陳中權(quán)

（中共溫州市委黨校，浙江溫州325038）

沖突與融合：從佛教的中國化到中國化的佛教

陳中權(quán)

（中共溫州市委黨校，浙江溫州325038）

佛教自東漢傳入中國，經(jīng)過漫長的依附、沖突、適應和融合后，到隋唐形成了中國化的佛教，并成為中國傳統(tǒng)文化的一個主要組成部分。從佛教的中國化到中國化的佛教這一過程，既可看作是中國傳統(tǒng)文化對異質(zhì)文化的開放和包容，也可看作是佛教對中國傳統(tǒng)文化的彌補和完善。佛教使中國傳統(tǒng)文化的信仰從模糊走向確立，理想世界由彼岸走向此在，社會化人格由外在壓抑走向內(nèi)在自由。

佛教；道教；儒家；中國化

佛教是東漢時期從印度傳入中國的，起先是依附于中國道術(shù)、玄學和儒學。東晉以后，佛教思想不斷進入中土，影響越來越擴大，力量越來越強大，其原本的獨立性也開始顯現(xiàn)出來，與中國固有的傳統(tǒng)文化沖突也處于白熱化狀態(tài)。進入隋唐后，封建政權(quán)開明，佛教又反過來深刻地影響著中國傳統(tǒng)文化，并最終成為中國傳統(tǒng)文化的一部分，形成了中國化的佛教——禪宗等。從佛教的中國化到中國化的佛教這一過程，可以被看作是中國傳統(tǒng)文化對異質(zhì)文化的開放和包容，也可以被看作是佛教對中國傳統(tǒng)文化的彌補和完善。本文著重就從佛教的中國化到中國化的佛教這一歷史演變過程及其特征進行探討。

一、佛教的中國化：依附、沖突、適應

（一）佛教對中國傳統(tǒng)文化的依附

佛教傳入中國之初時力量很微弱，對中國傳統(tǒng)文化采取了迎合、依附等方式。漢代時佛教主要依附于道學，魏晉時則主要依附于玄學。早期外來的僧人為吸引徒眾，采用中國流行的神仙方術(shù)手法進行附會宣傳，闡述佛教義理的著作《牟子理惑論》就把佛教與中國傳統(tǒng)的宗教迷信和文化觀念加以牽強附會，把佛教視為“道術(shù)”的一種。當時中國佛教學者翻譯印度佛經(jīng)時往往借用道家術(shù)語。《高僧傳·竺法雅傳》中記載：“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！雹俦热缤ㄟ^“格義”，把“如性”解釋為“本無”、“真如”，被定義為派生萬物之本原，與原意“如實在那樣”完全不一樣，完全是按照中國古漢語的思維形式去解讀外來佛經(jīng)。又如晉代的佛教般若學也用魏晉玄學比附，把般若學的“空”視為玄學的“無”。以上都是佛教初入時在哲學概念上對道教的附會。另外，當時的佛教為了適應中國傳統(tǒng)文化中的鬼神觀念，還把佛比為道教中的神仙。印度佛教認為佛是人不是神，傳入中國后，佛、菩薩、羅漢等都成了能飛升寰宇和隱住人間的神仙，以迎合中國人的文化心理需求。

（二）佛教與中國傳統(tǒng)文化的沖突

東晉以來，佛教流傳日趨廣泛，其自身本有的獨立體系也顯現(xiàn)出來，這樣就與儒道發(fā)生了排斥和爭斗。同時由于佛教寺院經(jīng)濟的壯大，僧侶涉足政治，形成了佛教與儒道、封建王權(quán)現(xiàn)實利益的直接沖突。

1.沙門應否敬王者之爭。佛教倡導眾生平等，佛教出家沙門見到的任何在家人包括帝王在內(nèi)都不跪拜，只是雙手合十以示敬意，這與儒家倡導的“尊尊”“親親”的等級制度發(fā)生尖銳沖突，形成了佛教與封建皇權(quán)及儒家名教的不休爭論。為此，名僧慧遠特地作《沙門不敬王者論》為佛教辯護。

2.神滅論之爭。佛教認為人的形體死亡之后，精神繼續(xù)存在，即“形盡神不滅”，在沒有超脫以前，生死在六道中輪回，只有超脫生死才能進入“涅盤”境界。儒家認為人有生必有死是自然規(guī)律，不贊成轉(zhuǎn)生說和靈魂不滅論。“神不滅論”遭到了儒家和無神論者的強烈反對，并釀成了分別以梁武帝和范縝為代表的“神不滅論”與“神滅論”的大論戰(zhàn)。

3.三教地位高下之爭。儒道佛各自為擴大影響力、提高地位而經(jīng)常發(fā)生論戰(zhàn)，老子化胡的爭論是中心點之一。在《老子化胡經(jīng)》出現(xiàn)以前，就有“老子入夷狄為浮屠”的流傳，說老子化胡成佛，以宣揚佛道同源或佛不如道。漢末三國時，佛教在中國已有一定影響，開始出現(xiàn)反對化胡說，甚至認為道不如佛。老子化胡之爭沒有事實依據(jù)，只是口水，表明佛道在爭論中上演了泡沫劇。更有甚者，道教徒還借用帝王信仰道教，用政治權(quán)力打擊佛教。歷史上有名的“三武滅佛”運動雖有著深刻復雜的政治、經(jīng)濟等背景，但與佛道兩教之爭所產(chǎn)生的尖銳矛盾明顯相關。

（三）佛教對中國傳統(tǒng)文化的適應

任何事物都有兩面性，佛教與中國傳統(tǒng)文化沖突、斗爭的過程，同時也是佛教對中國傳統(tǒng)文化適應和融合的過程，也就是佛教的中國化過程。比如，佛教的“沙門不敬王者”與儒家禮制相悖離，對此，一些佛教領袖提出主張予以改變。如法果吹捧當時的統(tǒng)治者“明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮”②道安也意識到“不依國主，則法事難立”。①印度佛教僧人削發(fā)出家不婚娶，與中國儒家孝道相矛盾。為此，佛教舉行盂蘭盆會，舉辦“俗講”等，大力宣傳孝道論。佛教還仿照儒家做法，建立法嗣制度和寺院財產(chǎn)繼承法規(guī)，各宗派師徒關系就像父子關系，使傳法系統(tǒng)得以嚴密地世襲。

儒佛道三教合一自漢魏時已有所流露。孫綽在《喻道論》中說：“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內(nèi)名耳，周孔就極蔽，佛教明其本耳”。③27其中就調(diào)和佛儒的思想?；圻h提出“道法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期相同”。③84顏之推在《顏氏家訓．歸心篇》中認為佛和儒“內(nèi)外兩教，本為一體，漸極為異，深淺不同?！雹?4魏晉南北朝時期，雖然佛教與儒道之間斗爭激烈，但都沒有完全否認對方。隋唐時佛教走向繁榮，佛教哲學日益完備，三教合一更成了主流。從這個自排斥、爭斗走向調(diào)和、融合的過程中，我們可以分析出其實佛教與中國傳統(tǒng)儒道之間有著共性和相通之處：

1.關于人學。從大的方面看，儒釋道都是人學，但側(cè)重點不一樣。儒家講究人的社會屬性，注重人倫即人與人之間的社會關系。道家講究人的自然屬性，講究身體保養(yǎng)，怡情養(yǎng)性，以及人與外在人事的關系即順其自然。佛家講究人的宗教屬性，即人的神性，從修行到超越生命，解脫生命，而得永恒的極樂?！皟?nèi)圣外王”是修為的理想境界，它并不專指儒教。這“外王”應該是指儒和道，指怎樣做人處世，成為圣賢；這“內(nèi)圣”應該是指釋道，指怎樣修煉生命，超越自我，成為神仙。再如細分之，中國傳統(tǒng)文化中的儒道始終把目光關注在大地上的上，關注現(xiàn)實社會中的人以及自然界的人，屬于人文哲學，帶著濃厚的人文氣息，其哲學原理是肯定人性。而佛教作為宗教，是人的本質(zhì)的異化，其哲學原理是否定人性。就像馬克思說的“宗教是那些沒有獲得自己或是再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺。④佛教是以否定人性的形式關注人，也就是以肯定的形式論證人生解脫和因果理論。所以說儒釋道三者都是人學。

2.關于價值追求。儒家注重現(xiàn)實，關注民生，關注社會，具有強烈的進取氣質(zhì)和社稷使命感。道家（道教）雖無視儒家那一套做人倫理，但也不反對，只是把關注點從外在社會轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)在生命，注重養(yǎng)生，注重生命和為人等諸事都順應自然規(guī)律（即天道），逍遙世外，消極自保。佛教則是反觀自我生命和人生的痛苦，通過持戒抑制生命的欲望，以此超越世俗，解脫痛苦，最后進入涅盤，永得極樂。這一過程是完全內(nèi)在的心神活動。儒釋道的道德價值雖然有差異，但同屬于一個人生命不同層面的不同需求。想建功立業(yè)尋求儒家為支撐，想超脫養(yǎng)生尋求道家為支撐，想離苦得樂尋求佛家為支撐。

3.關于人性平等。佛教說的“眾生平等”內(nèi)涵廣泛，認為世間眾生是一體，不分你我，連人與螞蟻都是一體，人與礦山也是一體。這樣就自然推論出人與螞蟻是平等的，人與礦山也是平等的。更何況人與人之間呢？更是平等的！不管身世、身份、地位，你與我是一體，并且平等。儒家雖然講究人的等級和社會禮制，但作為一個圣賢，其理想的道德標準應該視天下民眾為同胞，救世濟民，熱愛同胞。這就是儒家所謂“民，吾胞也，物吾與也?！狈鸺液腿寮叶加行陨菩詯褐?，但都主張人人可以成佛成圣。佛家的“一切眾生皆有佛性”與儒教理學家的“人人皆可為堯舜”的觀點如出一轍。道家雖然明哲保身，關注自我，但其本來就藐視儒家關于人的等級和禮制，所以道家天性中就有視天下萬物（當然包括人）為平等的觀念，最典型的就是莊子的齊物論。

4.關于倫理。佛教若關注個人解脫，其倫理就像道家；若關注眾生解脫，其倫理就像儒家。大乘佛教具有濃厚的倫理觀念，認為沒有眾生的解脫，就沒有個人的真正解脫，所以提出“救苦救難”、“普渡眾生”、“地獄不空，誓不成佛”等等。大乘佛教還將個人“戒定慧”修習擴充為具有救世內(nèi)容的“六度”，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，這與儒家倫理有非常相似之處。儒家的“五?！北磉_的思想幾乎同佛家的“五戒”如出一轍。儒家的“五?！笔侵溉?、義、禮、智、信。佛家的“五戒”是指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。通過分析比較一下，兩者是非常吻合的：仁不殺生，義不偷盜，禮不邪淫，信不妄語，智不飲酒?！拔宄！碧岢隽耸ベt修為的崇高目標，“五戒”提出了成佛修為的實用方法，持好“五戒”相當于完備了“五?！?。

5.關于政治服務。無論何種宗教，封建統(tǒng)治者對待它們的方式是一致的，就是為我所用。儒家因為講究人的禮制，非常吻合封建統(tǒng)治者的治國理想，所以被封為正統(tǒng)文化。道家對儒家禮制不支持也不反對，實際上是默認了它的統(tǒng)治功能，所以也沒遭到封建政權(quán)的排斥。作為外來的佛教，自然是在人屋檐下不得不低頭，對中國正統(tǒng)文化采取調(diào)和的姿勢。所以在此問題上，封建統(tǒng)治者不存在華夷之辯。思想家們也極力宣揚這種功能上的一致。為了支持不同宗教服務政治的功能一致，帝王和佛學者提倡圓融的方式，異口同聲地宣揚三教同源說，宣揚佛教無上菩提之道與孔子之道無異，“儒以治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾”⑤南朝宋文帝認為：“六經(jīng)典文，本在濟俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶?若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事!”⑥

二、中國化的佛教：融匯、彌補和完善

（一）中國化佛教的主要宗派

儒釋道三教合流是中國傳統(tǒng)文化從不完善走向完善、從不成熟走向成熟的表現(xiàn)。自隋唐佛教昌盛后，其原本思想體系的獨立性和獨特性日益昭顯。佛教吸收了儒道等思想之后，創(chuàng)建了佛教新宗派，主要有禪宗、天臺宗、華嚴宗、三論宗、瑜伽宗、凈土宗、律宗、密宗等八宗。這就是中國化的佛教。天臺宗主要吸納道教丹田和運氣等作為自己宗派的修行方法，再把佛教經(jīng)義加以精心的細密化，使大乘佛教得以強化，成為中國獨創(chuàng)。華嚴宗主要吸納儒家道德和《周易》中的某些思想形成自己的宗派，后世程朱理學受其影響很大,其法界緣起和一切無礙的學說強化了印度的大乘思想，也為中國獨創(chuàng)。禪宗本是六世紀初由印度菩提達摩傳來的一種修煉方法，傳入中國后吸納了儒家的心性學說、道家的自然思想及玄學的得意忘言等，創(chuàng)立了自己的理論體系和修行體系，具有“教外別傳，不立文字，我心即佛，識心見性，以心傳心”的特點，成為最典型的中國化佛教。

（二）佛教對中國傳統(tǒng)文化的彌補和完善

在佛教沒有傳入中國之前，中國傳統(tǒng)文化主要包括正統(tǒng)文化和鬼神文化。正統(tǒng)文化是中國傳統(tǒng)文化的主體部分，主要是以先秦經(jīng)史為依據(jù)的文化思潮，具體的有儒學和道家等。鬼神文化也是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是以鬼神崇拜為主題的文化思潮，包括神話、仙話、鬼話、怪話和方術(shù)。正統(tǒng)文化的發(fā)展相對來說比較成熟，而鬼神文化的發(fā)展則缺乏系統(tǒng)性，大致屬于分散的民間信仰。儒家一般較少追究死后的世界，而道教作為宗教信仰又發(fā)展得不充分。在正統(tǒng)文化與鬼神文化之間，恰恰缺少一種真正的宗教文化。佛教傳入中國，經(jīng)過漫長的沖突、激蕩和融合后，填補了中國文化在宗教信仰上的缺失，彌補和完善了中國傳統(tǒng)文化。

1.佛教使中國傳統(tǒng)文化從信仰模糊走向信仰確立

在沒有佛教之前，中國本土宗教發(fā)展不充分不完全，中國人的信仰具有某種模糊性。儒家說“天命不可知”，道家說“道無以名”，都體現(xiàn)了這種模糊性?！疤臁迸c“人”的關系是這種模糊性的根源?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的重要命題。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”。天是高高在上的，人間發(fā)生的所有人事都歸因于天。但這個終極的“天”又是意向模糊的。把天意看成是人不能知其故的，人在天面前是無能為力的，正如老子所說的“天之所惡，孰知其故”。儒家雖然重視人在天地中的地位，稱人和天、地為“三才”，但這種人格意識始終只是駐足于世俗的人間，把“天”冠之以“人”之上只是強化人的本位?？鬃诱f：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也”。這種獨立人格只是在社會界域的自我勉勵，這種界域是有限的，它并不指向人死后的太虛?？鬃佑终f：“未知生，焉知死？”可見儒家的著眼點主要在大地，在人間，其人生觀缺乏一種形而上的哲學終極點。佛教作為宗教極具系統(tǒng)性、理論性和組織性，既有形而上的理論體系，又有可操作的修行程序，使中國人從信仰模糊走向信仰確立。

2.佛教使中國傳統(tǒng)文化中的理想世界由彼岸走向此在

受中國遠古神話的超越、純化、變異等影響，中國先賢的思維模式從一開始就富于幻想和走向內(nèi)向，以致后來中國正統(tǒng)儒道文化中的理想世界都表現(xiàn)出彼岸性的特點。比如孔子一心追求并復原周朝社會的周禮制度作為理想世界；老子把原始社會的“無為而治”、“小國寡民”描繪為理想國；莊子把放棄社會名分，優(yōu)游于社會界域之外的自然山水作為理想人生；晉朝詩人陶淵明則描繪了一個與世隔絕、沒有遭受戰(zhàn)亂、封閉于世外的桃源仙境。這些都是中國學人心中彼岸性的理想世界。中國傳統(tǒng)文化的彼岸性有兩個導向，一是導向往昔原始時空的理想世界，一是超越地理方位的虛渺世界。它們都有一個共同點，就是脫離現(xiàn)實、放棄爭斗、隱形遁世，把理想的實現(xiàn)希望寄托在超越現(xiàn)實時空之外的某一時或某一地。

而佛教倡導的“人間凈土”則把理想世界從彼岸拉回到此在?！叭碎g凈土”的基礎思想依據(jù)來自《般若》、《法華》、《維摩》等，即以身心和行為的凈化來抵達生存環(huán)境的凈化?！叭碎g凈土”就是憑借人的清凈之心，人的修行，逐漸將惡濁的人間變成一片莊嚴的凈土，不必在人間之外另尋他處?！叭碎g凈土”也是中國化的佛教。印度佛教哲學的基本點本來是否認客觀現(xiàn)實世界的，設想出一個與現(xiàn)實世界相對立的“西方極樂世界”。但佛教經(jīng)過中國化之后，特別是經(jīng)過儒家現(xiàn)世實用主義的滲透之后，把遙遠的“西方極樂世界”變成人的眼前生活和當下瞬間。除了上面“人間凈土”的此在理想之外，還有禪宗的此在理想。禪宗提出“向性中作，莫向身外求”的主張，用否定之否定的思維否定了“西方極樂世界”的構(gòu)想，只承認主觀精神世界的絕對存在。提倡在日常行事中，在自己當下的身心里，卸卻妄念，體證禪道。所謂“知佛在心，不向外求”就是這個意思。在哲學思維上，中國化的禪宗把佛教中原本的理想世界即“西方極樂世界”拉回到了修行者眼前的此在?！叭碎g凈土”也好，禪宗也好，都使人明白了理想世界并不是逆著時間向遠古追溯，也不是超越地理去現(xiàn)實之外的另一地追求，美好就在你腳下踏著的一方土地上，就在你的日常生活中，就在你的心里，就在你的當下。

3.佛教使正統(tǒng)倫理統(tǒng)攝下的社會化人格由外在壓抑走向內(nèi)在自由

正統(tǒng)儒家文化強調(diào)社會政治思想，由此造成的異化使中國人人格的自由發(fā)展遭到抑制。抑制造成了內(nèi)在心理的無形張力，這恰恰為佛教的宗教文化輸入積淀了強大的內(nèi)驅(qū)力。在儒家文化中，道德是人與社會之間關系的準繩。這種文化隱匿了人的自然欲望和性情，而趨向人適應于社會的準則和選擇，即重社會而輕個人?！叭省笔侨寮椅幕暮诵模叭省钡囊馑际莾蓚€人，即講究兩個人之間的關系。這里的“二”是個虛詞，表面上說我與你兩個人，其實是說人與人之間的普泛關系，內(nèi)含及其豐富?？鬃拥娜蕦W思想中包含了“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”等豐富內(nèi)涵。這些都是克制己欲、建立與他人關系的道德規(guī)范，其中心是“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”?！翱思簭投Y為仁”是調(diào)整與他人社會關系的唯一途徑，但因此也造成自我本真人格的扭曲變形和無限壓抑。

那么佛教是怎樣使這種人格的外在壓抑走向內(nèi)在自由的呢？其關鍵是運用否定思維。按照佛教的“不二”法門，“是”就是“非”，“是”與“非”是一而不是二。佛教沒有對立性概念，這是與儒道之間很重要的區(qū)別。這種否定性思維在禪宗上體現(xiàn)更加明顯。中國傳統(tǒng)儒道文化中都有一個哲學的中心點或終極點，比如“天”，比如“道”，采取一種概念的等級分層，由中心向著邊緣擴散，以解釋萬事萬物。但中國化的禪宗的思維取向是否決“定是定非”，已經(jīng)沒有“是”與“非”這樣對立概念的組合了，也沒有一個終極的主導中心。禪宗的思維取向是反本質(zhì)、去中心化，當然也包括反自我、反世界本性。它對世界什么也不探究，連“不探究”也不探究。六祖所謂“本來無一物，何處惹塵?！本褪沁@個意思，否定之否定。這樣就使“主體”達到了連“自我”都要放棄、要否定的終極自由。

佛教所謂對“我”的破除，實際上就是對儒家“人”的破除。雖然佛家五戒與儒家五常相似，但是，只要我們深入研討一下，就會發(fā)現(xiàn)佛教比儒教更具否定性思維。如果說儒教的“五?！笔菫榱诉_到“人”成“神”的硬性指標，那么佛教的“五戒”只是“人”成“佛”的手段而不是目的?！督饎偨?jīng)》說“法尚應舍，何況非法？”只要開悟了，那么所有的法門都可以舍棄。這實際上說是戒律也可以舍棄。當然成佛了，你會忘卻戒律為何物，那時你早就以持戒為習常了。這在理論上是可以成立的。也就是說，佛教具有比儒家更徹底更深遠的否定思維，通過破除“我”而破除“人”及其“社會化”，從而擺脫倫理社會的外在壓抑，達到內(nèi)在心靈的無限自由。

三、現(xiàn)實展望：人間佛教，以出世精神做入世之事

近代太虛大師和現(xiàn)代星云大師提出的“人間佛教”是歷史上“人間凈土”思想的延續(xù)?！叭碎g佛教”是指佛教要以人類為中心，以人生為基礎，其核心是重在做一個善人，成就優(yōu)良人格，進而成佛?！叭碎g佛教”并非教人離開人世去做鬼或成神，也并非教人遠離紅塵做和尚或尼姑，而是要以佛教的倫理道理來改良人世社會，使人類進步。

在太虛大師（1889—1947）的時代，正值中華民族遭遇數(shù)千年來的大變局，天下大亂，國度孱弱，民不聊生，傳統(tǒng)文化面臨著現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。太虛大師以高度的文化自覺提倡“人間佛教”，宣稱佛法應適應現(xiàn)代文化、現(xiàn)代人生、現(xiàn)代組織、現(xiàn)代科學。

在星云大師（1927—）的時代，臺灣作為一個既保存了中華傳統(tǒng)文化又開放了政治經(jīng)濟的自由島，正面臨著現(xiàn)代經(jīng)濟思潮、西方文化思潮等多元文化的沖擊，面臨現(xiàn)代社會如何向未來社會轉(zhuǎn)型的關口。世界各地也與臺灣相似，隨著經(jīng)濟和文化的全球化，跟異域文明之間充滿了差異、沖突和對立。星云大師以人本為導向，構(gòu)筑了在現(xiàn)世人間基礎上的“人間佛教”，強調(diào)以佛教善美理念來調(diào)解個人、家庭、社會、自然、國際之間的各種關系，確立了融合、共生、包容、平等、和平等現(xiàn)代倫理理念，使一切差異得以圓融。

無論太虛或星云，其“人間佛教”對相應的時代來說都是契理契機的，是佛法在現(xiàn)代社會應世的優(yōu)良工具。“人間佛教”跟傳統(tǒng)佛教的最大不同，是其不一味隱退于紅塵生活，而具有介入現(xiàn)代生活的勇氣，具有開放、樂觀、進取的精神。我們可以看出，上述兩位大德提倡的“人間佛教”都不是獨善其身的小乘佛教，而是以出世的精神做入世的大事，把個體生命倫理跟社會眾生倫理緊密結(jié)合在一起的大乘佛教?！叭碎g佛教”的人間性和生活性，無疑是受歷史深遠的儒家注重現(xiàn)世的生命倫理和救世濟民的社會倫理共同影響的結(jié)果，也就是“中國化的佛教”。在此我們有理由指望中國化的佛教——“人間佛教”在國家和人類的現(xiàn)代化進程中能夠發(fā)揮文化的軟實力，既調(diào)和各種復雜而尖銳的國際爭端，圓融不同國家不同群族的社會制度，又安撫快節(jié)奏重危機的現(xiàn)代生活壓力下的人心，還能使人們反思生活水平與環(huán)境資源之間的相悖問題，使人類有愿望有踐行把地球建設成為美好的家園，把國家建設成為美好的人間凈土。

注釋：

①［梁］釋慧皎.高僧傳:第四卷[M].湯用彤,校注.北京:商務印書館,1986:152.

②［北齊］魏收.魏書釋老志[M].北京:中華書局,1971:3031.

③石峻,樓宇烈,方立天,許抗生,樂壽明.中國佛教思想資料選編[M].第1卷.北京:中華書局,1981:27,84,24.

④馬克思,恩格思.馬克思恩格斯全集[M].第1卷.北京:人民出版社,1965:452.

⑤［宋］張商英.護法論[M].武漢:華中師范大學出版社,2007.

⑥［梁］僧佑.弘明集·何尚之營宋帝贊揚佛教事[M].劉立夫,胡勇,譯.北京:中華書局,2011.

[1]陳秋平,尚榮（譯注）.金剛經(jīng)、心經(jīng)、壇經(jīng)[M].中華書局,2007.

[2]丁東風.論中國傳統(tǒng)文化的宗教特質(zhì)[J].江西社會科學,1993(6):53-59.

[3]劉宇萌.外來佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合探析[J].邊疆經(jīng)濟與文化,2012(5):46-47.

[4]馮天瑜,何曉明,周積明.中華文化史[M].上海:上海人民出版社,1990.

[5]方立天.佛教與中國傳統(tǒng)文化[J].天津社會科學,1989(6):33-40.

[6]賁利.太虛大師佛學思想的世俗化探求[J].北方論叢,2010(6):118-120.

[7]任繼愈.老子繹讀[M].北京:北京圖書館出版社,2006.

[8]宋玉波.略論佛教中國化與中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展[J].西北大學學報:哲學社會科學版,2004(6):127-129.

[9]朱熹.四書章句集注[M].中華書局,1983.

[10]張燕嬰(譯注).論語[M].中華書局,2010.

（責任編輯：孟祥玲張宏敏）

Conflict and Convergence:From Sinicization of Buddhism to Buddhism of Sinicization

CHEN Zhong-quan
(Chinese Communist Party School in Wenzhou,Wenzhou,325038,China)

Since introduced into China in the Eastern Han Dynasty,Buddhism has experienced a long process of attachment, conflict,adaptation,and convergence and formed the sinicization of Buddhism eventually in Sui and Tang dynasties and became a major part of Chinese traditional culture.The process,from sinicization of Buddhism to Buddhism of sinicization,can not only be considered as openness and embrace of Chinese traditional culture to different other culture,but also regarded as supplement and perfection of Buddhism to Chinese traditional culture.Buddhism promotes the faith of Chinese traditional culture from fuzziness to establishment,makes ideal world from the other shore here,and urges socialized personality from the external oppression to the inner freedom.

Buddhism;Taoism;Confucianism;sinicization

B94

A

1672-0105（2014）03-0070-06

10.3969/j.issn.1672-0105.2014.03.018

2014-06-17

陳中權(quán)（1964—），男，浙江瑞安人，副教授，主要研究方向：溫州區(qū)域文化，中國傳統(tǒng)文化。