賴井洋，王澤應

(韶關學院政治與公共事務管理學院，廣東韶關，512005；湖南師范大學倫理學研究所，湖南長沙，410081)

宋代道德理想主義的構建與歷史影響

賴井洋，王澤應

(韶關學院政治與公共事務管理學院，廣東韶關，512005；湖南師范大學倫理學研究所，湖南長沙，410081)

宋代道德理想主義的建構主要包括：以“心性之學”奠定道德理想主義的精神基礎；以“心憂天下”確立道德理想主義的價值取向；以“康國濟民”構筑道德理想主義的精神家園；以清官政治彰顯道德理想主義的人格典范；以“希圣希賢”高揚道德理想主義的精神旗幟。宋代道德理想主義對歷史的影響不僅僅是學理層面的影響，更是一種精神內(nèi)核的引領。直至今天，它仍然是挺起民族脊梁的精神力量，是實現(xiàn)民族復興、共筑美麗中國夢的精神支撐和精神旗幟。

宋代；道德理想主義；心性之學；精神支撐；人格典范；精神家園

宋代道德理想主義是對先秦儒家道德理想和道德理想主義的賡續(xù)與提升，是宋代特定歷史時期時代精神的凝結(jié)和凸顯。其構建主要包括以至善理想人格引導人們注重身心修煉、成圣成賢；以美好的社會理想引領人們通經(jīng)致用、躬身踐行；以清官的政治理想人格為政治倫理生活的范導；以擔當天下的責任意識確立“以天下為己任”歷史使命感，內(nèi)含著拯救人心、改造社會的道德實踐精神，為社會道德生活指明精神方向。它的歷史影響不僅僅于學理層面，更是一種精神內(nèi)核的引領。它是挺起中華民族脊梁的精神支撐，是中華民族道德精神的高昂旋律和精神旗幟。

一、以“心性之學”奠定道德理想主義的精神基礎

先秦儒家的思想以“仁”為核心，而“為仁之方”是“克己復禮，天下歸仁”的修身之道和“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道的統(tǒng)一，展現(xiàn)出“仁者愛人”的精神境界追求，孟子將“仁學”擴展為心性之學，并使之成為儒學發(fā)展的根本方向。宋代道德理想主義則是對這種心性之學的肯認與賡續(xù)。

(一)以心與理、心與道的糅合挺立理想人格

儒家所追求的理想人格是圣人人格。所謂圣人就是既要有“仁”的精神境界又要有“博施于民而能濟眾”的功業(yè)，圣人人格體現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。但是，儒家之道，“孟子沒而不得其傳”，因此，以復興儒學、承繼孔孟之道自許的理學家把先秦儒家以“仁”為核心的倫理提高為本體加以闡發(fā)和強調(diào)，以心與理、心與道的糅合挺立起儒家之理想人格。

《宋史·道學傳》指出：“周敦頤出于春陵，乃得圣賢不傳之學”，從而提出了“圣人定之以中正仁義而主靜”的立人之道和“尋孔顏樂處”的精神指向。而受業(yè)周氏的二程，以“自家體貼出來”的“天理”觀念為核心開創(chuàng)出“天理論”之思想。所以，程頤直接地說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治, 士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后，得不傳之學于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民。”[1](640)程頤之言不僅表明了思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯性，而且也道出了思想的社會功能，這種功能就是要破解“人欲肆而天理滅”之困境，并“以斯道”去“覺斯民”。很明顯，程頤所言之“道”就是“仁”之道，也就是儒家的精神傳統(tǒng)。由此，理學家在對先秦儒家“仁”之內(nèi)涵的闡述上，很是做了一番工夫。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”，又說：“仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也?！盵1](16)仁在根本上是一種“以天地萬物為一體”“渾然與萬物同體”的最高精神境界。二程從“天人一理”出發(fā)，指出天道“只是理，理便是天道?！盵2](290)由此，仁也就是與天同在的“理”，“仁者天下之正理”[1](136)，而天理內(nèi)在于人，便是人之性，即“性即理”也，由此演繹出“人倫者，天理也”[1](394)。程氏之論不僅使“理”具有了宇宙本體的意義，也具有了人生論之意義。所以，他強調(diào)“學者須先識仁”。二程之“仁”，是個體內(nèi)心對理、天的體驗，表現(xiàn)出一種新的仁學方向。謝良佐所說的“心有知覺之謂仁”[2](386)的“以覺言理”則是對這種新仁學的發(fā)展。朱熹以程頤之“性即理”說為基礎，從心與理的結(jié)合上對仁的理解具有總括性。朱熹主張“心與理一”，他反復強調(diào)說“宇宙之間，一理而已”，而“仁者，心之德，愛之理”[3](693)，“仁是愛之理，愛是仁之用”[3](691)，“仁是理之在心者”[3](703)，也是“孝悌之本”，是“四端”的表現(xiàn)。朱子之言把仁的內(nèi)涵界定為人秉天地生物之心的“心之德，愛之理”。所以朱熹主張學者欲得仁，須在“‘克己復禮’上做工夫，到私欲盡后，便粹然是天地生物之心”[3](694)?？梢姡韺W家“仁天合一”和“心與理一”之“仁”說表現(xiàn)出心與理、心與道相糅合的宇宙論與人生論的新視野，凸顯出人的精神境界和理想人格的挺立。

(二)通過身心的修煉達到對人心的拯救和對社會的改造

理學家在對儒家道德思想進行賡續(xù)的同時，又以儒家道德思想為武器對社會道德生活進行批判與反思，以期實現(xiàn)對“充滿私欲”之人心的拯救和對社會的改造。

1. 修煉身心，完善人格

由于五代亂世，造成了士風頹廢、禮崩樂壞的局面。有宋一代始立就迫切需要重振儒家綱紀，因此，注重修煉身心，完善人格就成了理學家的人生理想追求。周敦頤由“無極而太極”之宇宙觀推演出人生觀，認為“誠”是人之本性，也是最高之道德境界。他說：“誠者，圣人之本?！盵4](31)純粹至善，至善之基在于“靜”，無欲則靜可達“中正仁義”，所以，周敦頤主“靜”以修身。張載以“氣”為宇宙之本，在人生道德實踐方面主張“窮理盡性”的“自明誠”的道路，通過“因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”[5](65)，“視天下無一物非我”，從而達到“民胞物與”的“天人合一”之境界，而其“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的“四為”思想的確立則是個體道德意識的自覺提高，激勵起許許多多的仁人志士“以天下為己任”，表現(xiàn)了宋代道德理想主義的崇高性。程、朱理學對董仲舒視天為人格神的理論否定，直接以“理”為天，表現(xiàn)了“天理合一”的理論特性。程顥認為“天者，理也”[1](132)，而朱熹則說：“天之所以為天者，理而已，天非有此道理，不能為天。”[3](900)“理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用?！约蠢硪病！盵3](215)從而構建了一套“窮理盡性”“以至誠參天地”[1](117)的修煉心法，把“尊德性”作為人們成圣成賢之根本。為此，他們對道德理性與感情欲望即“天理人欲”的關系問題表示出極大的關注，并以特定的時代標準作出了評判，指出道德修養(yǎng)之實質(zhì)是“存天理，去人欲”。程頤指出：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲，則天理明矣?！盵1](312)朱熹則認為學圣之根本，要用“道心”去主宰“人心”，以“天理”節(jié)制“人欲”。因此，學者須是革盡人欲，復明天理，從而達到 “圣人大而化之之心與理一，渾然無私欲之間而然也”的境界。可見，理學家普遍主張通過“立誠居敬”“反思求仁”及“克己復禮”“改過遷善”的涵養(yǎng)工夫，達到至善的人生境界，凸顯了道德主體性的作用。

2. 拯救人心，改造社會

在理學家看來，社會的根本問題就是“人心”問題，改造社會實質(zhì)上就是要拯救人心。理學家在先秦儒家思想的熏陶與感染下，具有救世與自救的人生信念，其所救的就是人之“心”。第一，重續(xù)道統(tǒng)、拯救人心。因為五代之亂，不僅亂臣賊子多出，“至于儒者，以仁義忠信為學，享人之祿、任人之國者，不顧其存亡，皆恬然以茍生為得，非徒不知愧，而反以其得為榮，可勝數(shù)哉！”[6](235)以至歐陽修感嘆曰：“天下為無士矣。”而且，五代之亂使君臣、父子之道乖，人鬼失其序，以至于“君不君、臣不臣、父不父、子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣”[6](243)。五代之亂，不僅亂了社會，亂了人倫、也亂掉了人心。因此，重振綱紀、提振士風就是重續(xù)道統(tǒng)、拯救人心。第二，克己復禮、去欲救心。周敦頤說，“克己復禮，天下歸仁”[4](32)，欲求仁之境界須克己與去欲。“仁之難成久矣。人人失其所好，蓋人人有私欲之心，與學正相背馳，故學者要寡欲。”[3](224)因為人之欲害仁，所以朱熹反復強調(diào)，“君子之學，所以汲汲于求仁，而求仁之要，亦曰去其所以害仁者而已?！盵3](3710)這個害仁者便是欲，所以要去人欲而存天理，“無欲則靜”，靜則心正，方能達到平天下之目的。理學家雖然主張“存理去欲”，但是，我們也要看到他們所反對的只是那些與道德原則相背離的不健康的人欲，摒棄的是蒙蔽“仁”“義”的私欲，反欲的目的是為了去追求比生命、生存更為寶貴的價值——道德理想，實現(xiàn)拯救社會之目的。

就此而言，理學家對人心、人生的內(nèi)在體驗和對心性之學的肯認是對理想人格和精神境界的追尋，并建構起的“仁理合一”“心與理一”的宇宙論和人生論，從而把以仁、義、禮、智、信為基本內(nèi)容的先秦儒家道德思想提升到以天下為己任的道德理想主義精神，突顯出其融生命、思想為一體，改造人性、改造社會的獨特思想神韻。

二、以“心憂天下”確立道德理想主義的價值取向

由“憂患意識”凝聚而成的“以天下為己任”的責任感和使命感，集中體現(xiàn)了宋代道德理想主義的精神實質(zhì)，是中華民族不屈不饒、發(fā)憤圖強的精神支撐。

(一)“以天下為己任”對“以道義為己任”的超越

先秦時代，與法家、縱橫家相比，儒家之士主張“以道義為己任”，實現(xiàn)尋求知識的“志于道”理想，因此，在孔子的眼中，士是追求知識不知疲倦的人，他們“行而有恥，使于四方，不辱君命”“宗族稱孝，鄉(xiāng)黨稱弟”(《論語·子路》)，具有“見危致命，見得思義”(《論語·子張》)的品行。孟子認為士“尚志”“志于道”。他說：“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，民不失其望焉”(《孟子·盡心上》)。荀子則說：“正身之士，舍貴而為賤，舍富而為貧”(《荀子·堯問》)，士的天職是“正身肩道義”，荀子之士完全是道德和知識程度的代名詞，是一種士君子，所以“士君子不為貧窮怠乎道”(《荀子·修身》)，“義之所在，不傾于勸，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死，持義而不撓”(《荀子·榮辱》)。可見，先儒之士“以道義為己任”，追求的是個人層面上道德修養(yǎng)。把道義視為人生第一要義是先儒之士的共同特質(zhì)。從孔子起，“士”的傳統(tǒng)延續(xù)了二千余年，漢末黨錮領袖李膺，史言其“欲以天下風教是非為己任”，陳蕃“有澄清天下之志”。事實上，只有到北宋，范仲淹起而倡士當“以天下為己任”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，才終于激動了一代讀書人經(jīng)世致用的豪情和理想，這種豪情和理想是對個人層面上“以道義為己任”的超越。

(二)“以天下為己任”的責任感和使命感是中華民族不屈不饒、發(fā)憤圖強的精神支撐

宋代理學家不僅注重自身道德修養(yǎng)，以實現(xiàn)成圣成賢的人生道德理想，更注重“經(jīng)世致用”，在學理實踐、道德實踐中踐行“以天下為己任”的理想與責任。

周敦頤倡“太極”為宇宙最高本體，強調(diào)以誠為修身之本。他認為“誠者，五常之本，百行之源”[4](32)，主張立誠以修身，修身以成圣。他說：“圣人之道，入乎耳、存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)。”[4](41)他教程顥尋“顏子之樂”，追尋“仁義中正”的圣人之道。政治上，周敦頤則主張“以政養(yǎng)萬民”，認為：“圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。”[4](41)周敦頤為教重道德教育，為官倡“廉潔”之風，在道德實踐中體現(xiàn)了“出污泥而不染”的高潔境界。周敦頤的人生道德理想、社會道德理想不僅是理學家而且也是整個理學的發(fā)展的精神方向。

歐陽修大膽疑經(jīng)，推進古文運動。他說：“君子之于學也，務為道，為道必求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發(fā)之，以信后世。”[7](481)又說：“夫世無師矣，學者當師經(jīng)，師經(jīng)必先求其意。意得則心定，心定則道純，道純，則充于中者實。中充實則發(fā)為文者輝光，施于世者果致，三代兩漢之學不過此也?！盵7](499)歐陽修的“知古明道”，“履之以身，施之于事”，“發(fā)為文者輝光，施于世者果致”，表現(xiàn)出的是一種躬身踐行的實踐精神和以天下為己任的責任，并開出了一條實踐道德理想的道路。所以，漆俠指出：“歐陽修的道路，特別是慶歷以前的四十多年中就是他的最為光輝的實踐道路。”[8](215)這條道路也是士大夫所選擇的共同道路。而范仲淹是慶歷新政的主導者，也是“以天下為己任”精神的倡導者和踐行者。他既重視自身的道德修煉，又積極投身道德實踐。范仲淹對以天下為己任精神的踐行具有這樣的特點：第一，整頓文風，厚其風化。他說：“國之文章，應于風化，風化厚薄，見乎文章。是故觀虞夏之書，足以明帝王之道，覽南朝之文，足以知衰靡之化?！盵9](200)這就明確地指出了文風的作用。他認為文風關乎社會風化、關乎國家社稷盛衰，由此主張變革駢文，整頓文風。他批判四六駢體文，投身古文運動，要求朝廷“興復古道，更延博雅之士，布于臺閣，以救斯文之薄，而厚其風化也，天下幸甚”[9](200)。這種認識可謂是深刻的。第二，倡導興學，培養(yǎng)人才。范仲淹對“國家之患、莫大于乏人”的深刻認識，使他對設教興學、培養(yǎng)人才尤為重視。在范仲淹積極主張下，慶歷四年“詔天下建郡縣之學，傅歲貢群士，一由此出”[9](195)。同時，范仲淹主張以“六經(jīng)”教導諸生，注重義理，從而使宋學有別于秦漢儒學，具有了自身的獨特“義理”色彩。第三，整頓綱紀，提振士風。由于北宋“三冗”問題導致出官僚隊伍的“百職不修、綱紀廢壞”。范仲淹則每憤激論天下事，奮不顧身為社稷計，從而使“士大夫矯厲尚風節(jié)”，并開出一代新的士風。所以，漆俠說：“范仲淹不僅能振作士風，使他們知道應當做些什么，而且還率領士大夫通過文風、學風的變革，走上政風的變革——慶歷新政。而政風的變革，是實現(xiàn)儒生們‘內(nèi)圣外王之道’理想的惟一道路！”[8](303)時隔二十六年，為了挽救北宋王朝的經(jīng)濟、政治危機，王安石毅然決然地高舉了變法的大旗，成了“第二個要奮起改革當時政治的人物”[10](16)。而理學之集大成者朱熹，他也是一個主張徹底的改革人物，朱熹的改革則是通過哲學、道德和文化的進步最終使社會發(fā)生徹底的轉(zhuǎn)變，同樣體現(xiàn)了“以天下為己任”的使命感和責任感。

可見，“不僅是原始儒教的復蘇，而且也涵攝了佛教的積極精神”[11](10)的“心憂天下”新風范，“是中華民族以文天祥為代表的志士仁人的精神憑藉，激勵出無數(shù)可歌可泣的業(yè)績”[12](4)。如：司馬光通達古今、鑒戒當世的“史學經(jīng)世”的自覺意識；東林書院人物“家事國事天下事事事關心”的豪情；王守仁承繼陸氏心學，平定江西寧王朱哀壕叛亂、平息廣西少數(shù)民族暴動的事功業(yè)績；劉宗周堅守理想和節(jié)操、以死殉節(jié)的忠貞；顧炎武“保天下者，匹夫之賤與有責”[13](757)的吶喊；梁啟超“現(xiàn)身甘做萬矢的，著論求為百世師”“世界無窮愿無盡，海天寥廓立多時”[14](5425)的壯志和對“少年強則中國強”[14](411)的期盼，凡此等等，無不是“以天下為己任”精神的延伸，時時刻刻地撥動著人們的心弦。魯迅先生就說：“我們從古以來就有埋頭苦干的人，有拚命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……，雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁?！盵15](118)“以天下為己任”的共同價值取向成為了挺起中華民族堅強不屈、百壓不垮的民族脊梁的精神支持。

三、以“康國濟民”構筑道德理想主義的精神家園

士大夫以天下為己任的使命感與責任感，凸顯了他們經(jīng)世致用、康國濟民理念。他們對國家社會利益的關注及國家利益高于個人利益的群體意識的形成，傳遞著愛國主義精神的正能量。

國家利益高于個人利益的群體意識，其實質(zhì)就是一種愛國主義精神。宋代士大夫國家利益高于個人利益的群體意識的形成，原因如下：第一，士大夫的感恩心態(tài)。宋代教育的發(fā)達和科舉制的完善，造就了出身寒門而通過科舉入仕的士大夫階層，他們在整個士大夫階層中占據(jù)著重要的地位，以至形成了與貴族士大夫階層相抗衡的力量，這也就使他們個人的命運、自身的利益與整個國家社會的利益緊緊地連接在一起，并取得了基本的一致。這就極大地提高了他們的政治自覺性和政治熱情，他們以極強的感恩心態(tài)，擔當起“康國濟民”的大任。第二，士大夫的恐懼心理。經(jīng)濟上，宋代土地私有制的發(fā)展導致了“貧富無定勢、田宅無定主”的程度加深；政治上，官場斗爭的復雜性使士大夫們常常遭到被貶的情況，范仲淹、蘇軾飽受其苦。今日在朝有富貴，明朝被貶伴貧寒。經(jīng)濟、政治地位的不穩(wěn)定給士大夫們帶來了極大的心理恐懼。他們明確認識到?jīng)]有國家利益就沒有自己的利益，因此，他們不得不首先關心王朝的利益，并自覺地置國家和階級利益于個人利益之上。在這兩種心理的交互作用下，士大夫階層的政治熱情普遍高漲，表現(xiàn)出一種強烈的“擔當天下”的政治信念。第三，宋代學派政治化的影響。宋代社會學派的出現(xiàn)和形成表明，理學家一方面以極強的批判精神批判墨守成規(guī)的章句之學、異端的佛學和華而不實的駢文，并在批判中建構自己的學術體系。另一方面，理學家的思想分歧、對立又從屬于政治斗爭的需要。王安石與司馬光之間的思想分歧、斗爭就是明證，但是，學術上的爭論和學派的斗爭并沒有離開如何更好地為維護國家社稷利益這個基點。

細觀歷史可以看出，宋之前由科舉入仕的人很快就轉(zhuǎn)化為新的士族，他們關注的更多的是個人的顯達，即使以陳子昂、劉禹錫、柳宗元為代表的唐代士大夫具有以天下“治平”為己任的使命感與責任感，“但他們的所做所為，一般只具個體性，從整體上考察，唐代士大夫還沒有在真正意義上形成一種社會群體意識?！盵16](31)而宋代士大夫的國家利益高于個人利益的群體意識則要比以往任何時代都要強得多。歐陽修、范仲淹、王安石、司馬光等“得君行道”的人皆能躬身踐行，以經(jīng)世致用為旨積極進行富國強兵的社會變革，就是“未曾得君行道”的如李覯等，卻也能“誦孔子、孟子群圣人之言，纂成文章，以康國濟民為意”[17](296)，為慶歷新政提供理論支持。他們的行為，“絕不僅僅代表這個小集團的狹隘利益，而是代表了地主階級的廣泛利益；他們試圖通過變革，以維護地主階級的長治久安?！盵8](298)士大夫以國家社會利益為首位的群體意識，突顯出經(jīng)世致用、康國濟民的時代特色，傳遞了著愛國主義的正能量，從而構筑起他們道德理想主義的精神家園。

四、以清官政治彰顯道德理想主義的人格典范

宋代士大夫由“士而仕”政治理想的實現(xiàn)，使他們把道德修養(yǎng)和個體的人格完善提高到了首位，在踐行忠君報國的政治理想過程中，他們不僅樹立了入仕的清官意識，更為后世樹立起清官這一理想政治的人格典范，并成為了政治倫理生活的范導。

清官的政治品行以清正廉明為特征，其人格力量又以“青天”而彰顯，是儒家“仁者愛人”“民為邦本”和“自任以天下為重”思想在官場上的體現(xiàn)，凸顯出儒家之道德理性。宋代士大夫入仕，如周敦頤官小職微，作風精細嚴毅，廉潔自律，為人稱道；范仲淹“清心做官，莫營私利”[9](658)；張載兩被召晉，三歷外仕，著書立說，終身清貧。其他如程穎、程頤、朱熹、呂祖謙、陸九淵等，皆能恪守道德自律，為官清廉、關注民生、秉公執(zhí)法。而在眾多的宋代清官行列中，包拯可謂是其中的佼佼者，是政治倫理生活中的楷模。

包拯為官二十余載，以“孝忠、清廉、公正”聞名于世。包拯進士及第后，曾“孝于親”而“十年亡宦”，“已而還朝，天子器其才高行潔”，委以重任，包拯則“上裨帝闕，下療民病，中塞國蠹，一本于大中至正之道，極乎是，必乎聽而后已。其心亦無他，止知忠于君而為得也?！盵18](329)包拯的“孝忠”由此可見。包拯“居家儉約，衣服器用飲食，雖貴，如初宦時”[18](270)，為官端州，“歲滿不持一硯歸”[18](274)，清正廉潔。同時，包拯主張嚴明綱紀、懲治貪官。他明確指出說：“廉者，民之表也；貪者，民之賊也?！盵18](230)并立《家訓》告誡子孫：“后世子孫仕宦有犯贓濫者，不得放歸本家；亡歿之后，不得葬于大塋之中。不從吾志，非吾子孫?！盵18](263)這與他的“清心為治本，直道是身謀”的志向是相吻合的。包拯為官公正，不循私情?！芭e刺不避乎權勢，犯顏不畏乎逆鱗”[18](332)，主張“賞者必當其功，不可以恩進，罰者必當其罪，不可以幸免?！盵18](98)據(jù)此，包拯得到后世的普遍贊譽。朱熹評價說，包拯“為人剛嚴，不可干以私，……為長吏，僚佐有所關白，喜面折辱人?！盵3](260)由此可見包拯的“凜凜然有不可奪之節(jié)”[18](279)的浩然正氣。吳奎在包拯《墓志銘》中也說：“宋有勁臣，曰‘包公’?！渎暳冶肀煜氯酥浚m外夷亦服其重名”[18](274)，“名塞宇宙，小夫賤隸，類能談之?！盵18](330)包拯為官雖沒有范仲淹、王安石等人的轟烈之舉，但其在其職也曾提出了諸多的改革建議，并上《七事》疏中，希望仁宗能“參舉眾善，思而行之”?？梢姡粌H為當世也為后世均樹立起“清官”的光輝形象和理想政治的人格典范，影響深遠，海瑞就是包拯精神影響的直接結(jié)果。

在歷史長河里，忠君愛國、清正廉潔、秉公執(zhí)法、興利除弊、為民請命的清官，雖鳳毛麟角但也代不乏人。清官作為理想政治的人格典范，承載了人們對一個社會的政治清明與安定的重托和希望，“凝聚著民眾對理想政治的向往，甚至往往成為自已生存希望的象征”[19](178)，彰顯道德理想主義的人格典范。

五、以“希圣希賢”高揚道德理想主義的精神旗幟

宋代道德理想主義成圣成賢的理想人格追求，體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣外王的精神特質(zhì)，凸顯出它對社會道德生活的精神引領作用。

宋代理學家在吸收佛家成佛、道家成仙的終極價值理想和修煉功夫的基礎上，提出了儒教成圣成賢的人生目標，以期實現(xiàn)道德的自我完善。理學先驅(qū)周敦頤首先提出了“圣希天，賢希圣，士希賢”[20](95)的人格理想追求，從而為理學家乃至整個社會指出了一個精神方向。同時，周敦頤還為理學家指出了“尋孔顏樂處”的道德境界引領。周敦頤說：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂’。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足?！盵20](112)在周敦頤看來，雖然富與貴是人之所愛、人之所求，但是，人更應該要有超越物質(zhì)欲求的思想境界，這就是“小”與“大”的區(qū)別。顏子學道“見其大而忘其小”，說明顏子已經(jīng)達到了一種超乎富貴的“泰然”的人生境界?！墩撜Z》也記，孔子對顏回不為生活貧困所擾，于學道中追求內(nèi)心的快樂表示贊嘆。因此，周敦頤令二程“尋顏子仲尼樂處”，實際上就是要求他們把“圣人之道，入乎耳、存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)”[20](124)。周敦頤的“尋孔顏樂處”以及胡瑗的“顏子所好何學”考問，雖然不能等同，但其主旨意是相通的，都是指出了一條“學作圣人”的道路。因此，理學家以“無欲故靜”可達“中正仁義”的為修養(yǎng)指向。周敦頤主“靜”以修身，程顥主張“涵養(yǎng)須用敬”，朱熹也是主以敬為修養(yǎng)身心之根本，他說：“敬字功夫，乃圣門第一義。”[21](210)并指出孔顏之樂實際上就是一種圣人之樂，要尋得或體驗到孔顏之樂的境界，“惟是私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然,豈不可樂。”[21](796)理學家在“無欲故靜”可達“中正仁義”的修養(yǎng)方向指引下，構建了一套“窮理盡性”“去欲存理”的修養(yǎng)功夫，并按照德性原則來實現(xiàn)道德上自我完善，以達到“與天地參”的境界，這是“圣傳之樞要，學者之途轍”[20](211)。在宋代道德理想主義思想的發(fā)展過程中，以立足個人成圣成賢的道德追求和終極關懷是宋代理學家的共同價值取向。正如現(xiàn)代新儒家學者陳來指出的那樣，周敦頤“尋孔顏樂處的思想使古代儒家以博施濟眾和克己復禮為內(nèi)容的仁學增添了人格美和精神境界的內(nèi)容，對后來理學的人生追求產(chǎn)生了深遠的影響”[12](36)。

總之，以道德為本位和道德高標的宋代道德理想主義所涵蓋的內(nèi)容是多方面的，其對歷史的影響也是多層面而且是深遠的。在中華民族的歷史上，如果說漢唐是充滿英雄主義精神與自信的時代，那么有宋一代就是充滿道德理想主義的時代，這種道德理想主義是中華民族走向統(tǒng)一后的共同價值取向和民族精神的凝聚。直至今天，它仍然是挺起了民族脊梁的精神力量，是實現(xiàn)民族復興、共筑美麗中國夢的精神支撐和精神旗幟。

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Historical influence and construction of idealism in Song Dynasty

LAI Jingyang, WANG Zeying
(School of Politics and Public Affairs, Shaoguan University, Shaoguan 512005, China; Research Institute of Ethics, Hunan Normal University, Changsha 410081, China)

The moral idealism of Song Dynasty is not only the theoretical influence on history but also a kind of spiritual kernel. It’s founded on “the study of temperament”, prefabricating the value orientation by “Worrying about the world” as its value, building a “prosperous and stable” spiritual home, taking honest politicians as role models and fluttering the flag “seeking nobility”. Until today, it is still the national backbone of spiritual power, the spiritual support and the flag to realize the Chinese dream of national rejuvenation.

Song Dynasty; moral idealism; the study of temperament; backbone of spiritual power; role models; spiritual home

B82

A

1672-3104(2014)06-0051-06

[編輯:顏關明]

2014-02-18；

2014-10-25

賴井洋(1964-)，男，廣東南雄人，韶關學院政治與公共事務管理學院副教授，湖南師范大學倫理學研究所訪問學者，主要研究方向：中國倫理思想史；王澤應(1956-)，男，湖南祁東人，哲學博士，湖南師范大學倫理學研究所教授，博士生導師，主要研究方向：中國倫理文化，中國倫理思想史