崔云偉

(山東藝術學院 藝術管理學院，山東 濟南 250014)

汪衛(wèi)東教授的《<野草>與佛教》最初發(fā)表于《中國現代文學研究叢刊》2008年第1期，現收入汪衛(wèi)東著作《現代轉型之痛苦“肉身”：魯迅思想與文學新論》[1]之第一章第五節(jié)之第二小節(jié)第1—4部分。該文發(fā)表伊始，即引起了我的強烈興趣。這是因為：一則其時我正對佛教產生極為濃厚的興趣，很想看到有關這方面的文章，二則我每年都要寫作一篇關于歷年來魯迅研究述評的文章，我有責任也有義務將好的文章一網打盡。汪衛(wèi)東的這篇論文恰恰投合了我這兩個方面的需求。而事實也恰恰證明，這確實是一篇相當優(yōu)秀和出色的論文。

汪衛(wèi)東在這篇文章中指出，走進《野草》之前的魯迅，正處在他人生最痛苦的深淵，這時的他，與佛教的“苦諦”最為接近。讀《野草》，可以真切地感受到魯迅的自厭與自虐。深味人生之“苦”，并產生“厭離“之心，這兩者，已近于佛教之門了。魯迅進而又由“苦”入“集”，由果而探索致苦之因?！兑安荨分校斞赴炎约旱睦Ь硽w于纏繞自身的太多的矛盾。《野草》主體已厭棄于長期矛盾中猶疑惶惑的狀態(tài)，希望做一次最終的抉擇。矛盾，正是“我執(zhí)”的結果。所以魯迅由“苦”、“集”，進入“滅”、“道”，欲求得解脫，首先就要破除“我執(zhí)”。然而，魯迅在《野草》中所采取的卻是一種激化矛盾的方式，這種近乎休克的療法，在“我執(zhí)”的路上愈走愈遠了。上窮碧落下黃泉，魯迅打開矛盾，苦苦追尋，卻最終發(fā)現真正的自我并不存在?！兑安荨返淖晕易穯枺贸隽撕头鸱ㄏ嗤慕Y論，那就是“無我”。證得無我，并沒有達到佛教所謂了無掛礙、常樂我靜*一說為：常樂我凈。的涅槃境界。對于《野草》，這還非最后解脫，無我之后，最終還要回到生存的人間。以佛教之另一重要解脫法門緣覺乘視之，佛教緣起在深層次上，又有“隨順因緣”之說。于是，《野草》主體由厭棄因緣，又回到因緣，回到了普遍緣起的真實世界?！兑安荨分黧w最終還是站在了現實的大地上。

由以上論述可知，汪衛(wèi)東為了論證魯迅與佛陀更深層次的精神相遇，主要采用了佛教中的兩大解脫法門：聲聞乘和緣覺乘，而以聲聞乘為第一切入法門。這是非常正確的。這是因為：第一，佛陀當時在菩提樹下悟道，即是因為明了四諦法而成為覺者的，即證得了三藐三菩提(正等正覺)。第二，佛成道后，初轉法輪，即為阿若憍陳如等五人說四諦法，而使他們五人悟道，成就阿羅漢果位的。第三，佛陀臨涅槃時，答復阿難陀四個問題中的第二個問題：“佛陀住世時，我們依佛陀安住，佛陀涅槃后，我們依什么安住”時，說：“我涅槃后，應依四念處安住。”這四念處分別為：身念處：觀身不凈；受念處：觀受是苦；心念處：觀心無常；法念處：觀法無我。而這四念處即為四諦法中“道”諦中的三十七道品中的前四個道品。佛陀在臨涅槃時，于廣大佛法中，只說安住于四念處，可見對于聲聞乘修道法門的重視。除聲聞乘外，佛教還有兩大修行法門：緣覺乘與菩薩乘。汪教授在采用聲聞乘的同時，還采用了緣覺乘。這兩乘同屬小乘佛教修道法門，菩薩乘則屬于大乘修道法門。汪衛(wèi)東同時采用聲聞乘與緣覺乘這兩大修行法門，其實已經意在告訴我們：單純地從任何一乘法門出發(fā)，其實是很難完全發(fā)現魯迅與佛陀的相遇與相通的。這也正是汪衛(wèi)東在主要采取聲聞乘之余，再補之以緣覺乘的主要原因(單就與這兩塊相關的論述文字而言，與聲聞乘相關的文字約占80%，與緣覺乘相關的文字則約占20%)。而這則引發(fā)了我的進一步思考：假如單純地從聲聞乘這一法門出發(fā)，中途不再換乘別的法門，一意孤行走到底，我們是會發(fā)現魯迅與佛陀更多的相同之處呢，還是更多的不同之處？我想，或許還會發(fā)現更多的不同之處吧。

進入論證之先，讓我們再重新回味一下佛陀關于聲聞乘、四圣諦的種種說法。當日佛陀在鹿野苑說四諦法，因為憍陳如等5人，由聽佛說四諦法的音聲而悟道的，所以另起個別名叫作“聲聞”，凡屬修四諦法門而悟道的，總稱為“聲聞乘”?！俺恕笔沁\載的意義。即是把眾生從迷岸運至悟岸的工具，這工具乃指教法，故乘是譬喻而指教法——此即指四圣諦的理法，由聞四圣諦可到達(運載)悟道之彼岸。所謂四圣諦即苦、集、滅、道四法，這是圣智所親自證驗到的四種人生正確真理。所謂“苦諦”，即說明人生多苦的真理，人生有生老病死，人人免不了的痛苦。還有愛別離苦，怨憎會苦，求不得苦，五陰熾盛苦，都是苦的果報。所謂“集諦”，即是說明人生集起貪瞋癡等許多煩惱的“因”，去造種種的不善業(yè)，才會招受種種的苦果，故“苦”以“集”為因。所謂“滅諦”，即是指修道所證的圣果，即是煩惱滅除，獲得無生(解脫生死)的真理。所謂“道諦”，道就是正道，道有多種，主要的指修習八正道，就會得到最勝智慧(般若)，修善斷惡，解脫生死痛苦。以上四諦，“集”為“苦”的根本，此二諦又為流傳于世間的因果，知苦而斷集，斷集以離苦，為聲聞乘厭離世間的觀行；“滅”為“道”的收獲，此二諦即為超出世間的因果，求證滅而修道，由修道以證滅，是為聲聞乘修證涅槃的行果。*以上關于苦、集、滅、道的闡釋皆出自圣嚴法師：《佛學入門手冊》，廈門南普陀寺印贈。該書版權頁署：內部資料，免費交流。歡迎隨緣助印，贈送結緣，功德無量。以下正文中凡有關佛學義理處亦皆參考此書，不再一一注明。想到我寫此文，亦是對于佛學義理的一次宣揚，內心甚感欣慰。

由上述佛陀關于聲聞乘，尤其是四圣諦的種種說法，對之以1923年之后，魯迅創(chuàng)作《野草》的實際狀況便會發(fā)現，汪衛(wèi)東對于魯迅在創(chuàng)作《野草》過程中的“苦”與“集”的描述，是相當準確的。汪衛(wèi)東指出，走進《野草》之前的魯迅，正處在他人生最痛苦的深淵，這時的他，與佛教的“苦諦”最為接近?！翱嘀B”具體表現于《野草》即是魯迅的自厭與自虐。深味人生之“苦”，并產生“厭離”之心，這兩者，已近于佛教之門了。魯迅進而又由“苦”入“集”，由果而探索致苦之因。那么，“集”是什么呢？或者說，造成魯迅自厭與自虐的煩惱的深重原因是什么呢？汪衛(wèi)東認為，這即是纏繞在魯迅自身上的太多的矛盾。而《野草》主體則早已厭棄于長期矛盾中猶疑惶惑的狀態(tài)，希望做一次最終的抉擇。這些論述都是相當深刻和到位的。據之，我們完全可以作出這樣的判斷：在四圣諦之“苦”與“集”中，魯迅與佛陀確實是有其精神相通之處的。我們把這稱之為魯迅與佛陀的“同”。

接下來，按照我們的論述理路，應當是對于魯迅《野草》中有無“滅諦”與“道諦”的考察。如前所述，此二諦為超出世間的因果，求證滅而修道，由修道以證滅，是為聲聞乘修證涅槃的行果。先說“滅諦”。所謂“滅諦”，即是小乘三法印中的“涅槃寂靜”(另外兩個小乘法印分別是諸行無常和諸法無我，大乘法印則是一實相印或緣起性空)。涅槃有廣狹二義，廣義的大乘涅槃是圓滿寂靜(德無不圓，障無不寂)，也稱圓寂。狹義的二乘涅槃，是擇滅義，即以圣智之抉擇而斷滅煩惱業(yè)生。擇滅即解脫生死流轉，而常住寂靜，故稱涅槃寂靜。二乘人證我空真如，尚有所知障(法執(zhí))未斷，故有所執(zhí)，僅能證小乘涅槃。唯佛斷我法二執(zhí)，證無住大涅槃。因佛福智圓滿，大悲般若常相輔翼，以般若故，不住世間，以大悲故，亦不住出世間，稱為無住涅槃。由此可知小乘的涅槃，與佛果的涅槃不同。但因涅槃的境界是常寂安靜的，通稱為涅槃寂靜。

對之以《野草》，顯而易見的是，魯迅不可能有涅槃寂靜的追求?！兑安荨匪尸F給我們的，全然是一個充滿動感的世界。*魯迅對于動感世界的追求表現在各個方面。從他的審美特質上來說，魯迅崇尚有力之美。對于自然美，魯迅欣賞的是“在天空，巖角，大漠，叢莽里是偉美的壯觀”的獅虎鷹隼，是“聳立于風沙中的大建筑”，是“蓬勃地奮飛”“如包藏火焰的大霧”的北方的雪。對于社會美，尤其是對其中的人，他欣賞的是“所遇?？?，所向必動，貴力而尚強，尊己而好戰(zhàn)”“其文章無不函剛健抗拒破壞挑戰(zhàn)之聲”的拜倫，是世俗的民間的“漂亮活動”的村女的美，而不是故作高雅，“死板板，矜持得可憐”的化為“天女”的梅蘭芳的美。對于藝術美，他欣賞的是曹氏父子的清峻通脫，阮籍的狂放，特別是嵇康的敢發(fā)議論，以及“并非全是吟風弄月，其中有不平，有諷刺，有攻擊，有破壞”的明末小品；欣賞對于北方人民的“生的堅強”和“死的掙扎”的描寫已經“力透紙背”的蕭紅的《生死場》；欣賞“鬼而人，理而情，可怖而可愛的無?！?，和“比別的一切鬼魂更美，更強”的復仇女吊。這一切都表明了魯迅不可能有涅槃寂靜的追求。《題辭》中的“野草”，“根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存?！薄暗鼗稹眲t“在地下運行，奔突；熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草，以及喬木，于是并且無可朽腐。”而“我”則“坦然，欣然”，既將大笑，又將歌唱。其中沒有一個意象是寂靜的。如果說從寫作時間上說這是《野草》的最后一篇，還不能夠充分說明問題。那么，我們再看看《野草》的第一篇《秋夜》(汪教授把《秋夜》解讀為《野草》的序，亦可)。其中充斥著各種各樣的動物和植物?！巴邸钡囊宦曇褂蔚膼壶B，撞得玻璃燈罩“丁丁”響的小青蟲自不必說，連小粉紅花都在這冷的夜氣中，瑟縮地做著夢，天空都是這樣的“奇怪而高”，“仿佛要離開人間而去”，而故事的主角棗樹，則“有幾枝還低亞著，護定他從打棗的竿梢所得的皮傷，而最直最長的幾枝，卻已默默地鐵似的直刺著奇怪而高的天空，使天空閃閃地鬼睒眼；直刺著天空中圓滿的月亮，使月亮窘得發(fā)白?！痹谶@看似寂靜的秋夜里，又有哪一個意象是純然寂靜的呢？不但不是寂靜的，在魯迅《野草》其他作品中，有的運動感還極其強烈，全篇如《好的故事》、《死火》，片段如《雪》中關于朔方的雪，《頹敗線的顫動》中關于“老女人”的極其精彩的描寫。

其實，關于魯迅對于涅槃寂靜的描寫，《野草》中也并非沒有。在《一覺》中就描寫了這樣一個極其令人神往的世界：“漂渺的名園中，奇花盛開著，紅顏的靜女正在超然無事地逍遙，鶴唳一聲，白云郁然而起……”這一段描寫與蔡小石在《拜石山房詞》序中對于詞中三種境層中的第三境層的描繪極其相似。蔡小石是這樣描寫的：“夫意以曲而善托，調以杳而彌深。始讀之則萬萼春深，百色妖露，積雪縞地，余霞綺天，一境也。(這是直觀感相的渲染)再讀之則煙濤澒洞，霜飆飛搖，駿馬下坡，泳鱗出水，又一境也。(這是活躍生命的傳達)卒讀之而皎皎明月，仙仙白云，鴻雁高翔，墜葉如雨，不知其何以沖然而澹，翛然而遠也。(這是最高靈境的啟示)江順貽評之曰：‘始境，情勝也。又境，氣勝也。終境，格勝也?！?蔡小石語，此處參見：宗白華：《中國藝術意境之誕生》，《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第75頁。中間括號中內容亦為宗白華先生所加。顯然，如宗白華先生所言，這三種境層分別代表了三種不同的審美境界和層次。它們從真觀感相的模寫，活躍生命的傳達，一直到了最高靈境的啟示。蔡小石在這里顯然充分肯定了第三境層，即最高靈境的啟示。但是，這究竟只是一個古代中國文化人的見識，卻并不是已經作為一個現代中國人的魯迅的最高認識。魯迅并沒有充分肯定《一覺》中的這段描寫，只是以一種不能確定的語氣說這種境界自然是使人神往的吧，然而接下來，魯迅卻說：“然而我總記得我活在人間?！边@就從根本上否定了對于涅槃寂靜境界的追求。

由以上論述可知，魯迅在《野草》中最終并沒有通達佛陀所說的悟的彼岸，即沒有沖破無明網羅，截斷生死根源，證登涅槃彼岸。魯迅仍然不能忘記人間情懷，仍然站在了堅實的大地上，這是魯迅與佛陀的最大不同。在這里，魯迅與佛陀分別表現出了兩種不同的超越。如果說佛陀的超越是對于涅槃寂靜念茲在茲的執(zhí)意追求(其實到達最高的涅槃境界，則連這執(zhí)意也要一塊拋棄)，我們可以稱之為“向上超越”，那么，像魯迅這種執(zhí)意活在人間，既不愿意去天堂，也不愿意去地獄，更不愿意去黃金世界，就是要站在堅實的大地上，在無物之陣中一直戰(zhàn)斗到死的超越，則可以稱之為“向下超越”。*關于“向上超越”和“向下超越”的提法，其直接影響來自于伊藤虎丸和汪暉。伊藤虎丸在他的那部極富原創(chuàng)性的著作：《魯迅與終末論——近代現實主義的成立》(李冬木譯，三聯書店2008年版)中，曾經這樣發(fā)問：魯迅產生于一個與基督教世界完全不同的世界里，不可能從一種超越的視野看待他所生存的世界，但為什么魯迅的批判具有如此深刻的性質？最終，他找到了答案，認為在魯迅的世界里的確存在著一種超越性的視角——但與基督教向上超越不同，魯迅向下即向“鬼”的方向超越。2008年，汪暉則在他的文章《魯迅與向下超越》(《中國文化》2008年第1期)中進一步發(fā)揮了這個思想命題。他認為，“鬼”是一個能動的、積極的、包含著巨大潛能的存在，沒有它的存在，黑暗世界之黑暗就無以呈現。正是在這個意義上，“鬼”黑暗而又明亮。魯迅的文學產生于一種自覺，即自覺到時代末日的來臨。在這種自覺中產生了以一種“綜合的”文學方式批判時代的愿望。就此批判方式而言，魯迅的文學方式便有了一種宣布末日降臨的“革命”意味，而“革命者”則是以“鬼”的方式現身的。由是，汪暉進一步預言：20世紀日漸遠去，魯迅的幽靈也許能幫助我們重新接近那個時代——不是從“現代”、“啟蒙”、“進步”、“左翼”和“革命”等角度去接近，而是從“鬼”、“迷信”的角度去接近，即從“鬼”、“迷信”的角度去重新闡釋“現代”、“啟蒙”、“進步”、“左翼”和“革命”。我與以上兩位論者提法的區(qū)別在于：一，在這里，我所說的“向上超越”指的是佛陀的向上超越，而非基督的向上超越。二，同樣在這里，我所說的“向下超越”，指的是始終站在堅實的大地上，而非容身于“鬼”和“迷信”之中。也許有人會說，佛陀成道后，也并沒有立即證登涅槃，拋離眾生而去，而是也站在了堅實的大地上，通過不斷向眾生說法，從而普度眾生，這豈不是和魯迅的“向下超越”一樣了？其實還是不一樣的。上文所說的普度眾生，指的是佛教修行法門中的大乘法門：菩薩乘。菩薩乘之不同于同屬小乘法門的聲聞乘和緣覺乘，即在于菩薩乘是既自利又利他的，而聲聞乘和緣覺乘則僅僅謀求自利而已。也正是在這一點上，由于小乘人并不想發(fā)菩提心，下化眾生，上求佛果，所以被大乘人斥為焦芽敗種，不堪造就。但是，不論通過哪個修行法門，即無論是通過聲聞乘、緣覺乘，還是菩薩乘，其最終指向都是一樣的，即都指向了涅槃寂靜，也就是四圣諦中的“滅諦”(小乘、大乘關于涅槃寂靜的說法還有不同，參見上述)。而魯迅則如前所言，是從根本上否定了涅槃寂靜的。故而，魯迅與佛陀是根本不同的，他們都各自代表了一種互不相同的超越模式。

以上論述了魯迅與佛陀在根本目標上的不同，似乎意味著魯迅與佛陀在“道諦”上亦是不同的。然而，頗具意味的是，魯迅與佛陀在“道諦”上卻有諸多相似乃至相通之處。佛陀從四圣諦的道諦中，開示出三十七種修習基本圣道的法門，叫作三十七道品，亦稱三十七菩提分法。這三十七道品主要包括：四念處：身念處，受念處，心念處，法念處；四正勤：已生惡令斷滅，未生惡令不生，未生善令生起，已生善令增長；四神足：欲神足，勤神足，心神足，觀神足；五根：信根，進根，念根，定根，慧根；五力：信力，進力，念力，定力，慧力；七菩提分：擇法菩提分，精進菩提分，喜菩提分，輕安菩提分，念菩提分，定菩提分，行舍菩提分；八正道：正見，正思惟，正語，正業(yè)，正命，正精進，正念，正定。在這三十七道品中，最主要的是修習八正道。佛陀所開示的這八正道，已具有戒定慧三學的次第增進，如正語、正業(yè)、正命，就是戒學；正念、正定，就是定學；正見、正思惟，就是慧學；而以正精進為策勵戒定慧三學的完成。八正道為圣者解脫的正軌，要求解脫，必須循著此八正道實踐力行。魯迅曾經購買并閱讀過大量佛經，對于這三十七道品，尤其是其中的八正道，應該是相當熟悉的。1931年3月1日，魯迅從“內山君乞得弘一上人書一紙”，[2]上書：戒定慧三字。如前所述，這三字即為八正道的精華。但是，魯迅究竟并非佛教徒，亦并未皈依佛法。魯迅既然并不贊同佛陀之最終追求——涅槃寂靜，自然不會走在實踐八正道的路途之上。

那么，魯迅在道諦之中究竟與哪些義理有著精神上的相通與相遇呢？答案即是佛陀臨近涅槃之時所千叮嚀萬囑咐的“四念處”。如前所述，這四念處分別為：身念處：觀身不凈；受念處：觀受是苦；心念處：觀心無常；法念處：觀法無我。其與魯迅《野草》的精神聯系試述如下：

一、身念處，即觀身不凈，是以修不凈觀之慧力，對治“緣身執(zhí)凈”的顛倒妄見。人到死后，尸體腐爛，遍體生蛆，穿筋嚙骨，最后成為白骨一堆，這個身體的生存，實在不凈，故能觀身不凈，則貪愛渴想，戀慕艷麗色相等煩惱，自可消除，才能把心安住于道法中。魯迅《野草》中恰好有這樣一篇散文詩《死后》?！拔摇眽粢娮约核涝诘缆飞?，不是死在家里，而是死在路上，可謂死不得其所。獨輪車軋軋地從“我”的頭邊推過，叫得人心煩，還有些牙齒齼。行人踹起黃土來，飛進“我”的鼻孔，使“我”忍不住要打噴嚏。一個螞蟻爬在“我”的脊梁上，癢癢的。一個青蠅停在“我”的顴骨上，開口便舐“我”的鼻尖，還有幾個則聚在“我”的眉毛上。更可惡的是路人們的議論紛紛，連一個人的死亡也難以適合他們的公意。更可笑的還有一個向“我”兜售明板《公羊傳》的小伙計，“我”都已經死了還在不斷地騷擾“我”?！拔摇钡纳眢w如此不凈，任誰都可以來欺負，來議論，來騷擾，“我”真愿意真的死去，連同“我”的運動神經和知覺?！额}辭》中的“野草”帶有很強的擬人性，它的隱喻意即是戰(zhàn)士。它(或他)“根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存。當生存時，還是將遭踐踏，將遭刪刈，直至于死亡而朽腐?！痹噯栠@樣的身體又何凈之有？魯迅之“觀身不凈”觀于此亦可見一斑。

二、受念處，即觀受是苦，是以觀苦之慧力，對治“緣受執(zhí)樂”的顛倒妄見。人生是苦的，這世界充滿著各種各樣的苦?？嗉仁怯伞笆堋倍?，那么，知苦而不貪欲樂，就不為境界所轉移，則“緣受執(zhí)樂”的妄見便不能存在了。汪衛(wèi)東對于魯迅人生之苦的描述相當準確。正如他所指出的，走進《野草》之前的魯迅，正處在他人生最痛苦的深淵，這時的他，與佛教的“苦諦”最為接近?！翱嘀B”具體表現于《野草》即是魯迅的自厭與自虐。深味人生之“苦”，并產生“厭離”之心，這兩者，已近于佛教之門了。汪衛(wèi)東關于魯迅之“觀受是苦”觀，在《<野草>與佛教》中已有精彩描寫，對此我深表贊同，此處不再贅言。

三、心念處，即觀心無常，是以觀心無常之慧力，對治“緣心執(zhí)?！钡念嵉雇姟！靶摹笔巧谋举|，同時是眾生的中心，但心不是固定獨存物，而是因緣和合而有的。因緣和合的心物世界，即是五蘊(色、受、想、行、識)世界，五蘊的身心世界是無常的，會壞滅的，故我們的心是無實體的，不過是心理或思惟之因緣關系的發(fā)展而已，絕無實體可捉?。欢倚闹F象，是念念生滅，剎那不住。怎么可以執(zhí)它為常？由此觀心無常之慧力，能使心念遠離執(zhí)常妄見的過患?！兑安荨逢P于心念無常的描寫，最為精彩的莫過于《死火》。魯迅自述：“當我幼小的時候，本就愛看快艦激起的浪花，洪爐噴出的烈焰。不但愛看，還想看清。可惜他們都息息變幻，永無定形。雖然凝視又凝視，總不留下怎樣一定的跡象?！边@種狀態(tài)即是對于心念生生不息，剎那不住的出色描繪。然而，現今終于得到這樣一個凝定了的“心念”——“死火”。它“有炎炎的形，但毫不搖動，全體冰結，像珊瑚枝；尖端還有凝固的黑煙，疑這才從火宅中出，所以枯焦。”但是，就是這種本已凝結了的“心念”，一經我的“溫熱”助緣，馬上“驚醒”過來，而且立即就要發(fā)生變化。接下來“死火”必須在“燒完”或“凍滅”兩者之間選擇其一，而“死火”毫不猶豫地選擇了“燒完”，“忽而躍起，如紅彗星，并我都出冰谷口外?！边@一切的產生、發(fā)展乃至突變，幾乎都發(fā)生在一瞬間，無有絲毫短暫停留。如此這般的世界，我們又怎可執(zhí)它為常，自以為會有一個真實恒定的世界存在呢？

四、法念處，即觀法無我，是以觀法無我之慧力，對治“緣法執(zhí)我”的顛倒妄見。宇宙萬法，都是因緣相互依存，我們的身體是五蘊(色、受、想、行、識)四大(地、水、火、風)組合的軀體，一旦四大不調，五蘊離散，生命便死亡。佛說五蘊的“我”是“假我”。不可執(zhí)為自性的我，統(tǒng)宰用的我。但眾生無知，于無我法中，妄執(zhí)有我，這種妄執(zhí)叫作“我見”。我見有二：在有情上起執(zhí)的，名“人我見”，在法上起執(zhí)的，名“法我見”。也名“我執(zhí)”和“法執(zhí)”。有了我見，則有種種偏執(zhí)煩惱，便不能接受正法。故要使心念安住于道法中，便要以“觀法無我”之慧力，消除“緣法執(zhí)我”的錯誤。關于魯迅之首破“我執(zhí)”，汪衛(wèi)東已有精彩論說。他認為，《野草》首先不是回避和拋棄矛盾，而是采取了相反的路向，迎難而上，反而進入矛盾之中，把自身所有矛盾都擺出、打開，鮮血淋漓地展現出來，甚而把矛盾的雙方進一步激化，推向極端，至于無可退避之境。這已經近乎一種“休克療法”。求解脫就需破我執(zhí)，但激化矛盾的方式無疑在我執(zhí)的路上愈走愈遠，《野草》主體為何如此執(zhí)著于矛盾？絕望后仍尋找自我的努力，與佛教已知的無我背道而馳，但如果最終發(fā)現所謂真正的自我并不存在，則最終與佛法殊途而同歸?！兑安荨返淖穼?，到最后，并沒有找到那不可分析之點——真正的自我或實在。它所最終證成的，是和佛法相同的結論，那就是“無我”。關于魯迅之破“法執(zhí)”，汪衛(wèi)東在文中沒有重點講，但其實已經提到，即是他在文中所提到的“緣起性空”。*魯迅能夠深切理解大乘“緣起性空”的佛理，不但與自己的老師章太炎，與北京時期的苦讀佛經有著直接的關系，而且也與他早年所接觸到的西方存在主義思潮的代表人物如尼采、克爾凱郭爾、叔本華、斯蒂納、舍斯托夫等的影響密切相關。魯迅正是集中了如此眾多的思想資源才創(chuàng)作出他的極富個性特質的《野草》來的，這本身即是一件特別令人感到驚奇的事件。值得注意的是，魯迅并不是抽象地、被動地理解或接受這些資源。假如這些資源不與魯迅自身的遭際發(fā)生密切的關聯，促使魯迅形成濃郁的存在體驗，引發(fā)魯迅對于諸如黑暗、恐懼、焦慮、絕望、希望、虛妄等的深切思考，這些資源也不過僅僅就是一些外在于人的體驗的話語而已。所以，在這里最具關鍵意義的，恰是魯迅的本心和自性。魯迅正是以己為中樞，亦以己為終極，秉持"惟此自性，即造物主"的法則，才最終成就自己“反抗絕望”的思想特質的。而這一切均在《野草》中得到了完美的呈現。所謂緣起性空，系指大乘即菩薩乘修習法門。概括地說，緣起是說世間諸法眾緣和合而起，同時亦因眾緣分散而歸于消滅。性空是說眾緣合成的諸法，其性本空，沒有真實的自體。所謂實相，即是無相?！兑安荨分凶钅荜U釋“緣起性空”這一大乘法印的是《好的故事》。但由于此“四念處”修行純屬小乘中聲聞乘修習法門，故而在此只是一提。讀者明了其基本意思即可。

由以上論述可知，魯迅與佛陀在四圣諦之“道諦”中確然有諸多相似乃至相通之處。這相通之處主要表現在對于三十七道品中之“四念處”的理解。也就是說，雖則魯迅與佛陀在最終追求目標和超越模式上是根本不同的，但是在其他三個圣諦，即“苦諦”、“集諦”與“道諦”上卻存在著很大程度上的相似乃至相通。經由四圣諦對于魯迅與佛陀的精神世界進行一番細致的考察與探索，挖掘出其精神上的相同或不同之處，這絕非無聊之舉。相反地，從其相同之處，我們看到的是魯迅與佛陀的精神相遇，而從其不同之處，我們看到的則是魯迅與佛陀各自的偉大。魯迅之為魯迅，佛陀之為佛陀，他們兩者之所以有著各自的偉大，恰恰是因為他們兩者有著各自的不同。

參考文獻：

[1] 汪衛(wèi)東.現代轉型之痛苦“肉身”：魯迅思想與文學新論[M].北京:北京大學出版社,2013.

[2] 魯迅：魯迅日記[A].魯迅全集:第16卷[C].北京:人民文學出版社,2005.245.