雷文學

(福建師范大學 文學院，福建 福州 350108)

一、中國新詩的哲學精神

中國古典詩歌在長期的發(fā)展過程中形成了自己的哲學精神，這種哲學精神典型地體現(xiàn)于晉唐以來形成意境詩學傳統(tǒng)中，這就是自然哲學精神。自然哲學的核心就是“天人合一”思想，這一理想的最高概念是“道”或“天”，“道”是宇宙的本源，“道”的運行是有規(guī)律的，這一規(guī)律也為世界萬物所遵守，人也應當與“道”或“天”的規(guī)律保持一致以獲得幸福，這就是中國人的宇宙論。但中國哲學在實際的發(fā)展中，對宇宙本體的論述極為簡單，而重在如何遵循“道”或“天”的規(guī)律以獲取幸福和安寧。因而，中國哲學雖不缺乏宇宙論，但實際上并不關心宇宙論，而主要著眼于人間幸福的創(chuàng)構。與這一哲學狀況相一致，中國詩歌內(nèi)容主要在人事表達，舉凡民生疾苦、人生感懷、人際往來、詠史懷古等題材占據(jù)了詩歌史的主要部分，即使是最具有形而上色彩的山水田園詩這一部分，其宇宙論的色彩也極為有限，人間幸福也是這一部分詩歌主要關心的問題。中國古典詩人中沒有一個人是以宇宙真理的表現(xiàn)為詩歌的主要內(nèi)容，沒有一個詩人以宇宙真理的追求為生活的根本目的，沒有一個詩人純以嚴格的哲學家的生活方式來生活。

但是，自近現(xiàn)代以來，中國詩歌精神發(fā)生了巨變。新詩舍棄了傳統(tǒng)詩歌意境，表達現(xiàn)代中國人的生活和思想感情，這種現(xiàn)代思想最深入、最核心的部分，是現(xiàn)代哲學精神——形而上學。這種哲學精神來自于西方。相對于中國，西方有一個強大的形而上學傳統(tǒng)，形而上學一直是西方哲學的根本問題。中國古代也有形而上學，但中西形而上學是不一樣的。西方的形而上學表現(xiàn)了突出的超越性，甚至與此在的世界發(fā)生斷裂，虛無而不可捉摸。中國的形而上學在天人之間往返，最高真理與此在世界息息相關，甚至就是此在世界。西方哲學的超越精神可能是我們民族哲學沒有見到的境界。

再者，中國哲學盡管從邏輯上講具有超越性，但落腳點往往在人間生活。追求人間幸福和心靈和諧是中國哲學的立足點，而不是宇宙真理。中國哲學在大多數(shù)時候只是為現(xiàn)實生存提供理論支撐，純粹形而上的探討即使在最具哲學精神的著作如《老子》、《莊子》、《中庸》中也僅占很少的篇幅。西方人則只把宇宙真理作為哲學的根本目的，人生論是在充分的宇宙論的基礎上得出，往往作為宇宙論的一部分存在。人的幸福在西方哲學家眼里不是最重要的，他們會為了真理犧牲幸福和生命，甚至主動將自己的生命獻祭給最高真理，如基督教里的亞伯拉罕將愛子獻祭給上帝就是這一哲學精神的隱喻。

最后，因為中國哲學注重人的幸福和心靈和諧，因而像悖論、虛無、深淵、絕望、死亡這樣的問題中國哲學素不關心，但這些問題西方哲學卻非常關心，認為它們是發(fā)現(xiàn)真理的重要途徑。

新詩吸收了西方哲學形而上精神，而表現(xiàn)為對宇宙真理的探索(我們謂之現(xiàn)代形而上學精神)。這種探索在初期新詩人郭沫若那兒就出現(xiàn)了，比如，《鳳凰涅槃》體現(xiàn)了泛神論的核心思想——萬物內(nèi)在的同一性(“一的一切，一切的一”)。冰心傾心泰戈爾，相信“宇宙和個人的心靈中間有一大調(diào)和”。[1](P56)也是泛神論的一種形式。之后的“純詩”探索者們，由對初期白話新詩創(chuàng)作粗糙的反撥，逐漸深入到對詩學精神的思考，向哲學領域挺進：“詩要暗示出內(nèi)生命的深秘?！盵2](P98-99)“象征是對于另一個‘永遠的’世界的暗示?！盵3](P231)

到了四十年代初，由于時代的機遇，一批優(yōu)秀詩人相聚昆明并表現(xiàn)出整體性的對哲學思考的關注和愛好，其代表者是馮至和穆旦。馮至以泛神論式的寬闊胸懷觀照了日常存在的宇宙萬物，并從平凡的事物和人物中發(fā)展出神圣境界，他希望自己的詩“像一面風旗”，能“把住一些把不住的事體”，顯示了對抽象精神的良好覺悟。與馮至“沉思的詩”不同，穆旦的詩歌則顯示了在現(xiàn)實和形而上精神之間豐富的張力和緊張的痛苦。穆旦的形而上沖動異常強烈，在他的那些表現(xiàn)現(xiàn)實的詩篇之間，不時冒出非常純粹的形而上精神詩篇(詩句)，這顯示他的精神中有一條常在的形而上暗河，在他的精神深層強勁地暗流。

在現(xiàn)代，還應當注意的是用散文詩創(chuàng)作的《野草》?！兑安荨吩谔摕o和悖論之間層層深入的辯難充分展現(xiàn)了作者對形而上精神開掘的深度，這是魯迅受克爾凱郭爾、尼采等西方哲學家影響的結果，魯迅從一個時代中兀然聳起，展示了巨人的風采。

新詩在現(xiàn)代體現(xiàn)的形而上哲學精神是不徹底的。詩人游弋在現(xiàn)實和形而上之間，“常想飛出物外，卻為地面拉緊”(穆旦《旗》)，這不僅僅是穆旦的感悟，也是這一時代有形而上追求的詩人共同的精神寫照。這一狀況直到上世紀八十年代才得到改觀：純粹的形而上精神抒寫在這一時代突出出來。

此時，社會問題并不是不存在，新舊思想交鋒的激烈又似于五四，但他們對這一切幾乎視而不見，卻超越于這個時代，終生追問這個世界的終極本質(zhì)究竟是什么。比如顧城，人們往往只是注意到他詩歌的童話色彩，卻沒有注意到他說的：“我喜歡童話的另一個原因，跟那種空虛的壓迫是有關系的，我的自性由于恐懼而收縮，由于童話而解放?！薄罢軐W也是在不斷受挫受傷而產(chǎn)生的不失本性的一個解?！盵4](P310)這里的“壓迫”、“恐懼”、“受挫”云云系指顧城從5歲時就產(chǎn)生的死亡恐懼。對死亡的深刻洞視使得顧城在他的詩歌里發(fā)展出一個純美的童話世界和一個純粹的哲學境界。

不同于顧城向精神的底層深入，海子則向精神的高處突升，海子謂之“實體”——一個具有終極意義的哲學概念：“詩人的任務僅僅是用自己的敏感力和生命之光把這黑乎乎的實體照亮，使它裸露于此?！盵5](P1017)后期的海子甚至不滿于對“實體”的追尋(實體是母性的、使人依賴的女性氣質(zhì))，而驕傲地追求人類精神主體從母性“實體”的掙脫，以求主體精神的昂揚，實現(xiàn)他所向往的“高于母本和父本之上，甚至超出審美與創(chuàng)造之上”的“偉大詩歌的宇宙性背景”。[5](P1052)他的理想是“融合中國的行動，成就一種人類和民族的結合，詩和真理合一的大詩。”[5](封面)“求真理”的詩學理想在海子這兒達到高度自覺。

八十年代后，新詩的哲學精神淡去。但從以上這一批代表性詩人可以看出，新詩的哲學精神突破了傳統(tǒng)的“天人合一”的模式，而向一個陌生的形而上境界探索，詩歌以表現(xiàn)真理而不是人間幸福為目的。這種哲學精神在理論上最早給予明確說明的是王國維。

二、王國維的詩學思想

王國維不是就詩歌而談論詩學的理論家，也不是就詩歌與社會歷史的一般問題來談論詩學的，而是首先思考抽象的人生問題、宇宙問題，為人生和世界確立一個終極依據(jù)，在此基礎上提出詩學問題。王國維的詩學有一個堅實的哲學基礎，他的詩學思想與哲學的核心問題深刻相連。

人生問題是王國維哲學的起點，他認為“人生是一個問題”，這是他從事哲學研究的原因：“體素嬴弱，性復憂郁。人生之問題，日往復于吾前，自是始決從事于哲學?！盵6](P471)這里的“人生問題”不同于后來五四時期的“人生問題”，后者是從社會倫理的角度揭示舊的社會制度、舊的倫理關系對人的傷害以及謀求人在社會中的解放和自由，前者是宇宙論意義上的人生，即人在宇宙中的存在問題。他的“人生問題”顯然不能通過變革社會的手段來解決，而只能在抽象哲學中去尋找。令人驚奇的是，王國維通過對叔本華、尼采、康德等人的研究，覺悟到了西方哲學的根本問題——形而上學。

王國維評叔本華：“叔本華謂人為形而上學之動物，洵不狂也”[6](P4)也代表了他的思考。在20世紀初的中國學術界，王國維力主形而上學、純學術、純哲學、真理(純學術、純哲學、真理是形而上學的不同說法)，推崇哲學研究為學術研究的最高價值，具有永恒的意義：“故不研究哲學則已，茍研究哲學則必博稽眾說而唯真理是從。”[6](P4)“夫哲學與美術所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也……唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合。”[6](P6)鮮明提出學術研究的終極理想——形而上學，其目光之深邃，在當時的學術界鮮見他人。

對形而上境界的覺悟使王國維獲得了一個穩(wěn)固的觀察文化現(xiàn)象的基石，他由此對中國傳統(tǒng)哲學展開批判：“故我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學，與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也?！薄芭覈軐W史，凡哲學家無不欲兼為政治家者。”[6](P7)對當代哲學的批判，他仍然取這種視角，他說康有為、梁啟超等對待學術，只是“以之為政治上之手段”，“但有政治上之目的”[6](P37)；“其稍有哲學之興味如嚴復氏者，亦只以余力及之?！盵6](P38)且“顧嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學耳，其興味之所存，不存于純粹哲學，而存于哲學之各分科，入經(jīng)濟、社會之學，其所最好者也。故嚴氏之學風，非哲學的，而寧科學的也，此其所以不能感動吾國之思想界也?！盵6](P37)他對先秦諸子的褒貶也純以形而上學為重要尺度，比如，他貶孔子、墨子而揚老子，原因就是“孔子于《論語》二十篇中，無一語及于形而上學者，其所謂‘天’不過用通俗之語。墨子之稱‘天志’，亦不過欲鞏固道德政治之根柢耳，其‘天’與‘鬼’之說，未足精密謂之形而上學也。其說宇宙根本為何物者，始于老子?！薄坝诂F(xiàn)在之宇宙外，進而求宇宙之根本，而謂之曰‘道’。是乃孔墨二家之所無，而我中國真正之哲學，不可云不始于老子也?！盵6](P102)在儒家思想家中，他推崇子思而對孔子多所非議也是同樣的原因：子思“以‘誠’為宇宙之根本主義，為人類之本性……今不問其論據(jù)之是非，如此飄然而涉宇宙問題，孔子之所夢想不到也?？鬃悠綍r之所說者，社會內(nèi)耳，人情上耳，詩書執(zhí)禮耳，與子思之說，其大小、廣狹、精粗之差，果何如乎？”[6](P105)這些論述，均以全新的視角重新評價文化。無論王國維的這些論述是否精準，但其目光之深邃，形而上信念之堅固，形而上態(tài)度之鮮明，均非常人所及。

哲學規(guī)定文化的方向。形而上思想確立之后，運用這種哲學來確立一種新的詩學觀，重新解釋詩歌的本質(zhì)、功能，在王國維就是水到渠成之事了。

在詩歌本質(zhì)問題上，中國傳統(tǒng)的說法是“詩言志”、“詩緣情”。無論是“志”還是“情”，均是現(xiàn)實人生的表達。王國維卻一反傳統(tǒng)，依據(jù)他由西方哲學得來的信念，提出詩歌與哲學一樣，本質(zhì)是表現(xiàn)真理：“夫哲學與美術所志者，真理也”[6](P6)王國維所謂“美術”即是包括詩歌在內(nèi)的藝術，哲學與詩歌在本質(zhì)是一樣，它們的區(qū)別，只在于哲學“發(fā)明其真理”，而詩人“以記號表之”。詩歌不再是現(xiàn)實人生的表達，而是終極真理的探索手段，詩歌因此與哲學一樣，享有“天下最神圣、最尊貴”的地位。[6](P6)

正如王國維以形而上學的立場批判中國哲學一樣，他也以“求真理”的詩學觀為立場，批判了傳統(tǒng)詩學。他認為傳統(tǒng)詩學的弊端在于依附于政治和道德，沒有自己獨立的地位，不能有形而上的追求。傳統(tǒng)詩人與哲學家一樣，無不兼為政治家，“至詩人無此抱負者，與夫小說、戲曲、圖畫、音樂諸家，皆以侏儒倡優(yōu)自處，世亦以侏儒倡優(yōu)蓄之。所謂‘詩外尚有事在’，‘一命為文人，便無足觀”，我國人之金科玉律也，嗚呼！美術之無獨立之價值也久矣。此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國勸善懲惡之意，以自解勉，而純粹美術上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪也。此亦我國哲學美術不發(fā)達之一原因也?！盵6](P7)而傳統(tǒng)詩歌的內(nèi)容“則詠史、懷古、感事、贈人之題目彌漫充塞于詩界，而抒情敘事之作什佰不能得一。其有美術上之價值者，僅其寫自然之美之一方面耳。甚至戲曲小說之純文學亦往往以懲勸為旨，其有純粹美術上之目的者，詩非惟不知貴，且加貶焉?！盵6](P7)這種狀況即使發(fā)展到王國維的時代，也依然如故：“又觀近數(shù)年之文學，亦不重文學自己之價值，而唯視為教育政治之手段，與哲學無異。”[6](P38)通過對傳統(tǒng)詩學的批判，一種新的現(xiàn)代求真理的詩學觀建立起來了。

求真理的詩學觀不僅僅是王國維的理性思考，也是他的感性人生體驗，是他對“人生問題”覺悟的一部分?！霸噯柡梧l(xiāng)堪著我？欲尋大道況多歧。人生過處唯存悔，知識增時只益疑?！?《六月二十七日宿硤石》)“耳目不足憑，何況胸所思？”(《來日》二首之二)這種對人生和世界的懷疑已經(jīng)超越了傳統(tǒng)帶有朦朧終極意識的人生感興(如像《春江花月夜》那樣)，而是具有明確的知識論立場——懷疑主義，這就是在嚴格的哲學意義上思考人生了?！包c滴空階疏雨，迢遞嚴城更鼓。睡淺夢初成，又被東風吹去。無據(jù)，無據(jù)，斜漢垂垂欲曙。”(《如夢令》)“萬頃蓬壺，夢中昨夜扁舟去，縈回島嶼，中有舟行路。波上樓臺，波底層層俯。何人住？斷崖如鋸，不見停橈處?！?《點絳唇》)“無據(jù)，無據(jù)”和“斷崖如鋸，不見停橈處”同樣升華人生感懷到嚴肅的理性思考——人生沒有依據(jù)。懷疑論和人生的無根據(jù)這些觀點明顯受到西方近代虛無主義哲學思潮的影響，這些觀點的提出因為有明確的知識論立場，具有哲學基礎，人生的莫名的痛苦因而在高級文化(哲學)上被賦予意義。中國古代也有少部分詩歌表達了這種類似的痛苦，如李賀：“今夕歲華落，令人惜平生。心事如波濤，中坐時時驚?！?《申胡子觱篥歌》)黃仲則：“結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭。”(《綺懷(十六首選一)》)蘇曼殊：“契闊生死君莫問，行云流水一孤僧。無端狂笑無端哭，縱有歡腸已似冰?！?《過若松町有感示仲兄》)這些人生痛苦均帶有莫可名之的性質(zhì)，來自現(xiàn)實或精神的某一困境使得詩人計無所出，儒、道、禪等傳統(tǒng)文化都不能安慰他們，這是一群逸出文化之外的詩人，預示著新的文化的胚芽。但由于他們不能從知識論上來處理他們的痛苦(中國文化缺乏嚴格的知識論傳統(tǒng))，這些痛苦不能與某種明確的哲學意識關聯(lián)，不能在永恒上打上印記，因而不能在高級文化上獲得意義，只能停留在人生感懷階段。

王國維以自己的創(chuàng)作踐行了自己的詩學觀，實際上是以另一種形式——直感——表達了形而上境界，他的形而上境界有著生存論的基礎，他是經(jīng)由某種有別于傳統(tǒng)的生存境界而體悟出一種智慧，故其形而上思想不僅僅是學習西方哲學所得，而是由自己的“所見”得來；或者說，他的獨特的生存境界在西方哲學那兒得到了命名。王國維最得意于自己的詩詞“意深于歐”[7](P387)(按：“歐”指歐陽修)，這一“意”顯然不是一般意義上的“立意”，而是現(xiàn)代形而上學精神。故王國維的這一自評不足以表現(xiàn)他的詩詞的獨特價值，也許準確地說是“意別于古”。以現(xiàn)代形而上精神作為詩詞的核心精神、詩詞作為真理表現(xiàn)的工具這一特性使得王國維有別于整個民族傳統(tǒng)，而首開現(xiàn)代風氣；而新詩以形而上學作為自己的哲學精神時，正暗合了王國維的詩歌理想，王國維因而成為新詩哲學精神的先驅(qū)。

三、中國新詩哲學精神的潛在先驅(qū)

我們說王國維是中國新詩哲學精神的先驅(qū)，并不等于說王國維事實上參與了中國新詩的草創(chuàng)。新詩在王國維進行詩學研究時尚未發(fā)生，那時王國維也不知“新詩”為何物。但是，新詩就其實質(zhì)而言，包括內(nèi)容和形式兩個方面，新詩的語言形式為白話，內(nèi)容則是反應現(xiàn)代中國人的生活、思想。作為語言形式的白話新詩雖然出現(xiàn)于胡適等人之后，而作為反應現(xiàn)代中國人生活和思想的詩學精神在王國維進行哲學研究之前的“詩界革命”就開始孕育了。王國維詩學思想也屬于表達現(xiàn)代人精神生活的范圍，它的美學指向是新時代的，從廣義講也應屬于“新詩”的范疇；王國維的詩詞創(chuàng)作雖然用的是傳統(tǒng)的舊體詩詞形式，但其中涉及生存哲學的部分卻不折不扣是現(xiàn)代的。王國維從文化的最根本處規(guī)定了現(xiàn)代詩歌的核心精神趨向：現(xiàn)代哲學和現(xiàn)代生命的形而上精神。

我們說王國維是中國新詩哲學精神的先驅(qū)，更具體地說是基于三方面的考慮。

(一)王國維提出中國詩歌的現(xiàn)代哲學精神是新詩史上最早的。在王國維提出詩歌哲學精神時期前后，尚有其他人或詩歌派別在探討詩歌的現(xiàn)代精神，他們是“詩界革命”諸人和魯迅。稍前于王國維的“詩界革命”時期，梁啟超提出詩歌的“新意境”，明確指向歐洲的“精神思想”。梁啟超并沒有明確說明這種精神思想的內(nèi)涵；從創(chuàng)作上看，無論是梁啟超本人還是黃遵憲、夏曾佑、譚嗣同都不曾涉及哲學，他們的詩歌均在現(xiàn)實世界和現(xiàn)實的社會、人生層面；就是梁啟超所稱贊的黃遵憲的《今離別》、《吳太夫人壽詩》“純以歐洲意境行之”，[8](P1827)也只是在語句層面上別開生面，毫無“精神思想”的影子，這一點梁啟超本人也是知道的：“然以上所舉諸家(按：指黃遵憲、譚嗣同等人)，皆片鱗只甲，未能確然成一家言。且其所謂歐洲意境、語句，多物質(zhì)上瑣碎粗疏者，于精神思想上未之有也。”[8](P1827)

稍晚于王國維的真正從哲學上提出現(xiàn)代詩歌精神的學者是魯迅。在王國維發(fā)表他的一系列哲學詩學論文之后不久的1907年，魯迅寫出了《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等詩學著作。魯迅的這些著作，目的在于破除傳統(tǒng)文化和當時思想文化界的種種“惡聲”，吸納西方文化之長，呼喚“精神界之戰(zhàn)士”，一新國民精神，進而達到改變現(xiàn)實，挽救民族危亡的目的。但在這些現(xiàn)實戰(zhàn)斗性很強的著作中，魯迅深入思考人的本質(zhì)和文化的根本，一直追問到哲學的高度。在這種思路下，魯迅從哲學的角度提出詩學的建設問題。這表現(xiàn)在兩個方面。

其一，魯迅用西方哲學思想支撐了他的詩學主張——摩羅詩力，這就是尼采的權力意志學說。魯迅所歸納的摩羅詩人的特點是“貴力而尚強，尊己而好戰(zhàn)”，[9](P67)“立意在反抗，指歸在動作”，“大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞者興起……”[9](P48)簡言之，即具有強大的意志、力的精神、為我的道德。這些特性和品質(zhì)自然為當時亟待改造的社會所需，魯迅的主張自然也是這樣的功利目的；但是，魯迅在倡導這種“摩羅”精神時并不僅僅在社會功利層面，摩羅精神同樣是魯迅本體哲學觀的一種體現(xiàn)：這就是魯迅對叔本華、尼采尤其是尼采的意志學說的吸納——強大的意志、力的精神、為我的道德即是尼采權力意志學說的核心要素。魯迅在贊頌他的摩羅詩人時是具有這種哲學的自覺的?！赌α_詩力說》中評論到：“固如勖賓霍爾(注：指叔本華)所張主，則以內(nèi)省諸己，豁然貫通，因曰意力為世之本體也；尼佉之所希翼，則意力絕世，幾近神明之超人也。”[10](P41-42)實際上是夫子自道，暗示權力意志思想對于他具有的本體論意義。《摩羅詩力說》時時評論尼采的觀點，顯示出他的摩羅詩人與權力意志的聯(lián)系：“故尼佉欲自強，而并頌強者?！薄澳醽乙庵^強勝弱故，弱者乃字其所為曰惡，故惡實強之代名?！盵9](P62)“尼佉不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移?！盵9](P46)

其二，魯迅明確提出了“形而上學”：“夫人在兩間，若知識混沌，思慮簡陋，斯無論已；倘其不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求……欲離是有限相對之現(xiàn)世，以趣無限絕對之至上者也?！盵11](P23)這實際上為中國詩學指明了至高的目標——純哲學。在這方面，魯迅對中國詩學所起的作用幾乎與王國維等同。不但如此，魯迅在提出形而上學的同時還提出具有純粹形而上意義的關于宗教、神話、天然和生死的意見：“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣?！盵11](P23)“夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，乍詭可觀?！盵11](P23)“曠觀天然，自感神閟，凡萬匯之當其前，皆若有情而至可念也。”[9](P72)“死生之事大矣，而理至閟?！盵9](P73)

魯迅和王國維是現(xiàn)代中國明確提出形而上學的兩個詩學學者，他們雖然幾乎同時，但王國維還是早于魯迅，王國維重要的詩學著作《論哲學家與美術家之天職》、《論近年之學術界》等完成于1904-1905年，魯迅的《摩羅詩力說》、《破惡聲輪》等則寫于1907年(發(fā)表于1908年《河南》雜志)。有的學者依據(jù)《摩羅詩力說》在哲學和其他方面具有的開創(chuàng)性意義，認為《摩羅詩力說》為“中國詩學現(xiàn)代轉型的開端與標志”，[12](P164)“是中國現(xiàn)代詩學的真正起點”，[13](P103)這是值得商榷的。且不說作為這種開端與標志或曰起點的理由(“世界文學背景與本土文化語境”，“人類文明視野與文化批判意識”，“西方近現(xiàn)代哲學高度與理性批判精神”[12](P164-166))幾乎同樣具備于王國維，而且原文提出的論據(jù)尚存嚴重錯誤，比如說：“盡管在《摩羅詩力說》之前已有學者用西學來研究中國文學，譬如王國維的《紅樓夢評論》；但是對于詩歌來說，《摩羅詩力說》是最早的。”[12](P166)“《摩羅詩力說》是中國最早在現(xiàn)代哲學的高度上認識并談論詩歌的詩學文獻”[13](P103)，這些說法完全無視王國維在《論哲學家與美術家之天職》、《論近年之學術界》等論文中以形而上學的思想來批評中國詩歌的事實，是對歷史事實的極大漠視。

(二)王國維提出中國詩歌的現(xiàn)代哲學精神是新詩史上最系統(tǒng)、最明確、最徹底的，表現(xiàn)在：

其一，王國維在他的時代最明確地提出詩歌的本質(zhì)和功能是追求真理。王國維最初雖然談的是文藝美學問題(“夫哲學與美術所志者，真理也”，這里的“美術”是指“藝術”)，并不是專門針對詩歌發(fā)言，但是，他在對中國傳統(tǒng)藝術進行批判時，是以詩歌作為代表的(已見上述)，雖然他對戲劇也有系統(tǒng)的研究，但作為藝術的形而上理想，他是專力于詩歌論述；而形而上學理想在他自己人生中的藝術實踐，不是戲劇等其他藝術，還是詩歌?？梢娫姼柙谒囆g觀念中的代表性意義，這幾乎就可以說明王國維明確提出了詩歌的形而上理想。魯迅雖然提出過形而上學問題，但卻是在更廣泛的文化意義上提出的，這雖然對詩歌也具有潛在的指導意義，但這是很抽象的，魯迅并沒有專門論述“詩歌的形而上問題”。

其二，除詩論家外，王國維還身兼哲學家的身份，其形而上詩歌理論是在嚴格的哲學知識論基礎上提出來的，有堅固的哲學基礎。魯迅只是詩論家的身份，他雖然對西方哲學和詩學有精深的研究，但主要是基于詩學立場的，*汪暉也認為魯迅引用尼采主要是把他“作為詩人或者文學家來介紹的”。見汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第4頁。對哲學知識論話語沒有系統(tǒng)徹底的思考。

在提出詩歌哲學問題的方式上，二人也有不同：魯迅的觀點夾雜在他的社會學、文化學、實用詩學論述中，是零星的，魯迅并沒有專門談形而上哲學和詩學的著作。王國維不但系統(tǒng)地論證了他的哲學觀點，并在哲學的基礎上又系統(tǒng)地論證了他的詩學思想。

其三，王國維不但在理論上提出形而上詩學問題，還親身實踐創(chuàng)作哲學詩。魯迅前期并沒有哲學詩創(chuàng)作，《野草》的創(chuàng)作是在他理論提出的幾乎二十年后，新詩已經(jīng)過了它的草創(chuàng)期，《野草》因而失去了先行者的意義(此前郭沫若、冰心的創(chuàng)作都涉及到哲學問題，王國維的詩詞更不必說)。比較而言，王國維先行者的意義是更突出的。

(三)王國維的詩學觀最切近于新詩的創(chuàng)作實際

魯迅的詩學觀與中國新詩事實上的關聯(lián)在何處？正是李震文應該交代而疏于交代的地方。事實上，魯迅雖然在思路和眼界上對詩歌轉型提出了有價值的探索，但其核心的詩歌觀念(“攖人心”詩學)受到時代的影響，是時代問題刺激下的峻急反應，打上明顯的時代烙??；雖然有尼采權力意志學說的支撐，但由于它的較明顯的針對性和具體性從而使得它削弱了哲學品質(zhì)應有的高度抽象性和超越品質(zhì)。中國新詩越來越明顯的超越現(xiàn)世的求真理的哲學精神與魯迅的帶有實用主義色彩的詩學觀漸行漸遠，而與王國維的純哲學性質(zhì)的詩學觀越來越近。

再者，魯迅和王國維在哲學上的思路是不同的，魯迅詩學的依據(jù)是尼采的權力意志哲學，其中心思想是通過倡導以“力”為核心的思想來推翻傳統(tǒng)“無力”的哲學，其意圖實際上是通過詩學這一途徑倡導現(xiàn)代意志人生，故其哲學重在關注人生論。王國維最初雖然也是為人生問題所困而研究哲學，但他的研究超越了人生問題而重在研究形而上學，這是宇宙論的范疇，與魯迅思考的重心是不同的。故魯迅是一個為人生吶喊的斗士，王國維則是一個遁入抽象王國的先驗哲士。按之實際，魯迅帶有權力意志色彩的強力詩學，雖然在新詩的某個階段有些發(fā)展，比如五四時期郭沫若詩歌中的“天狗”、“鳳凰”，海子詩歌中的“主體”帶有唯意志色彩，但它并沒有發(fā)展成為新詩哲學精神的主流。中國新詩的哲學精神沒有把中心放在個人意志擴張這一點上，而是重在宇宙論上的開拓和超越。比如，馮至《十四行集》中的“把握一些把不住的思想”，穆旦詩歌中的上帝等思想，顧城詩歌對死亡的深刻覺悟，海子詩歌對實體和主體的不斷超越都體現(xiàn)了這一傾向。即使是魯迅本人后來的《野草》，雖然基點是人生論，但已不是唯意志意義上的人生，而重在探討宇宙論意義上的人生問題。因而新詩的哲學精神暗合了王國維的思想，而與魯迅的詩學思想?yún)^(qū)別較大。

然而，我們也注意到，新詩詩人和理論家?guī)缀鯖]有人注意到王國維的詩學思想，沒有人有意識地學習、實踐王國維的詩學思想，王國維的詩學觀念與中國新詩事實上的關聯(lián)是沒有的，這是一個很遺憾的現(xiàn)實；但這并不能改變王國維是中國新詩哲學精神的先驅(qū)這一事實。因為，作為同屬于形而上學的王國維的詩學理想和“新詩”的哲學精神是在同一種時代命運感召下的產(chǎn)物，形而上學是時代的理想！是王國維與后來新詩中的哲學詩人共同的精神歸趨，而王國維率先道出了這一時代的秘密，新詩的哲學精神事實上是在秘密地按照王國維所指引的方向前進，盡管這一過程是不自覺的。由于王國維觀念純粹精神的先鋒性質(zhì)，以及它產(chǎn)生在新詩誕生之前，這使它至今遠離詩人和理論家的目光。王國維是中國新詩哲學精神的潛在先驅(qū)。

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