 當(dāng)代法學(xué)，2008，（3）；禮儀犯罪初探——以明律為中心的研究[J]. 法制與社會發(fā)展，2008，（3）；禮儀犯罪再論——以明律為中心的研究[J]. 法制與社會發(fā)展，2009，（6）；文化碰撞中的選擇：中國傳統(tǒng)禮儀法文化在近現(xiàn)代的變革[J]. 當(dāng)代法學(xué)，2009，（6）.雖然這些論文表明了呂氏對禮之法文化意義的高度重視，也拓寬了法律史學(xué)界對禮的研究視野，其努力確實令人敬佩，但這并不等于說問題已經(jīng)消弭。一方面，由于呂氏的學(xué)術(shù)關(guān)注點聚焦于禮的國法化，因此禮的載體很大程度上被限定為國法。但是，在古代中國儒術(shù)占據(jù)意識形態(tài)主導(dǎo)地位的情況下，統(tǒng)治者多以儒家經(jīng)典為知識來源且受到經(jīng)典的約束，而禮則是儒家經(jīng)典予以闡發(fā)的重要內(nèi)容，所以禮的更大載體其實是儒家經(jīng)典，它顯然擁有自身的規(guī)范話語。就此而言，呂氏的研究實際上并未將禮視為一套獨立的規(guī)范體系。另一方面，在古代中國，大多數(shù)人都不得不參與具體的禮治場景、適應(yīng)自己在這個場景中的特殊角色并以實際行動闡明相互間的權(quán)力關(guān)系，儒家官僚或儒吏則更是憑借自己對經(jīng)典所載禮制的解釋來闡明道統(tǒng)立場，所以對具體禮治場景的分析將使對禮的研究更富實踐性和縱深感，而這一點也是呂氏的研究略顯不足之處?；诖耍疚膶⒁詫唧w歷史事件之發(fā)展過程的分析為基點來展示禮作為古代中國的一種獨特法度所具有的規(guī)范功能。不過，中國古代史的悠長否決了面面俱到式考察的可能，本文擬以漢朝皇權(quán)與禮制的關(guān)系為切入點展開論述，因為漢朝是儒家占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的初始階段，對漢朝情勢的探討或許具有追根溯源的意義且能產(chǎn)生管中窺豹的效果。

二、守禮行為與皇權(quán)的維護(hù)

眾所周知，董仲舒天人三策之后，漢朝確立了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的統(tǒng)治策略，皇權(quán)的正當(dāng)性也因儒家對天道的反復(fù)言說而獲得證明。所謂“皇權(quán)的正當(dāng)性”即“皇帝實施統(tǒng)治的理由”。對此，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d了董仲舒的解釋：“臣謹(jǐn)案春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天?！逼湟馐侵?，皇帝統(tǒng)治之所以合理，是因為它是天意在人間的實現(xiàn)。此論斷顯然說明了皇權(quán)的正當(dāng)性來源并獲得了董仲舒之后儒家學(xué)者的反復(fù)強(qiáng)調(diào)。 隨著儒家地位的穩(wěn)步提高，皇權(quán)與儒術(shù)之間的關(guān)聯(lián)性越來越密切，皇帝堅守儒家經(jīng)典所認(rèn)同的禮制就等同于維護(hù)自己的至尊權(quán)力，這正是漢朝皇帝經(jīng)常遵守禮制并由此而使禮制表現(xiàn)出規(guī)范效果的根本原因。在這一點上，筆者將以元會儀和養(yǎng)老禮為例略作說明。

現(xiàn) 代 法 學(xué) 朱 騰：為禮所縛的漢代皇權(quán)——有關(guān)禮之規(guī)范功能的一個考察（一）元會儀

元會儀作為漢代的一種朝堂禮儀是從漢高祖時期叔孫通所確立的禮制發(fā)展而來的。漢高祖劉邦崛起于草莽。他稱帝后，諸多從龍功臣在酒宴上仍待之以草莽習(xí)氣。這嚴(yán)重?fù)p害了劉邦作為皇帝的尊嚴(yán)，也令劉邦感到極為不適，叔孫通制禮就是在此種情形下發(fā)生的。有關(guān)這一事件，法律史學(xué)界一般是在考察所謂“傍章律”十八篇時一筆帶過，但其意義其實不可小覷。《史記·劉敬叔孫通列傳》詳細(xì)記錄了叔孫通所定之禮在高祖七年（公元前200年）長樂宮建成時的實施狀況：

儀：先平明，謁者治禮，引以次入殿門，廷中陳車騎步卒衛(wèi)宮，設(shè)兵張旗志。傳言“趨”。殿下郎中俠陛，陛數(shù)百人。功臣列侯諸將軍軍吏以次陳西方，東向；文官丞相以下陳東方，西向。大行設(shè)九賓，臚傳。于是皇帝輦出房，百官執(zhí)職傳警，引諸侯王以下至吏六百石以次奉賀。自諸王以下莫不振恐肅敬。至禮畢，復(fù)置法酒。諸侍坐殿上皆伏仰首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言“罷酒”。御史執(zhí)法舉不如儀者輒引去。

在這場禮儀中，自文武官員入殿后，“臚傳”是第一個重要環(huán)節(jié)?！八麟[”曰：“韋昭云：‘大行人掌賓客之禮，今謂之鴻臚也。九賓，則周禮九儀也，謂公、侯、伯、子、男、孤、卿、大夫、士也?！瘽h依此為臚傳，依次傳令上也?！睆摹八麟[”的解釋來看，“臚傳”所欲實現(xiàn)的目標(biāo)是使群臣按照等級逐次向皇帝敬賀。在這個過程中，群臣相互間的位階次序得以明確，而群臣最終又都須向皇帝敬賀，因此皇帝作為朝廷之最尊貴者的身份也就被固定。除了“臚傳”外，“置法酒”同樣是一個重要環(huán)節(jié)?！八麟[”曰：“文穎云‘作酒令法也’。姚氏云‘進(jìn)酒有禮也。古人飲酒不過三爵，君臣百拜，終日宴不為之亂也’?！笨梢?，“置法酒”的目的是糾治制禮之前群臣“醉或妄呼”的放肆舉動，造就一種有節(jié)制的喜慶狀態(tài)。結(jié)合這兩個重要環(huán)節(jié)，我們可以認(rèn)為，叔孫通制禮實際上是通過禮的約束來重建朝廷的尊卑關(guān)系并以此維護(hù)皇帝的無上權(quán)威，所以才會有群臣“皆伏仰首”之場景的出現(xiàn)有關(guān)這一點，武梁祠的“拜謁圖”可以為我們提供更為生動的證明。據(jù)美術(shù)史學(xué)者巫鴻先生介紹，“拜謁圖”中的拜謁場景以一個坐在榻上的貴人為中心。由于此人體量巨大，因此雖然他保持坐姿，但其頭卻幾乎觸到天花板。而且，這位尊貴人物還面朝左方并抬起胳膊，似乎正在讓跪拜的大臣起身。巫鴻先生經(jīng)過考證指出，此貴人的原型是漢代皇帝的標(biāo)準(zhǔn)像，特別是開國皇帝劉邦的像，而拜謁場景本身所體現(xiàn)的則正是所謂的朝堂禮儀。雖然“拜謁圖”并非長樂宮建成時所舉行之禮儀的寫實，但既然其中的貴人像極有可能以高祖為原型，而在高祖時代朝堂禮儀基本上是叔孫通制禮的產(chǎn)物，那么我們有理由相信“拜謁圖”大體能反映這場禮儀的部分景觀，而這部分景觀則恰恰說明了君權(quán)的尊貴。（參見：巫鴻. 武梁祠中國古代畫像藝術(shù)的思想性[M]. 柳揚，岑河，譯. 北京：三聯(lián)書店，2006：209-213），以高祖七年朝會為起點，漢廷在西漢末年至東漢初年間大體確定了作為新年朝會之禮的元會儀的基本框架。由于日本學(xué)者渡邊信一郎先生已對漢代的元會儀作出極為精彩的論述，因此下文將首先介紹渡邊先生的研究成果來展現(xiàn)皇帝是如何借助對元會儀的遵行來維持其權(quán)力的。

渡邊先生認(rèn)為，漢代的元會儀由朝儀和會儀兩部分組成，這兩者又分別以“臚傳”及“置法酒”為淵源。朝儀以所謂的委贄之禮為核心內(nèi)容。委贄之禮源于先秦時代的“策名委質(zhì)” 所謂“策名委質(zhì)”是先秦時期的一種稱臣之禮，君將臣之名登錄在名冊中是為“策名”，臣向君獻(xiàn)上“贄”等信物是為“委質(zhì)”。（參見：甘懷真. “舊君”的經(jīng)典詮釋——漢唐間的喪服禮與政治秩序[G]// 邢義田，黃寬重，鄧小南，王健文. 臺灣學(xué)者中國史研究論叢：政治與權(quán)力. 北京：中國大百科全書出版社，2005：311；增淵龍夫. 戰(zhàn)國秦漢時期的集團(tuán)之“約”[G]// 楊一凡，籾山明.中國法制史考證丙編：通代先秦秦漢卷. 徐世虹，譯. 北京：中國社會科學(xué)出版社，2003：282-283）需要指出，增淵氏的論文是從其著作《中國古代の社會と國家》（東京：弘文堂，1960）的第二章“戰(zhàn)國秦漢時代における集團(tuán)の‘約’について”翻譯過來的。 ，是臣下對君主表示服從的禮儀。因此，在元會儀上，中央官員們所舉行的委贄之禮既是他們對皇帝表示臣服的誓約，也意味著在新年伊始更新君臣關(guān)系。對君臣關(guān)系的年復(fù)一年的更新和再確認(rèn)將無可動搖地申明皇帝在朝政上的中心地位。對新即位的皇帝來說，委贄之禮的重要性更是不容置疑，因為新皇帝正是在其當(dāng)政時期的最初的元會儀上首次接受臣下對自己表示服從的宣誓的，而這則意味著新的君臣關(guān)系的成立。會儀的主要內(nèi)容包括皇帝的賞賜、宴饗、歌舞及音樂等。賞賜與宴饗表達(dá)了皇帝對通過委贄之禮向自己敬獻(xiàn)禮物的公卿及百官的謝意，而歌舞和音樂則緩解了君臣之間的尊卑對立關(guān)系?？梢哉f，由朝儀和會儀所組成的元會儀既明確了君臣有別的尊卑位階，又在此種尊卑位階的基礎(chǔ)上達(dá)成了君臣之間的和合與朝廷的有序化。不僅如此，在舉行元會儀時，皇帝還可接受地方郡國的上計。上計包括計最和貢獻(xiàn)兩項議題。在計最的場合，上計吏先向中央官員呈送報告書，隨后又在元會儀上謁見皇帝，而皇帝則通過象征性的禮儀行為向上計吏傳達(dá)自己對地方官員的慰勞之意。至于貢獻(xiàn)則說明地方官以物質(zhì)形式表示郡國對以皇帝為中心的漢王朝的依從。由于與上計吏共同趕赴首都的還有作為官僚隊伍之候補(bǔ)人選的被察舉者及作為京城之警備人員的新衛(wèi)士，這些人員本身又都是地方為中央服務(wù)的象征，因此皇帝也將在元會儀上犒勞此類隨從人員以接受地方為中央提供的服務(wù)。就此而言，在元會儀上舉行上計的事實無疑證明元會儀已成為中央政府與地方郡國之間的貢納—從屬關(guān)系更新的場所。另外，因為漢王朝周邊的異民族的入貢有時也會在元會儀上完成，因此元會儀又承擔(dān)著更新中華—夷狄關(guān)系的功能?？傊?，元會儀作為一種禮儀形式隱含著諸多重要的政治意義，它所象征的是皇帝統(tǒng)治的整個宇宙的更新。參見：渡邊信一郎. 元會的建構(gòu)——中國古代帝國的朝政與禮儀[G]// 溝口雄三，小島毅. 中國的思維世界. 孫歌，等，譯. 南京：江蘇人民出版社，2006：368-376需要指出，“元會的建構(gòu)”一文是從渡邊氏所著《天空の玉座——中國古代帝國の朝政と儀禮》（東京：柏書房，1996）的第二章“元會の構(gòu)造——中國古代國家の儀禮的秩序”翻譯過來的。在該書中，渡邊氏對朝政禮儀與皇權(quán)的關(guān)系作出了頗為全面的探討。

上文已粗略地闡述了渡邊先生在漢代元會儀方面的研究成果，它明確了元會儀對皇權(quán)統(tǒng)治之維系的價值。雖然如此，筆者認(rèn)為，對元會儀，還有兩點值得強(qiáng)調(diào)。第一，元會儀的舉行時間和地點?！逗鬂h書·禮儀志中》說：“每歲首正月，以大朝受賀?！边@就是說，元會儀的舉行時間被限定在正月。由于正月是一年的開始，因此在正月舉行富含深意的元會儀也就象征著帝國秩序的全面更新，這可以被視為正月給予元會儀的意義。但是，元會儀本身反過來也在顯現(xiàn)正月之于國家統(tǒng)治的重要意義，因為正是在這個月中，諸多重要的政治性禮儀都在同一場合中完成了。換句話說，在政治性禮儀完成之后，正月所蘊藏的秩序更新意義被真切地展現(xiàn)出來。這不禁令我們聯(lián)想到《春秋公羊傳·隱公元年》對“元年，春，王正月”六字之政治涵義的詮釋：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”《公羊傳》認(rèn)為，如同“春”為“歲之始”一樣，君主是一國的根本，因此正月作為國中萬事萬物初起的時間是由君主的即位確定下來的。這無疑說明，一國的秩序來源于君主的行為，君主支配著國中萬物，此即所謂“大一統(tǒng)”。董仲舒是著名的公羊?qū)W者，其學(xué)說獲得朝廷的認(rèn)可意味著漢朝皇權(quán)的正當(dāng)化與公羊?qū)W之間存在著密不可分的關(guān)聯(lián)性，所以，正月與元會儀的結(jié)合無疑是這種關(guān)聯(lián)性的真實寫照。易言之，皇帝在時間維度或正朔上順從了儒家理念，而儒家理念則強(qiáng)調(diào)了皇權(quán)統(tǒng)治的正當(dāng)性以為一種反饋。再則，從地點上說，雖然元會儀因涉及皇權(quán)而必定以帝都為操辦場所，但是理所當(dāng)然之事并非毫無意義。實際上，作為地方之代表的上計吏及其隨從人員年復(fù)一年地趕赴京師參加元會儀的事實本就加深了地方對京城之中心地位的記憶，并使皇帝之所在是天下之中心的觀念逐漸轉(zhuǎn)化為一種習(xí)慣性的共識。綜合時間和地點，我們可以認(rèn)為，元會儀顯然使皇帝作為時空之中心的正當(dāng)性話語獲得了極為生動的表達(dá)。第二，元會儀的互動效果。上文已指出，在元會儀的進(jìn)行過程中，皇帝也須以各種禮儀性的象征行為來表達(dá)自己對官僚群體的感謝或慰問。這說明，在一個極富感染力的禮制場域中，皇帝本人并不是冷眼旁觀的，而是同樣受到了禮的拘束。易言之，皇帝與臣子的互動共同闡發(fā)了“君使臣以禮，臣事君以忠”[2]的儒家信條，因此皇帝對元會儀中的禮儀行為越重視，以儒吏為主要成分的官僚群體對皇帝的認(rèn)可程度就越高，而皇權(quán)本身當(dāng)然也就更加穩(wěn)固。反過來說，為了博得臣下的忠心，皇帝應(yīng)當(dāng)履行守禮的義務(wù)，禮本身自然成為了皇帝的行為規(guī)范。

概言之，一方面，元會儀的進(jìn)行象征著皇帝對帝國之萬事萬物的掌握及帝國秩序的全面更新，而且也具有在時空維度上展現(xiàn)皇權(quán)統(tǒng)治之正當(dāng)性的功效；另一方面，為了發(fā)揮元會儀在維系皇權(quán)統(tǒng)治上的作用，皇帝本人也不得不被納入禮的規(guī)范模式中以尊崇儒家經(jīng)典所承載的相關(guān)理念。

（二）養(yǎng)老禮

除了元會儀之外，養(yǎng)老禮從另一個側(cè)面展現(xiàn)了禮對皇權(quán)之穩(wěn)固的價值。有關(guān)養(yǎng)老禮，《禮記·文王世子》就已有所闡發(fā)：“天子視學(xué)，大昕鼓征，所以警眾也。眾至，然后天子至。乃命有司行事，興秩節(jié)，祭先師、先圣焉。有司卒事反命，始之養(yǎng)也。適東序，釋奠于先老，遂設(shè)三老、五更、群老之席位焉。適饌省醴，養(yǎng)老之珍具，遂發(fā)詠焉。退修之以孝養(yǎng)也?！背恕段耐跏雷印分?，《禮記·樂記》及《禮記·祭義》也略有論述?！抖Y記·樂記》說：“食三老、五更于大學(xué)，天子袒而割牲，執(zhí)醬而饋，執(zhí)爵而酳，冕而揔干，所以教諸侯之弟也?！薄抖Y記·祭義》也說：“食三老、五更于大學(xué)，所以教諸侯之弟也……食三老、五更于大學(xué)，天子袒而割牲，執(zhí)醬而饋，執(zhí)爵而酳，冕而揔干，所以教諸侯之弟也。” 事實上，出現(xiàn)于東漢明帝時期的漢代養(yǎng)老禮正是《禮記》所載之養(yǎng)老禮的放大。

《后漢書·顯宗孝明帝紀(jì)》記載：“冬十月壬子，幸辟雍，初行養(yǎng)老禮。詔曰：‘光武皇帝建三朝之禮，而未及臨饗。眇眇小子，屬當(dāng)圣業(yè)。間暮春吉辰，初行大射；令月元日，復(fù)踐辟雍。尊事三老，兄事五更，安車軟輪，供綏執(zhí)綬……三老李躬，年耆學(xué)明。五更桓榮，授朕尚書……三老、五更皆以二千石祿養(yǎng)終厥身。其賜天下三老酒人一石，肉四十斤?！边@段記載只是頗為簡要地指出了漢明帝行養(yǎng)老禮的事實，至于行禮的具體場景如何則并未得到展現(xiàn)。對此，《后漢書·禮儀志上》作出了頗為詳細(xì)的補(bǔ)充：

養(yǎng)三老、五更之儀，先吉日，司徒上太傅若講師故三公人名，用其德行年耆高者一人為老，次一人為更也。皆服都纻大袍單衣，皂緣領(lǐng)袖中衣，冠進(jìn)賢，扶王杖。五更亦如之，不杖。皆齋于太學(xué)講堂。其日，乘輿先到辟雍禮殿，御坐東廂，遣使者安車迎三老、五更。天子迎于門屏，交禮，道自阼階，三老升自賓階。至階，天子揖如禮。三老升，東面，三公設(shè)幾，九卿正履，天子親袒割牲，執(zhí)醬而饋，執(zhí)爵而酳，祝鯁在前，祝饐在后。五更南面，公進(jìn)供禮，亦如之。明日皆詣闕謝恩，以見禮遇大尊顯故也。

綜合上面所引用的兩段話來考察漢代的養(yǎng)老禮，筆者以為其中的幾個細(xì)節(jié)尤其值得推敲。第一，三老、五更的人選。有關(guān)這一點，《禮儀志》的論述是非常清晰的，即三老、五更應(yīng)當(dāng)是在經(jīng)術(shù)及德行上均堪為楷模的高官。這無疑已將三老、五更的身份限定在儒吏上，明帝之詔令所提到的李躬及桓榮則正是此種界定的實例。第二，養(yǎng)老禮的舉行地點。就所引用的兩段資料來看，養(yǎng)老禮是在辟雍中進(jìn)行的。不過，在舉行之前，三老、五更須安坐于太學(xué)以等待皇帝派遣使者來迎接，這也表明了三老、五更的大儒身份。同時，由于辟雍是漢廷用以宣示教化的中心場所，因此養(yǎng)老禮在此處舉行的事實顯然表明，皇帝試圖通過尊崇作為大儒的三老及五更來強(qiáng)調(diào)自己對儒家學(xué)說之教化功能的高度重視。第三，天子、三公及九卿的行為。毋庸置疑，這些行為都傳達(dá)了天子、三公及九卿敬重三老、五更的意圖。這就是說，天子等人的行為示范作用在整個朝廷上樹立起了推崇儒術(shù)及德行的風(fēng)尚。第四，翌日三老、五更的回禮?！抖Y儀志》所說“以見禮遇大尊顯故也”一語非常明確地道破了回禮的原因，即作為人臣的三老、五更所受到的皇帝的禮遇已使他們無法承受，回禮本身表達(dá)了三老、五更以實際行動來恢復(fù)君臣之尊卑關(guān)系的意愿。因為三老、五更的經(jīng)術(shù)及道德修養(yǎng)使他們成為了儒吏的代表，所以其回禮之舉實際上也意味著儒吏群體對皇帝之道德準(zhǔn)則的認(rèn)同。

在考察了養(yǎng)老禮的四個細(xì)節(jié)之后，我們可以對養(yǎng)老禮與皇權(quán)統(tǒng)治的關(guān)系略作總結(jié)。首先，養(yǎng)老禮表達(dá)了皇帝對孝道的崇奉，《白虎通》就說：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陳孝悌之德以示天下也。故雖天子必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”[3]在漢代，由于《孝經(jīng)》的普及化在這一點上，很多史料都可引以為據(jù)。如《漢書·平帝紀(jì)》載：“夏，安漢公奏車服制度，吏民養(yǎng)生、送終、嫁娶、奴婢、田宅、器械之品。立官稷及學(xué)官?？粚W(xué)，縣、道、邑、侯國曰校。校、學(xué)置經(jīng)師一人。鄉(xiāng)曰庠，聚曰序。序、庠置孝經(jīng)師一人。”庠、序是當(dāng)時教育體制的最基本層級，也很有可能是分布最為廣泛的層級。所以，在庠、序中教習(xí)《孝經(jīng)》這一事實本身就非常清晰地展現(xiàn)了《孝經(jīng)》的普及程度。又如東漢崔寔所著《四民月令》曰：“冬十一月……命幼童讀《孝經(jīng)》、《論語》篇章，入小學(xué)。”這也在一定程度上表明，在東漢時期，稍有條件的家庭的子女在年少時可能都受過《孝經(jīng)》的熏陶。另外，在《孝經(jīng)》的普及化方面，還有一個強(qiáng)大的推動力不容忽視，即自武帝朝開始，舉孝廉已真正成為選官的重要途徑。日本學(xué)者渡邊信一郎先生曾指出：“在前漢，孝與廉各被視為一科，至后漢二者合而為一。但是，實際上可以說，重點仍然在‘孝’上。我認(rèn)為，占官僚總數(shù)95%的小吏在被提拔為長吏以上的命官（占官僚總數(shù)5%）時，‘孝’這一德目是最受重視的?！奔热蝗绱?，那么《孝經(jīng)》作為集中論述“孝”的典籍自然也會得到世人的青睞。（參見：渡邊信一郎. 中國古代國家の思想構(gòu)造——專制國家とイデオロギー[M].東京：校倉書房，1994：250） ，孝道已成為整個社會的基本道德規(guī)范。但是，這并不意味著各階層人士的孝道是相同的，因為《孝經(jīng)》已經(jīng)為各階層人士確立了與其身份或地位相適應(yīng)的孝道。對天子來說，“德孝加于百姓，刑于四?！盵4]的孝道規(guī)范要求他憑借其孝道實踐來樹立自己在道德上的權(quán)威地位。更進(jìn)一步說，由于《孝經(jīng)》將孝道視為天道的言說《孝經(jīng)·三才章》曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?，因此作為帝國之最高統(tǒng)治者的君主對孝道的推崇也就同時表達(dá)了君主代天推行教化的意蘊。從這個角度來看，養(yǎng)老禮顯然憑借禮的形式效果確立了天子在履行孝道上的典范作用，而其他臣民通過實踐孝道來積累德行的做法則只是對天子之行孝舉措的模仿。于是，天子在德教上的中心地位就通過養(yǎng)老禮展現(xiàn)出來。在儒術(shù)獨尊的情形下，這種德教上的中心地位當(dāng)然有助于推動皇權(quán)的強(qiáng)化。其次，就養(yǎng)老禮的部分細(xì)節(jié)而言，因為備受高層統(tǒng)治者尊敬的三老及五更是從儒吏中挑選出來的，所以養(yǎng)老禮本身就足以說明皇帝本人對經(jīng)術(shù)的崇奉，也能喚起士人研讀儒家經(jīng)典和修習(xí)德行的熱情。這無疑有助于儒學(xué)之意識形態(tài)地位的鞏固，并進(jìn)而加強(qiáng)皇帝的威望，因為在罷黜百家之后，皇權(quán)的正當(dāng)性在很大程度上要依賴于儒學(xué)的論證。最后，三老、五更的回禮表達(dá)了儒吏群體對皇帝之德行的贊同。這一點前文已有論述，在此不再贅言。總之，養(yǎng)老禮的進(jìn)行表明了皇帝對儒學(xué)的重視，同時也在形式上確立了皇帝的道德權(quán)威地位。由于在儒學(xué)成為帝國意識形態(tài)的前提條件下，作為皇權(quán)之正當(dāng)性來源的天道是以德行為其主體內(nèi)容的，而皇帝的德行又須獲得儒家的承認(rèn)，因此養(yǎng)老禮在維持皇權(quán)統(tǒng)治上的積極效用自然無需懷疑。也正因為此積極效用的存在，統(tǒng)治者本人也就不得不進(jìn)入到禮制場域中接受禮的規(guī)制。

以上已經(jīng)對守禮行為之于皇權(quán)統(tǒng)治的意義作出考察。之所以上文選擇元會儀及養(yǎng)老禮展開論述，并不是因為在漢代只有這兩種禮儀與皇權(quán)統(tǒng)治相關(guān)，而是由于這二者涉及漢代人的時空意識及孝道實踐而體現(xiàn)出了相當(dāng)程度的日常性。通過元會儀及養(yǎng)老禮，儒家經(jīng)典的部分內(nèi)容已幻化為帝國的政治實踐，位于時空中心的教化之源的身份標(biāo)簽則貼在了作為帝國之最高統(tǒng)治者的皇帝身上。反過來，為了說明皇權(quán)統(tǒng)治的正當(dāng)性和穩(wěn)妥地維持自己的無上權(quán)威，皇帝至少應(yīng)當(dāng)在形式上虔誠地踐行禮制并以此展現(xiàn)儒家經(jīng)典的實際效果。這個過程也就是經(jīng)典所說的禮不斷獲取對朝廷行為之規(guī)范效力的過程。

三、違禮行為與儒吏的責(zé)難

對漢儒來說，既然朝廷在意識形態(tài)上尊奉儒術(shù)，那么德禮之治理所當(dāng)然應(yīng)成為帝國的主導(dǎo)型統(tǒng)治模式。因此，一旦朝廷行為有違禮制，儒吏的責(zé)難就會紛至沓來。以下將圍繞祭祀天地、嫁娶、服喪及廟制等四個方面展現(xiàn)儒吏對皇帝之違禮行為的批判并以此對禮的規(guī)范效力予以再次說明。

（一）祭祀天地

從武帝開始，漢朝皇帝均欣然接受儒家的君權(quán)天授觀并陶醉于天子這一稱號所蘊藏的神性力量，因此漢朝皇帝理所當(dāng)然地對祭祀天地一事抱以相當(dāng)程度的重視，武帝的舉措就是一個范例。《漢書·郊祀志下》記載：

諸所興……甘泉泰一、汾陰后土，三年親郊祠，而泰山五年一修封。

此處的“泰一”和“后土”分別指天神與地神，而“三年親郊祠”一語則頗具說服力地證明了武帝本人對儒生所設(shè)定的王者之父母——天地的崇敬。盡管武帝時代的祭祀方式為昭、宣、元等諸帝所沿用我國臺灣地區(qū)學(xué)者甘懷真就指出：“在漢成帝建立郊祀制度之前，漢朝的國家祭祀制度完成于漢武帝時，成為其后的所謂‘舊儀’?！保▍⒁姡焊蕬颜?皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究[M]. 上海：華東師范大學(xué)出版社，2008：42.） 的事實表明，漢朝的四代皇帝對天地的敬仰之情從未發(fā)生改變，但是隨著經(jīng)術(shù)之士逐漸掌握朝廷的實權(quán)，儒吏們對武帝所確立的祭祀方式的批評也日趨高漲。

漢成帝即位之后，丞相匡衡、御史大夫張譚開始發(fā)難。他們在呈送給成帝的奏議中指出：

帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王盡心極慮以建其制。祭天于南郊，就陽之義也；瘞地于北郊，即陰之象也。天之于天子也，因其所都而各饗焉。往者，孝武皇帝居甘泉宮，即于云陽立泰畤，祭于宮南。今行常幸長安，郊見皇天反北之泰陰，祠后土反東之少陽，事與古制殊……甘泉泰畤、河?xùn)|后土之祠宜可徙置長安，合于古帝王。愿與群臣議定[5]。

顯然，匡衡和張譚依據(jù)儒家經(jīng)典所載的古制指責(zé)從武帝時代開始一直沿用下來的祭祀天地的儀式。在他們看來，雖然天地都應(yīng)獲得皇帝的崇奉，但天地本身還因與陰陽相聯(lián)而表現(xiàn)出位階上的高低之別。易言之，天為陽、地為陰的理念必須貫穿于禮制之中，禮無可辯駁地成為了天地陰陽之秩序的集中表達(dá)。就此而言，由于漢武帝將作為天之代表的泰畤立于陰處并把作為地之代表的后土立于陽處，其祭祀儀式違背儒家經(jīng)典所規(guī)定的禮制實為毋庸置疑。針對匡衡及張譚的奏議，大司馬許嘉等八位大臣認(rèn)為“所以從來久遠(yuǎn)，宜如故”[5]1038。但是，許嘉等人的意見又遭到了師丹、翟方進(jìn)等儒吏的抵制。他們指出：

禮記曰“燔柴于太壇，祭天也；瘞埋于大折，祭地也”……長安，圣主之居，皇天所觀視也。甘泉、河?xùn)|之祠非神靈所饗，宜徙就正陽大陰之處。違俗復(fù)古，循圣制，定天位，如禮便[5]1038。

與匡衡及張譚二人的主張相比，師丹、翟方進(jìn)等人的言論更為明確地強(qiáng)調(diào)了儒家經(jīng)典的規(guī)定。除此之外，他們還進(jìn)一步指出了長安作為帝都在溝通天人方面的功能：由于長安是皇帝的所在，它與天極共同保持著一種直接的雙向?qū)?yīng)關(guān)系有關(guān)這一點，英國漢學(xué)家魯唯一（Michael Loewe）曾指出：“前漢帝國京都的殘存遺址位于今西安城的西北。該城呈矩形，其四邊面向羅盤的四個方向，但有的地方不很規(guī)則，因此只有東面形成不斷的直線。這些不規(guī)則形狀可能是地形特征所造成的，也可能是出于防御的需要。根據(jù)可能早在3-6世紀(jì)就已有的一種說法，長安城的這種不規(guī)則的布局旨在仿照大熊座和人馬座兩個星座的外形；這樣，該城就與不朽的天體聯(lián)系起來?！保▍⒁姡捍奕鸬?，魯惟一. 劍橋中國秦漢史：公元前221年至公元220年[M]. 楊品泉，等，譯. 北京：中國社會科學(xué)出版社，1992：126.） ，因此如果皇帝在長安舉行祭祀天地的儀式，那么他對天地的恭敬之情就能更直截了當(dāng)?shù)貫樘斓厮兄＿@當(dāng)然有助于加強(qiáng)天地對皇權(quán)的護(hù)佑?？梢哉f，師丹、翟方進(jìn)等人的觀點非常清晰地說明了祭祀天地之禮與皇權(quán)統(tǒng)治的正當(dāng)性之間的密切關(guān)系。正因為此，漢成帝采納了匡衡、師丹等人的建言并對祭祀天地之禮作出改革，“建始元年……十二月，作長安南北郊，罷甘泉、汾陰祠”[5]212-213。不過，從成帝朝開始，在依據(jù)儒家經(jīng)典建立起來的新禮與漢武帝時期形成的舊制之間就存在著不停的反復(fù)。直至漢平帝元始五年，新禮才被最終確定下來。王莽于元始五年所寫的奏議正是對這段禮制變遷史的扼要陳述：

建始元年，徙甘泉泰畤、河?xùn)|后土于長安南北郊。永始元年三月，以未有皇孫，復(fù)甘泉、河?xùn)|祠。綏和二年，以卒不獲祐，復(fù)長安南北郊。建平三年，懼孝哀皇帝之疾未瘳，復(fù)甘泉、汾陰祠，竟復(fù)無福。臣謹(jǐn)與太師孔光、長樂少府平晏、大司農(nóng)左咸、中壘校尉劉歆、太中大夫朱陽、博士薛順、議郎國由等六十七人議，皆曰宜如建始時丞相衡等議，復(fù)長安南、北郊如故[5]1045。

縱觀始于成帝朝的有關(guān)祭祀天地之禮的爭論，我們可以發(fā)現(xiàn)，由于漢朝皇權(quán)的正當(dāng)性以天命為依歸，因此在儒吏群體的觀念中，祭祀天地的儀式應(yīng)當(dāng)是天地秩序的縮影。于是，在皇帝的祭祀行為有違經(jīng)典對禮制的陳述時，他們就開始提出尖銳的批評，并主張違禮行為將損害皇權(quán)的正當(dāng)性。對皇帝來說，雖然他有時會因受困于絕嗣、疾病等難題而對經(jīng)典所載的禮制產(chǎn)生動搖，但是從總體上說，他更擔(dān)心天命的轉(zhuǎn)移。所以，從最終結(jié)果上看，皇帝依然認(rèn)可儒吏所表達(dá)的禮制的規(guī)范效力并希望借此為帝國統(tǒng)治的整體秩序提供本源性論證。

（二）嫁娶

顧名思義，嫁娶一詞涵蓋了嫁和娶兩種婚姻行為。此處，前者指皇帝嫁女，后者則指皇帝娶良家女。在前者的場合，漢廷確立并遵循“列侯尚主”的故事如，《漢書·霍光金日磾傳》就說“幸依國家故事以列侯尚公主”。又如，《漢書·外戚傳上》也說“漢家故事常以列侯尚主”。 ，此故事本身包含兩層意思：第一，由于公主是皇室成員，因此與公主相匹配的男子應(yīng)當(dāng)擁有侯爵以免辱沒皇室的威望；第二，公主是皇帝的女兒，所以公主結(jié)婚必須采取男性進(jìn)入女家的方式以顯現(xiàn)君尊臣卑的觀念。針對這兩層含義，儒吏認(rèn)為，第一層含義符合禮對身份等級的強(qiáng)調(diào)，而第二層含義則是對禮制的悖逆。那么，儒吏究竟是如何展開批判的呢？《漢書·王貢兩龔鮑傳》記載了明習(xí)經(jīng)術(shù)的王吉對“列侯尚主”之制的點評：

又漢家列侯尚公主，諸侯則國人承翁主，使男事女，夫詘于婦，逆陰陽之位，故多女亂。

在王吉看來，儒家經(jīng)典所說的婚禮并不是毫無意義的儀式。由于男為陽，女為陰，所以通過婚禮而成立的男尊女卑的家庭倫理就使陰陽秩序獲得了正確的表達(dá)。從這一角度來看，漢廷所堅守的故事顯然是對禮制乃至整個宇宙秩序的破壞，而“女亂”的頻繁出現(xiàn)則正導(dǎo)源于此。雖然王吉的批判頗為犀利，但是漢廷并未改變“列侯尚主”的故事，因此至東漢桓帝延熹九年，荀爽再次提出批評意見：

臣聞有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮儀。禮義備，則人知所厝矣。夫婦人倫之始，王化之端，故文王作易，上經(jīng)首乾、坤，下經(jīng)首咸、恒?？鬃釉唬骸疤熳鸬乇埃ざㄒ??！狈驄D之道，所謂順也。堯典曰：“厘降二女于媯汭，嬪于虞?！苯嫡呦乱?，嬪者婦也。言雖帝堯之女，下嫁于虞，猶屈體降下，勤修婦道。易曰：“帝乙歸妹，以祉元吉?！眿D人謂嫁曰歸，言湯以娶禮歸其妹于諸侯也。春秋之義，王姬嫁齊，使魯主之，不以天子之尊加于諸侯也。今漢承秦法，設(shè)尚主之儀，以妻制夫，以卑臨尊，違乾坤之道，失陽唱之義……宜改尚主之制，以稱乾坤之性[6]。

與王吉的論述相比，荀爽的言辭顯得更為充實。他羅列了《易》、《尚書》、《春秋》等儒家經(jīng)典對婚禮的闡發(fā)并指出，王道是以夫婦倫常為起點逐步推衍開來的，因此漢代的“列侯尚主”之制明顯背離了王道。除此之外，荀爽也像王吉一樣提到了夫婦倫常對天地陰陽秩序的象征意義，所以為了整個宇宙的有序化，皇室的權(quán)威必須有所收斂。正因為堯和湯等上古圣王將其女下嫁于諸侯并以此維持陰陽之間的尊卑關(guān)系，他們終能得到上天的眷顧?？梢哉f，不管從哪個方面立論，荀爽都認(rèn)為漢廷應(yīng)當(dāng)對“列侯尚主”的故事作出修正，惟有如此才能使皇權(quán)統(tǒng)治符合乾坤正道。綜合王吉與荀爽的言辭，我們可以看出，在儒吏眼中，作為天地陰陽秩序之現(xiàn)實模型且由儒家經(jīng)典表達(dá)出來的婚禮實已成為皇室須遵循的行為規(guī)范?；槎Y的形式意義不容忽視，但隱藏于婚禮背后的倫常秩序?qū)ν醯乐纬傻膬r值則更值得反復(fù)強(qiáng)調(diào)。

除了皇帝嫁女之外，皇帝娶良家女的某些舉措有時也會遭受來自儒吏的批評。漢成帝在做太子時就頗為好色，因此待成帝即位之后，皇太后下詔為成帝娶良家女。這次婚娶行動必定網(wǎng)羅了大量民間女子，所以經(jīng)術(shù)之士杜欽明確表示反對：

禮壹娶九女，所以極陽數(shù)，廣嗣重祖也；必鄉(xiāng)舉求窈窕，不問華色，所以助德理內(nèi)也；娣侄雖缺不復(fù)補(bǔ)，所以養(yǎng)壽塞爭也……宜因始初之隆，建九女之制[5]2023。

杜欽之論斷的原型顯然出自于儒家經(jīng)典?！洞呵锕騻鳌でf公十九年》：“諸侯壹娶九女，諸侯不再娶?！?在他的觀念中，天子的婚娶行為并不僅僅是天子享樂的途徑，而且還涉及到陰陽與人事間的對應(yīng)關(guān)系及德教的效果，因此天子擇妻的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)以德行為上，而“九”這個數(shù)字則代表著陰陽秩序在天子之婚娶行為上的再現(xiàn)。正因為杜欽對天子之婚姻的認(rèn)識已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出婚姻在生理層面上的意義，所以他再次申明九女之禮在維系皇權(quán)統(tǒng)治上的功能：“念關(guān)雎之思，逮委政之隆，及始初清明，為漢家建無窮之基?！盵5]2024總之，從上文所述儒吏對皇帝之嫁娶違禮行為的批評來看，婚禮在表面上固然只是一種儀式，但在實質(zhì)上卻已突破了“儀式”這一簡單界定。在儒吏的觀念中，婚禮之所以重要，是因為置身于婚禮中的皇帝及相關(guān)人員均以其實際行為闡發(fā)了自己維護(hù)陰陽秩序和推行德教的決心。既然在儒學(xué)成為意識形態(tài)的前提條件下，皇帝需要以道德權(quán)威自居，而皇權(quán)統(tǒng)治的最終目標(biāo)又指向天人和合的理想，那么婚禮就自然而然地會對皇帝的嫁娶行為構(gòu)成一定程度的制約。與祭祀天地及嫁娶方面的違禮行為所引發(fā)的爭論相比，儒吏對漢廷在服喪和廟制上的違禮舉措所提出的質(zhì)疑則顯得更為復(fù)雜。下文的論述就將從這兩個方面展開。

（三）服喪

儒吏所批評的服喪制度首先源于漢文帝遺詔的規(guī)定。漢文帝在其遺詔中指出：

蓋天下萬物之萌生，靡不有死。死者天地之理，物之自然，奚可甚哀！當(dāng)今之世，咸嘉生而惡死，厚葬以破業(yè)，重服以傷生，吾甚不取。且朕既不德，無以佐百姓。今崩，又使重服久臨，以罹寒暑之?dāng)?shù)，哀人父子，傷長老之志，損其飲食，絕鬼神之祭祀，以重吾不德，謂天下何……其令天下吏民，令到出臨三日，皆釋服……以下，服大紅十五日，小紅十四日，纖七日，釋服……它不在令中者，皆以此令比類從事。布告天下，使明知朕意[5]95。

從文帝時代的最后一道詔令來看，由于漢初社會經(jīng)濟(jì)凋敝，而文帝本人又崇尚節(jié)儉，因此文帝就主張實行薄葬，為皇帝服喪的期間則被限定為三十六日。有關(guān)此服喪期間，應(yīng)劭解釋說：“紅者，中祥、大祥以紅為領(lǐng)緣。纖者，禫也。凡三十六日而釋服矣。此以日易月也?！卑凑諔?yīng)劭的解釋，文帝所確立的服喪期間是以三十六日來代替三十六月并以此在保持節(jié)儉的同時形式性地滿足儒家經(jīng)典所說“喪父三年，喪君三年”[7]的禮制要求。雖然文帝的創(chuàng)制因漢初社會形勢所囿而具有一定的合理性，但這種創(chuàng)制本身在實質(zhì)上有違儒家禮制則毋庸諱言。再則，由于文帝遺詔確立了一項故事以至于朝廷大臣都須遵守遺詔的規(guī)定，因此為皇帝守喪三十六日的設(shè)計就變成了漢廷有關(guān)服喪之制的一般認(rèn)識。換句話說，在官員為父母服喪的情形下，喪期也被限定為三十六日。如，《漢書·翟方進(jìn)傳》就記載：

二十馀日，丞相官缺，群臣多舉方進(jìn)，上亦器其能，遂擢方進(jìn)為丞相，封高陵侯，食邑千戶。身既富貴，而后母尚在，方進(jìn)內(nèi)行修飾，供養(yǎng)甚篤。及后母終，既葬三十六日，除服起視事，以為身備漢相，不敢逾國家之制。

既然服喪三十六日已成為官員在服喪時的習(xí)慣性做法，那么儒家觀念中的喪禮就因文帝遺詔而蒙受了巨大損害。

更為關(guān)鍵的是，東漢光武帝在建武年間又廢除了告寧之制，此舉使大臣基本無法在父母去世時獲得喪假以盡為人子者的最后一份孝心，“建武之初，新承大亂，凡諸國政，多趣簡易，大臣既不得告寧，而群司營祿念私，鮮循三年之喪，以報顧復(fù)之恩者”[6]1053。就此而言，文帝和光武帝的現(xiàn)實主義考量已使儒家經(jīng)典所強(qiáng)調(diào)的三年喪期在很大程度上變成了一紙具文。然而，“以孝治天下”是漢廷一直強(qiáng)調(diào)的統(tǒng)治理念，因此由文帝和光武帝的舉措所引發(fā)的漢廷的嚴(yán)重違禮行為自然無法逃脫儒吏的責(zé)難。《后漢書》就記載：

舊制，公卿、二千石、刺史不得行三年喪，由是內(nèi)外眾職并廢喪禮。元初中，鄧太后詔長吏以下不為親行服者，不得典城選舉，時有上言牧守宜同此制，詔下公卿，議者以為不便。愷獨議曰：“詔書所以為制服之科者，蓋崇化厲俗，以弘孝道也。今刺史一州之表，二千石千里之師，職在辯章百姓，宣美風(fēng)俗，尤宜尊重典禮，以身先之。而議者不尋其端，至于牧守則云不宜，是猶濁其源而望流清，曲其形而欲景直，不可得也?！碧髲闹甗6]878。

從這段史料來看，安帝時代的最高統(tǒng)治者顯然已意識到不為親服喪違背了漢朝一貫推行的“以孝治天下”的理念，因此詔令不為親服喪的小吏將被排除在察舉的范圍之外。以此為契機(jī)，有些官員主張，除小吏外，刺史、二千石官等長吏也應(yīng)行三年喪。這種觀點引發(fā)了朝廷大臣之間的爭論，部分公卿以“不便”為由表示反對，“素行孝友”的劉愷則深表認(rèn)同。他認(rèn)為，朝廷的教化行為實際上是一種上行下效的道德推廣過程，并且或多或少地要依賴于地方官的以身作則，所以刺史、二千石官等長吏行三年喪實為理所當(dāng)然之事。由于最高統(tǒng)治者本就有恢復(fù)三年喪期的意圖，因此劉愷的奏議得到了最高統(tǒng)治者的肯定，“丙戌，初聽大臣、二千石、刺史行三年喪”[6]151。然而，服喪三年之制并未實行多久。至安帝建光年間，尚書令祝諷、尚書孟布等人又提出“孝文皇帝定約禮之制，光武皇帝絕告寧之典，貽則萬世，誠不可改。宜復(fù)建武故事”[6]1053。對此，儒者陳忠以《孝經(jīng)》的論述為起點予以反駁：

臣聞之孝經(jīng)，始于愛親，終于哀戚。上自天子，下至庶人，尊卑貴賤，其義一也。夫父母于子，同氣異息，一體而分，三年乃免于懷抱。先圣緣人情而著其節(jié)，制服二十五月，是以春秋臣有大喪，君三年不呼其門，閔子雖要绖服事，以赴公難，退而致位，以究私恩，故稱“君使之非也，臣行之禮也”……大漢之興，雖承衰敝，而先王之制，稍以施行。故藉田之耕，起于孝文；孝廉之貢，發(fā)于孝武；郊祀之禮，定于元、成；三雍之序，備于顯宗；大臣終喪，成乎陛下。圣功美業(yè)，靡以尚茲……臣愿陛下登高北望，以甘陵之思，揆度臣子之心，則海內(nèi)咸得其所[6]1053。

陳忠的奏議引經(jīng)據(jù)典，意味深長，且非常明顯地表達(dá)了他希望安帝維持服喪三年之制的心愿。遺憾的是，陳忠的建言因“不便”而未被采納，“庚子，復(fù)斷大臣二千石以上服三年喪”[6]156。此后，漢桓帝永興二年，皇帝又下詔恢復(fù)三年喪制，“二月辛丑，初聽刺史、二千石行三年喪服”[6]198。但是，在五年之后的延熹二年，三年喪制再次被廢除，“三月，復(fù)斷刺史、二千石行三年喪”[6]201。于是，漢桓帝延熹九年，荀爽上奏：

臣聞之于師曰：‘漢為火德，火生于木，木盛于火，故其德為孝，其象在周易之離?！蕽h制使天下誦孝經(jīng)，選吏舉孝廉。夫喪親自盡，孝之終也。今之公卿及二千石，三年之喪，不得即去，殆非所以增崇孝道而克稱火德者也。往者孝文勞謙，行過乎儉，故有遺詔以日易月。此當(dāng)時之宜，不可貫之萬世。古今之制雖有損益，而諒暗之禮未嘗改移，以示天下莫遺其親。今公卿群寮皆政教所瞻，而父母之喪不得奔赴……夫失禮之源，自上而始。古者大喪三年不呼其門，所以崇國厚俗篤化之道也。事失宜正，過勿憚改。天下通喪，可如舊禮[6]1386-1387。

在這段話中，荀爽提出了漢廷當(dāng)再恢復(fù)服喪三年之制的三點理由：第一，依據(jù)五德終始學(xué)說，漢廷當(dāng)標(biāo)榜孝道，因此公卿及二千石官不循服喪三年之制的事實導(dǎo)致漢朝統(tǒng)治有違五德終始理論的要求并進(jìn)而脫離了天道規(guī)范的約束；第二，文帝對服喪期間的調(diào)整是依據(jù)當(dāng)時的社會形勢而采取的權(quán)宜之計，所以不應(yīng)成為后世必須遵循的規(guī)則；第三，公卿及二千石官在推行教化上均承擔(dān)著率先垂范的責(zé)任，他們的違禮行為從根本上削弱了實施禮治的可能。以這三點理由為基礎(chǔ)，荀爽強(qiáng)調(diào)三年之喪仍應(yīng)為漢廷所推崇。雖然作為儒生的荀爽也像陳忠一樣引述儒家經(jīng)典所說的古制或者說圣王之制，但從《后漢書》的記載來看，荀爽的奏議似乎并未引發(fā)朝廷對服喪之制的調(diào)整。

以上我們考察了儒吏對漢文帝及漢光武帝所確立的有關(guān)服喪之故事的點評。在兩漢時代，雖然服喪三年最終也許未能成為朝廷的正式制度，但在儒學(xué)被確立為漢廷之意識形態(tài)的前提條件下，儒吏的批判一直存在，而上文所提到的漢朝皇帝數(shù)次恢復(fù)三年喪制的努力則表明，朝廷的最高統(tǒng)治者也感受到了來自禮制的壓力，他們試圖消除由前代皇帝的違禮行為所導(dǎo)致的不良后果。可見，在君臣皆推崇儒術(shù)的情況下，儒家經(jīng)典中的服喪之禮已成為皇帝在確立喪制時不得不考慮的規(guī)范性因素，盡管這種規(guī)范性因素的重要性有時會因“不便”等現(xiàn)實理由的出現(xiàn)而下降。

（四）廟制

廟制是宗法禮制的一個重要組成部分。在漢元帝之前，漢朝歷代皇帝曾實施眾多立廟行為?！稘h書·韋賢傳》記載說：

初，高祖時，令諸侯王都皆立太上皇廟。至惠帝尊高帝廟為太祖廟，景帝尊孝文廟為太宗廟，行所嘗幸郡國各立太祖、太宗廟。至宣帝本始二年，復(fù)尊孝武廟為世宗廟，行所巡狩亦立焉。凡祖宗廟在郡國六十八，合百六十七所。而京師自高祖下至宣帝，與太上皇、悼皇考各自居陵旁立廟，并為百七十六……而昭靈后、武哀王、昭哀后、孝文太后、孝昭太后、衛(wèi)思后、戾太子、戾后各有寢園，與諸帝合，凡三十所。

至元帝時期，貢禹最先指明了由這些立廟行為所導(dǎo)致的廟制混亂局面：

古者天子七廟，今孝惠、孝景廟皆親盡，宜毀。及郡國廟不應(yīng)古禮，宜正定[5]2332。

這里，貢禹提出了漢室之既有廟制的兩個嚴(yán)重問題：郡國立廟及京城宗廟迭毀不正。雖然元帝對貢禹的主張表示認(rèn)同，但在修正廟制的廷議啟動之前貢禹就已去世，因此廟議一直拖到元帝永元四年才正式開始。

永元四年廟議的第一個議題是“罷郡國廟”。丞相韋玄成、太子太傅嚴(yán)彭祖、諫大夫尹更始等儒吏指出：

臣聞祭，非自外至者也，繇中出，生于心也。故唯圣人為能饗帝，孝子為能饗親。立廟京師之居，躬親承事，四海之內(nèi)各以其職來助祭，尊親之大義，五帝三王所共，不易之道也。詩云：“有來雍雍，至止肅肅，相維辟公，天子穆穆。”春秋之義，父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土諸侯。臣等愚以為宗廟在郡國，宜無修，臣請勿復(fù)修[5]2332。

顯然，韋玄成等人以《詩》及“春秋之義”指出，作為大宗的帝系不能由作為小宗的諸侯國君來祭祀，作為天下至尊的君主也不應(yīng)成為作為臣仆的郡國的祭祀對象，因此毀郡國廟實為對高祖至宣帝的歷代皇帝之違禮行為的矯正，也是穩(wěn)固皇帝的大宗地位及無上權(quán)威的必需。對韋玄成等人的建言，漢元帝深為贊許，《漢書》所載“奏可”二字則表明毀郡國廟的奏議得到了落實。在毀郡國廟后數(shù)月，漢元帝又下詔議宗廟迭毀之制，此詔令引發(fā)了朝堂之上的一場激烈辯論。

玄成等四十四人奏議曰：“禮，王者始受命，諸侯始封之君，皆為太祖。以下，五廟而迭毀，毀廟之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言壹禘壹祫也。祫祭者，毀廟與未毀廟之主皆合食于太祖，父為昭，子為穆，孫復(fù)為昭，古之正禮也。祭義曰：‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四廟?！允际苊酰捞煲云渥媾?，而不為立廟，親盡也。立親廟四，親親也。親盡而迭毀，親疏之殺，示有終也。周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七。非有后稷始封，文、武受命之功者，皆當(dāng)親盡而毀。成王成二圣之業(yè)，制禮作樂，功德茂盛，廟猶不世，以行為謚而已。禮，廟在大門之內(nèi)，不敢遠(yuǎn)親也。臣愚以為高帝受命定天下，宜為帝者太祖之廟，世世不毀，承后屬盡者宜毀。今宗廟異處，昭穆不序，宜入就太祖廟而序昭穆如禮。太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故。”大司馬車騎將軍許嘉等二十九人以為，孝文皇帝除誹謗，去肉刑，躬節(jié)儉，不受獻(xiàn)，罪人不帑，不私其利，出美人，重絕人類，賓賜長老，收恤孤獨，德厚侔天地，利澤施四海，宜為帝者太宗之廟。廷尉忠以為孝武皇帝改正朔，易服色，攘四夷，宜為世宗之廟。諫大夫尹更始等十八人以為，皇考廟上序于昭穆，非正禮，宜毀[5]2333。

就這段史料來看，一場由九十一位朝廷大臣參加的爭論提出了有關(guān)宗廟迭毀一事的兩個重要問題：宗廟迭毀的范圍及昭穆的排列。在前者，韋玄成等人認(rèn)為，高祖為太祖，其廟不在迭毀的范圍之內(nèi)，除高祖廟外的其它皇帝廟則皆當(dāng)循“五廟迭毀”之禮；許嘉及廷尉忠等人卻主張，文帝和武帝功德隆盛，因此他們須被立為宗，其廟也不應(yīng)在迭毀之列。在后者，韋玄成等人認(rèn)為，皇考即宣帝之父當(dāng)被納入昭穆序列中，所以從元帝往上推算，皇考廟因“親未盡”而不應(yīng)毀；尹更始等人則主張，宣帝被設(shè)定為昭帝之后，故皇考進(jìn)入昭穆序列不合正禮，皇考廟自然也應(yīng)被毀。朝臣之間的激烈爭論迫使元帝慎重思考宗廟迭毀之事并在一年后下詔：

蓋聞王者祖有功而宗有德，尊尊之義也；存親廟四，親親之至恩也……高皇帝為漢太祖，孝文皇帝為太宗，世世承祀，傳之無窮，朕甚樂之。孝宣皇帝為孝昭皇帝后，于義壹體。孝景皇帝廟及皇考廟皆親盡，其正禮儀[5]2334。

由此可見，元帝既肯定了儒家的宗廟迭毀之禮，又確立了“宗有德”的漢室立廟規(guī)則并尊文帝為宗以使文帝廟被排除在迭毀的范圍之外。并且，元帝還申明皇考不應(yīng)列入昭穆序列，因此皇考廟當(dāng)被毀棄。至此，我們可以看出，元帝通過罷郡國廟和京城宗廟的迭毀修正了以往諸帝在立廟上的違禮行為，他接受了儒家經(jīng)典所載之禮制的約束以為一種行為規(guī)范，并對此種規(guī)范作出細(xì)微調(diào)整以使皇帝在立廟方面擁有一定的主動權(quán)。不過，由于毀廟之后，元帝身染疾病并將疾病視為毀廟行為所招致的祖宗的譴責(zé)，因此“盡復(fù)諸所罷寢廟園，皆修祀如故……唯郡國廟遂廢”[5]2337。

元帝崩殂之后，明習(xí)經(jīng)術(shù)的匡衡又重新開啟了毀廟的爭論。他上奏成帝曰：“前以上體不平，故復(fù)諸所罷祠，卒不蒙福。案衛(wèi)思后、戾太子、戾后園，親未盡。孝惠、孝景廟親盡，宜毀。及太上皇、孝文、孝昭太后、昭靈后、昭哀后、武哀王祠，請悉罷，勿奉?！盵5]2337盡管匡衡的奏議獲得了成帝的首肯，但由于成帝無子嗣，因此如同元帝時代一樣，無子嗣的事實也被歸結(jié)為毀廟行為所遭到的懲罰。于是，太上皇廟被再次修復(fù)，昭靈后、昭哀后及武哀王的牌位則被置于太上皇廟中。

至哀帝時期，彭宣、左咸等儒吏提出“繼祖宗以下，五廟而迭毀，后雖有賢君，猶不得與祖宗并列。子孫雖欲褒大顯揚而立之，鬼神不饗也。孝武皇帝雖有功烈，親盡宜殿”[5]2338。彭宣等人的主張實際上是要求哀帝通過界定武帝在宗廟中的地位以重新劃分宗廟迭毀的范圍。對彭宣等人的觀點，王舜與劉歆以儒家經(jīng)典及元帝所確立的漢室立廟規(guī)則為據(jù)表示反對：

高帝建大業(yè)，為太祖；孝文皇帝德至厚也，為文太宗；孝武皇帝功至著也，為武世宗，此孝宣帝所以發(fā)德音也。禮記王制及春秋穀梁傳，天子七廟，諸侯五，大夫三，士二。天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬：此喪事尊卑之序也，與廟數(shù)相應(yīng)。其文曰：“天子三昭三穆，與太祖之廟而七；諸侯二昭二穆，與太祖之廟而五?！惫实潞裾吡鞴猓卤≌吡鞅?。春秋左氏傳曰：“名位不同，禮亦異數(shù)?！弊陨弦韵拢禋⒁詢?，禮也。七者，其正法數(shù)，可常數(shù)者也。宗不在此數(shù)中。宗，變也，茍有功德則宗之，不可預(yù)為設(shè)數(shù)……繇是言之，宗無數(shù)也，然則所以勸帝者之功德薄矣。以七廟言之，孝武皇帝未宜殿；以所宗言之，則不可謂無功德……臣愚以為孝武皇帝功烈如彼，孝宣皇帝崇立之如此，不宜毀[5]2339。

就王舜和劉歆的論述來看，儒家經(jīng)典中的廟制應(yīng)當(dāng)是立廟的一般規(guī)則，此即所謂“常數(shù)”；在確定“宗”的場合，所謂“祖有功而尊有德”的漢室法度則成為了重要的參考標(biāo)準(zhǔn)，此即所謂“變”。這表明，雖然禮與皇帝意志都能對廟制產(chǎn)生影響，但禮的地位更具有基礎(chǔ)性?？梢哉f，盡管韋玄成等儒吏提倡五廟制，而劉歆等人卻力主七廟制，但這種區(qū)別只是細(xì)節(jié)上的差異，確定的事實則是儒家經(jīng)典所設(shè)立的廟制已成為皇帝在處理宗法問題時必須遵循的行為規(guī)范。在哀帝時期還發(fā)生了另一起有關(guān)廟制的爭論，這場爭論同樣能體現(xiàn)儒家經(jīng)典中的立廟之禮的規(guī)范效力。那么，這場爭論緣何而起呢？哀帝劉欣本是定陶共王之子，因成帝無子而被奉為皇帝。哀帝即位后，高昌侯董宏提出哀帝的生母定陶共王后應(yīng)被尊為皇太后，但這一建言卻遭到了師丹等儒吏的強(qiáng)烈抵制。哀帝的祖母傅太后勃然大怒并要求哀帝必須給予她本人、定陶共王及定陶共王后以尊號。于是，哀帝追尊定陶共王為共皇、傅太后為共皇太后、丁太后為共皇后。緊隨于此，郎中令泠褒、黃門郎段猶等人又主張在京師為共皇立廟，哀帝遂將泠褒及段猶等人的建言交與朝臣商議。師丹嚴(yán)詞否決：

圣王制禮取法于天地，故尊卑之禮明則人倫之序正，人倫之序正則乾坤得其位而陰陽順其節(jié)，人主與萬民俱蒙祐福……定陶共皇號謚已前定，義不得復(fù)改。禮：“父為士，子為天子，祭以天子，其尸服以士服?！弊油鼍舾钢x，尊父母也。為人后者為之子，故為所后服斬衰三年，而降其父母期，明尊本祖而重正統(tǒng)也。孝成皇帝圣恩深遠(yuǎn)，故為共王立后，奉承祭祀，今共皇長為一國太祖，萬世不毀，恩義已備。陛下既繼體先帝，持重大宗，承宗廟天地社稷之祀，義不得復(fù)奉定陶共皇祭入其廟。今欲立廟于京師，而使臣下祭之，是無主也。又親盡當(dāng)毀，空去一國太祖不墮之祀，而就無主當(dāng)毀不正之禮，非所以尊厚共皇也[5]2601-2602。

在師丹看來，如果哀帝于京城為定陶共王立廟，那么，無論是對哀帝本人還是對定陶共王來說，此舉都將帶來不利后果。一方面，由于哀帝承繼的是成帝的血統(tǒng)，因此立廟之舉明顯違背了正禮；另一方面，因為成帝已為定陶共王確定了繼承人，所以定陶共王就成為了一國之祖并當(dāng)永享子孫的祭祀，而立廟之舉卻會使其廟進(jìn)入宗廟迭毀的范圍之內(nèi)。從這兩個方面來看，為定陶共王立廟并將他納入大宗之昭穆序列中顯然是一種不理智的選擇。師丹的言論雖令哀帝不滿，但最終還是得到了哀帝的認(rèn)可。由此可見，為共王立廟所引發(fā)之爭論的結(jié)果非常清晰地展現(xiàn)了儒家經(jīng)典中的立廟之禮朝廷行為的規(guī)范效力。

上文從祭祀天地、嫁娶、服喪、廟制等四個側(cè)面論述了儒吏對皇帝之違禮行為的批評。這些批評及皇帝對它們的反應(yīng)都指明了一點，即因為漢代皇權(quán)的正當(dāng)性已與儒家學(xué)說連為一體，所以儒家經(jīng)典中的禮制業(yè)已成為皇帝不得不注意的行為規(guī)范。在這一點上，甘懷真先生曾將皇權(quán)受禮制約束的現(xiàn)實擴(kuò)大至傳統(tǒng)中國的整個歷史階段。（參見：甘懷真. 皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究[M]. 上海：華東師范大學(xué)出版社，2008：388-389.） 一個個言辭激烈的臣子、一個個心靈糾結(jié)的君王似乎都已變成禮制樂章中的音符，他們所奏響的正是帝制時代儒術(shù)之深遠(yuǎn)影響的序曲。

四、結(jié)論

前文從正反兩方面考察了禮的規(guī)范功能。那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何點評此種規(guī)范功能呢？日本學(xué)者平田茂樹先生在思考宋代政治結(jié)構(gòu)時借鑒了拉斯韋爾（H.D.Lasswell）、布迪厄（Bourdieu）及寺地遵等學(xué)者的觀點，明確提出了“政治過程論”的研究視角：“所謂‘政治過程論’，就是站在微觀的角度確定政治現(xiàn)象是由什么樣的人（主體），基于什么樣的力量源泉，并通過何種過程而發(fā)生，針對政治活動中力量的輸入和輸出進(jìn)行的動態(tài)研究。”[8]平田氏的論述顯然表達(dá)了他自己在中國史研究中采取的以小見大和以動觀變的研究態(tài)度，他所提到的幾個問題點對我們點評禮的規(guī)范功能同樣具有借鑒意義。換言之，我們需要將問題劃分成若干個細(xì)節(jié)：何者為禮之規(guī)范效力的來源；何人在何種場合中強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范效力；其結(jié)果又如何。顯然，漢朝自董仲舒之后，儒學(xué)的意識形態(tài)主導(dǎo)地位越來越明顯。無論是對皇帝本人還是對官僚群體來說，學(xué)習(xí)儒術(shù)都是一種必需的時尚，對儒學(xué)知識的共同崇奉逐漸為禮之規(guī)范功能的發(fā)揮提供了根本性的強(qiáng)有力支持。隨著儒吏在朝堂上的影響力日益擴(kuò)大，皇帝的守禮行為自然有助于增強(qiáng)君臣之間的融洽程度并使皇帝博得臣下的認(rèn)同和忠誠，而其違禮行為則將促成君臣關(guān)系的疏離并令皇帝成為儒吏口誅筆伐的對象?？梢哉f，禮正是在儒吏群體和皇帝的互動中展現(xiàn)自己的規(guī)范效力的，作為禮之文字記錄的儒家經(jīng)典則因儒吏在現(xiàn)實政治中的反復(fù)引用而逐漸獲得了法典的性質(zhì)。漢代是我國古代經(jīng)學(xué)發(fā)展最為繁榮的時期，也正是從這一時期開始，經(jīng)學(xué)被確立為中國古代的官方哲學(xué)與正統(tǒng)的意識形態(tài)，它不僅在制度層面影響了中國人的生活，而且在深層次上型塑了中國人的思維方式[9]。同時，這也說明，雖然皇帝作為一切世俗權(quán)力之中心的地位并未發(fā)生實質(zhì)性變化，但其權(quán)力的實現(xiàn)過程卻經(jīng)常夾雜著儒家的影子，皇帝這一稱號已成為權(quán)力與儒術(shù)的共同載體。在古代中國，皇帝“言出法隨”，國法作為皇權(quán)的延伸難以對皇帝本人的行為形成真正的制約?？墒?，在朝廷已認(rèn)同儒術(shù)的情況下，禮卻恰恰發(fā)揮著約束皇權(quán)的功能，盡管此種功能的實現(xiàn)以儒家官僚對經(jīng)典的切實奉行為前提。由于禮是道德倫常、社會等級、陰陽位階等秩序理念的制度性表達(dá)，古代君臣對禮的維護(hù)也就意味著對秩序的尊重，而尊重本身則反過來又突出了禮作為一種“活法”在古代法體系中的地位，這或許就是我們把握禮的法律意義的重要切入點。當(dāng)然，禮的規(guī)范功能是一個頗為宏大的問題，本文的考察充其量只能從某個側(cè)面提供答案，更進(jìn)一步的分析則有待今后的研究來補(bǔ)充。ML

參考文獻(xiàn)：

[1]賈誼. 新書校注[M]. 閻振益，鐘夏，校注. 北京：中華書局，2000：214.

[2]楊伯峻. 論語譯注[M]. 北京：中華書局，1980：30.

[3]陳立. 白虎通疏證[M]. 吳則虞，點校. 北京：中華書局，1994：248.

[4]胡平生. 孝經(jīng)譯注[M]. 北京：中華書局，1996：4.

[5]班固. 漢書[M]. 北京：中華書局，2005：1038.

[6]范曄. 后漢書[M]. 北京：中華書局，2005：1387-1388.

[7]楊天宇. 禮記譯注[M]. 上海：上海古籍出版社，2004：685.

[8]平田茂樹. 宋代政治結(jié)構(gòu)研究[M]. 林松濤，朱剛，等，譯. 上海：上海古籍出版社，2010：6.

[9]陳銳. 兩漢經(jīng)學(xué)與漢代的法律解釋[J]. 西南政法大學(xué)學(xué)報，2011，（6）：3.

The Power of the Emperor Restricted by the Rites：

An Investigation into the Normative Function of the Rites

ZHU Teng

（1.Law School of Xiamen University， Xiamen 361005；

2.Chinese Academy of Social Science Institute of Law，Beijing 100072， China）

Abstract：In the ancient society of China， the rH0nCZn0yjredYA0RNJOyDpe4nk3E21nMqEKL91oWNSU=ites undoubtedly were a series of integrated norms. There is insufficient analysis of the rites itself. As Confucianism started to be in dominant position in the Han dynasty， it makes sense to explore the relationship between the power of the emperors in Han dynasty and the rites. After the “three respondences of the heaven and human being” of Tung Chungshu， the relationship between the power of the emperors and the Confucianism became increasingly closer， and the quantity of Confucian ministers， namely the ministers learning the Confucianism， kept on increasing. Under such circumstances， the obedience of the emperor to the rites would win the royalty and sustenance of the Confucian ministers， and the violation by the emperor of the rites may attract the criticism of the Confucian ministers. The normative function of the rites was indeed displayed in the interaction between the emperor and the Confucian ministers. Thereby， the unique legal significance of the rites was also revealed.

Key Words： rites； the power of the emperor； Confucian ministers； norm

本文責(zé)任編輯：龍大軒