韓書曉

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20世紀(jì)以來漢唐間道巫關(guān)系研究述評(píng)

韓書曉

（華東師范大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海 200241）

20世紀(jì)以來，不少學(xué)者致力于漢唐間道巫關(guān)系研究，取得了豐碩成果，大致分為三大類：一是東漢時(shí)期道巫關(guān)系的研究，包括建立在考古資料基礎(chǔ)上對(duì)道教與巫者信仰對(duì)象關(guān)系的探討，對(duì)道教齋醮符咒科儀與巫儀關(guān)系的分析及對(duì)道、巫區(qū)域特征的闡述；二是魏晉南北朝時(shí)期道巫關(guān)系的研究，涉及道巫的相依性、道巫的對(duì)立性、兼顧道巫的對(duì)立性和相依性等三個(gè)方面；三是隋唐時(shí)期道巫關(guān)系及其他相關(guān)方面的研究，涵蓋道教轉(zhuǎn)型過程中對(duì)巫者的信仰對(duì)象、巫術(shù)和巫俗的吸納，道教科儀對(duì)巫術(shù)活動(dòng)的影響，百年來漢唐間巫術(shù)與巫者方面的研究進(jìn)程，以及道教研究重要文獻(xiàn)史料。當(dāng)然，研究也存在一定的局限性，主要表現(xiàn)為研究內(nèi)容不夠系統(tǒng)和深入，研究視角不均衡，研究方法缺乏互鑒等。

道教；巫者；巫術(shù)；漢唐；述評(píng)

道巫之間關(guān)系密切，研究道巫關(guān)系既是推進(jìn)道教研究不斷深入的基石，也是全面深刻認(rèn)知民間信仰、民間文化的重要環(huán)節(jié)。不少研究者對(duì)此予以關(guān)注，并取得了豐碩的學(xué)術(shù)成果。有鑒于此，下面筆者將對(duì)20世紀(jì)以來漢唐間道巫關(guān)系的相關(guān)研究成果進(jìn)行梳理、總結(jié)，望有助于日后進(jìn)一步探究。

一、東漢時(shí)期道巫關(guān)系的研究

在20世紀(jì)30年代，即道教研究的發(fā)軔時(shí)期，一些研究者已經(jīng)開始關(guān)注道巫關(guān)系的問題。1934年許地山著述的《道教史》問世，成為國內(nèi)第一部系統(tǒng)梳理道教歷史的著作。在第七章，作者探討了道巫關(guān)系，指出中國古代巫覡道是道教的重要源頭，秦漢時(shí)期巫覡的信仰對(duì)象和巫術(shù)或被道教直接借用，或經(jīng)改造后使用[1]。不過，許地山著墨的中心在于道教的主要思想淵源，并非道巫問題。

繼許地山的《道教史》之后，國內(nèi)又先后出版了多部道教史專著，如傅勤家的《中國道教史》、卿希泰主編的《中國道教史》、任繼愈主編的《中國道教史》、卿希泰、唐大潮著述的《道教史》。這些著作立意高遠(yuǎn)，內(nèi)容豐盈，體例多樣。在道巫關(guān)系問題上所表述的觀點(diǎn)與許地山相一致，即早期道教吸收了巫術(shù)及巫的信仰對(duì)象等。不僅中國學(xué)者對(duì)此問題有所關(guān)注，一些日本學(xué)者也早有所論及，如酒井忠夫、福井文雅的《道教是什么》、秋月觀暎的《道教史》、松本浩一的《道教和宗教儀禮》。他們主要研究六朝道教，在追溯道教起源時(shí)，闡述了道術(shù)與巫術(shù)、道士與巫祝之間的聯(lián)系。以上論著在道教研究領(lǐng)域中占有舉足輕重的地位，其內(nèi)容皆涉及道巫關(guān)系，但皆停留在“順帶性地?cái)⑹觥睂用妫⑽慈嬲归_、深入探究。這固然與論著研究的核心內(nèi)容不在于此有莫大關(guān)系，然而從側(cè)面也反映了全面系統(tǒng)地論述道巫關(guān)系是深化、拓展道教研究的一個(gè)重要突破口。

20世紀(jì)八九十年代，中國一批鎮(zhèn)墓文、解注符、巫禱券書等考古文物資料的出土，使道巫關(guān)系問題的研究取得了新突破。研究者開始試圖劃分道巫之間的界線。1981年，吳榮曾在《鎮(zhèn)墓文中所見到的東漢道巫關(guān)系》中，通過剖析東漢墓中出土的鎮(zhèn)墓文材料，指出東漢時(shí)期諸如泰山治鬼、黃神樂章等與巫術(shù)有關(guān)的內(nèi)容被道教吸收[2]。與吳榮曾的觀點(diǎn)一致，方詩銘在《曹操·袁紹·黃巾》中，也指出民間的巫術(shù)和巫的信仰對(duì)象如黃神樂章被原始道教吸收[3]。

另一些研究者關(guān)注道教和巫覡所使用工具的異同。王育成在《東漢道符釋例》中，提出東漢戶縣曹氏符和洛陽解注符都是道符，并對(duì)其進(jìn)行破譯和意釋[4]。劉仲宇贊成王育成對(duì)符的結(jié)構(gòu)的解析，又初步辨析了早期道符與巫符的不同之處，指出這些符是巫符而非道符[5]。之后，連劭名在《東漢建初四年巫禱券書與古代的冊(cè)?！分?，依托簡牘文物，解讀了東漢建初四年巫師祝禱的內(nèi)容，認(rèn)為這是巫師為人除病的券書，其性質(zhì)同于后世道教進(jìn)行禳解時(shí)使用的“章”[6]。與單篇論文相比，劉昭瑞的《考古發(fā)現(xiàn)與早期道教研究》涉及面更廣泛，內(nèi)容更厚重。該著作是作者自20世紀(jì)80年代中期以來近20年研究成果的集錦，共10章43節(jié)，涵蓋道教觀念、道教典籍、道教法器、道教科儀、道教傳播、道教史等多個(gè)方面。其中，作者從道巫的儀式出發(fā)，分析了禹與巫道發(fā)生聯(lián)系的原因、禹步的起源等問題，認(rèn)為道教的“禹步”與巫同源[7]。

以上除了道教通史類著作和吳榮曾、方詩銘的論著稍略論述了道教對(duì)巫者信仰對(duì)象的吸收，其他皆從道教齋醮符咒科儀的某一方面切入，探究道巫關(guān)系。1999年張澤洪《道教齋醮符咒儀式》和2002年劉仲宇《道教法術(shù)》的問世，打破了先前道教齋醮符咒儀式研究單一性、零碎化的狀況，開始轉(zhuǎn)向整體化、系統(tǒng)化?！兜澜听S醮符咒儀式》展現(xiàn)了東漢至明清時(shí)期道教齋醮科儀的發(fā)展軌跡，并闡釋了道教齋醮科儀的宗教功能及其蘊(yùn)含的思想[8]。但該著作對(duì)漢唐間的道教齋醮科儀著墨較少，且在追溯道教齋醮科儀源流時(shí)，對(duì)先秦民巫的作法方式和巫術(shù)如何被道教齋醮符咒吸收的論述仍停留在宏觀把握的層面，并未細(xì)化。《道教法術(shù)》以道教法術(shù)這一專題為中心進(jìn)行剖析，梳理了由巫術(shù)至方仙術(shù)再到早期道教法術(shù)形成的幾個(gè)變遷階段，進(jìn)而探討了道教法術(shù)對(duì)巫術(shù)觀念和內(nèi)容、巫術(shù)施法手段和方法的繼承，以及兩者的區(qū)別。此外，作者還對(duì)道法理論和巫術(shù)原理進(jìn)行比較，指出道法理論與巫術(shù)原理有相似之處，但道法還取得了整個(gè)道教道炁論、宇宙論和形神觀的支撐[9]。這種從理論層面理解道巫關(guān)系的觀點(diǎn)頗為新穎。以上兩位學(xué)者從道教的立場出發(fā)思考道巫關(guān)系，而張紫晨的《中國巫術(shù)》和高國藩的《中國巫術(shù)史》則是從巫術(shù)的角度出發(fā)闡釋道巫關(guān)系。《中國巫術(shù)》提出道教與巫術(shù)是相互影響的[10]，而《中國巫術(shù)史》更強(qiáng)調(diào)巫術(shù)對(duì)道教的影響，擬定了“道教巫術(shù)”的稱謂[11]。這些著作雖談及道教、巫術(shù)相互影響的觀點(diǎn)，但都淺嘗輒止，沒有翔實(shí)的論證。

此外，還有研究者著眼于道巫的區(qū)域特色，如王麗英、阮榮華、趙芃和劉燕妮分別探究了嶺南地區(qū)、荊楚地區(qū)、山東地區(qū)的道巫關(guān)系。王麗英在《道教法術(shù)與嶺南巫俗初探》中，認(rèn)為道教在嶺南傳播過程中，一些重要法術(shù)深受嶺南民俗巫風(fēng)的影響，道教法術(shù)中的三種具體形式——步罡踏斗、氣禁、道嘯分別源于嶺南巫舞、禁咒、巫嘯[12]。阮榮華《論荊楚之“巫”與道教——“荊楚文化與道家、道教研究”系列之二》指出該地的“巫”所崇尚的鬼神及擅長的巫術(shù)具有鮮明的地域特征。前者為道教的多神崇拜，包括張道陵所奉“太上老君”等楚地神祇，為各種世俗神的締造提供了借鑒，而后者極大豐富了道教的陰陽道術(shù)[13]。趙芃、劉燕妮在《先秦時(shí)期山東地區(qū)的巫文化與山東道教的產(chǎn)生》中，提出山東是中國道教重要的發(fā)祥地之一，該地區(qū)的巫文化催生了道教的產(chǎn)生[14]。與以上研究思路相似，劉仲宇在《中國道教文化透視》中，也指出道教是燕、齊、楚、蜀地域巫文化的產(chǎn)兒，但偏于區(qū)域間共性的敘述，疏于區(qū)域間差異性的闡釋[15]。

二、魏晉南北朝時(shí)期道巫關(guān)系的研究

魏晉南北朝時(shí)期是道教分化、整頓、發(fā)展的重要階段，這一時(shí)期道巫關(guān)系的研究成果更加豐富，根據(jù)內(nèi)容大致可分為三個(gè)方面：道巫的相依性、道巫的對(duì)立性、兼顧道巫的對(duì)立性和相依性。所謂“道巫的相依性”，指道教對(duì)巫術(shù)的吸收、影響和道教對(duì)巫的信仰對(duì)象、巫樂、巫覡的吸納?！暗牢椎膶?duì)立性”指道教與巫之間的差異和對(duì)抗?！凹骖櫟牢椎膶?duì)立性和相依性”指既辨析了道教對(duì)巫的吸收，又指明了道教對(duì)巫的排斥打擊，既強(qiáng)調(diào)兩者間的區(qū)別，又承認(rèn)兩者間的聯(lián)系。

關(guān)于道教吸收巫術(shù)方面的研究成果，筆者將按照期刊著作發(fā)表出版時(shí)間先后一一縷析。1991年王育成在《武昌南齊劉覬地券刻符初釋》中，解讀了1956年武漢東郊何家灣發(fā)掘出土的地券刻符所蘊(yùn)含的意義，指出從1991年之前已發(fā)表和見于著錄的資料看，南齊劉覬地券刻符是我國華中地區(qū)首次發(fā)現(xiàn)的紀(jì)年明確、時(shí)間最早的道教刻符，對(duì)辨析道符對(duì)巫符的借鑒和改造大有裨益[16]。2001年唐長孺的《錢塘杜治與三吳天師道的演變》也論述了道巫關(guān)系。他指出，孫恩起義失敗后，天師道在上層信徒中發(fā)生了變化，本來各行其是的天師道逐漸與神仙道結(jié)合，陸修靜和顧歡在這一演變中起到了關(guān)鍵作用。雖然陸修靜尊重神仙道而貶抑巫鬼道之意十分明顯，但從此神仙道與巫鬼道合為一爐。這一演變表明漢代以來神仙家與民間巫術(shù)的結(jié)合[17]。唐長孺的看法頗具啟發(fā)意義，神仙家是如何將神仙道與民間巫術(shù)糅合在一起？神仙道與民間巫術(shù)在多大程度上發(fā)生聯(lián)系？神仙家在思想上排斥民間巫術(shù)，但在實(shí)際操作中是如何對(duì)待民間巫術(shù)呢？這些問題都有待進(jìn)一步考證。2003年金霞在《魏晉時(shí)期的尚巫之風(fēng)》中，提出魏晉時(shí)期的巫術(shù)出現(xiàn)了巫術(shù)民俗化、禮儀化和宗教化的趨勢，巫術(shù)成為魏晉時(shí)期社會(huì)文化的重要組成部分?！拔仔g(shù)宗教化”指魏晉時(shí)期道教的興起，繼承和發(fā)展了很多巫術(shù)技法，如齋醮、咒語、符咒等。至于各種作法、厭勝的工具如鏡、印、劍等的使用，也發(fā)源于巫術(shù)[18]。2005年，胥洪泉《道教的法術(shù)——嘯》追溯了魏晉時(shí)期道教常常使用的一種法術(shù)——嘯的淵源，指出該法術(shù)是道教對(duì)巫術(shù)的直接借用[19]。以上研究者著重探討了道教對(duì)巫術(shù)的吸收，而沒有闡述道教對(duì)巫術(shù)產(chǎn)生的影響。2012年李世武的《從神仙信仰看道教對(duì)工匠建房巫術(shù)的影響》填補(bǔ)了這方面的空白。作者指出，一方面道教神仙直接或間接地對(duì)工匠建房巫術(shù)系統(tǒng)的形成產(chǎn)生增益作用，另一方面在道教的影響下，建房工匠魯班最終演變?yōu)榈澜躺⑾?，并成為建房巫術(shù)儀式中祭祀的主神。這體現(xiàn)了道教的民間化、世俗化傾向和巫術(shù)、道教之間“你中有我，我中有你”的關(guān)系[20]。

道教對(duì)巫的信仰對(duì)象、巫覡、巫樂的吸納方面的研究成果主要有《魏晉神仙道教》《道樂通論》《道教音樂》等。胡孚琛在《魏晉神仙道教》中，以早期道教在魏晉時(shí)期分化為下層民間道教和上層神仙道教為大前提，圍繞《抱樸子·內(nèi)篇》，著重剖析了魏晉時(shí)期葛洪的神仙道教。在第一章，作者考察了魏晉前后巫祝的活動(dòng)，社會(huì)上的淫祀和方士的活動(dòng)，指出方士將巫祝的俗神信仰發(fā)展為神仙說，而巫祝、方士成為道士的主要來源[21]。蒲亨強(qiáng)的《道樂通論》提出早期民間道教音樂主要源于古代巫覡樂舞，但對(duì)整個(gè)道教音樂歷史的發(fā)展影響甚微。至東晉南北朝時(shí)期，才形成了道樂傳統(tǒng)模式[22]。史新民編著的《道教音樂》對(duì)道樂與巫樂關(guān)系的探討更為深入，不僅梳理出了道樂的發(fā)展脈絡(luò)，還分析了不同時(shí)期道教音樂受巫樂影響的程度。作者指出，東漢時(shí)期道教音樂直接承襲巴蜀巫祝歌舞，南北朝時(shí)期開始模仿、借鑒佛教音樂。道教齋醮科儀音樂經(jīng)過改革、修訂后，逐漸擺脫了巫教祭祀音樂的影響，東漢有“巫俗解奏之曲”“歌謳擊鼓”音樂，兩晉有“仙歌道曲”“步虛”音樂，南北朝有“直誦”“音誦”和“梵詠”，初步形成了道樂的聲樂與樂器兩大形式[23]。

魏晉南北朝時(shí)期道巫關(guān)系第二類研究內(nèi)容為道巫之間的差異和對(duì)抗。林富士在《試論六朝時(shí)期的道巫之別》中分別從信仰對(duì)象、儀式特征、通神方式三個(gè)方面比較六朝時(shí)期的道教與巫教，進(jìn)而指出巫覡和道士的信仰是兩種互有差異的宗教傳統(tǒng)[24]371?386。孫長初在《六朝青瓷中的宗教信仰》中，通過對(duì)六朝青瓷造型和裝飾題材的分析，揭示了六朝青瓷所隱含的史前原始宗教、巫術(shù)、道教和佛教信仰等四項(xiàng)內(nèi)容，從側(cè)面展現(xiàn)了這一時(shí)期巫術(shù)信仰與道教的不同之處[25]?！对囌摿瘯r(shí)期的道巫之別》和《六朝青瓷中的宗教信仰》探討的是道巫靜態(tài)的差異，而羊華榮的《道教與巫教之爭》、王承文的《東晉南朝之際道教對(duì)民間巫道的批判——以天師道和古靈寶經(jīng)為中心》則論述了道巫動(dòng)態(tài)的對(duì)抗。羊華榮將道巫之爭分為東漢時(shí)期和東晉南北朝時(shí)期兩個(gè)階段，指出前階段偏重于實(shí)力的較量，后階段偏重于理論的論爭[26]。王承文以東晉南朝之際在江南產(chǎn)生的天師道經(jīng)典和古靈寶經(jīng)為中心，闡述了道教對(duì)民間鬼神祭祀和巫術(shù)的激烈批判，認(rèn)為這是道教從漢魏民間道團(tuán)向上層化的教會(huì)道教發(fā)展的重要表現(xiàn)[27]。羊華榮與王承文在論述道教與巫教之爭時(shí)，皆偏于道教對(duì)巫教單向性的批判，幾乎沒有論及巫教對(duì)道教的回應(yīng)。

魏晉南北朝時(shí)期道巫關(guān)系的第三類研究內(nèi)容兼顧了道巫的對(duì)立性和相依性。林富士的《中國六朝時(shí)期（公元3―6世紀(jì)）江南地區(qū)的巫覡與巫覡文化》第六章闡釋了巫覡的主要競爭者——道教對(duì)民間信仰（或巫俗）采取的策略：一方面把某些因素吸收、轉(zhuǎn)化，整合部分無可替代或消滅的因素于其本身的系統(tǒng)中，另一方面則采取鄙視、拒斥和攻擊的態(tài)度，企圖完全取代巫覡在中國社會(huì)中扮演的宗教角色和功能[28]。此外，林富士在《中國六朝時(shí)期的巫覡與醫(yī)療》中爬梳文獻(xiàn)資料，以六朝巫覡療病的23個(gè)事例，分析了巫覡與道士對(duì)疾病看法和療病方法的異同，指出兩者之間有許多相似之處。同時(shí)，林富士還指出，道教在醫(yī)療上仍時(shí)時(shí)鼓動(dòng)其信徒不可尋求巫者（甚至醫(yī)者）的救助，并頻頻強(qiáng)調(diào)信奉道法、“悔過”“首過”和“善行”的重要性[29]。這一觀點(diǎn)早在日本學(xué)者小林正美著述的《六朝道教史研究》中，便有所體現(xiàn)。

三、隋唐時(shí)期道巫關(guān)系及其他相關(guān)方面的研究

葛兆光的《道教與中國文化》第二編，著重論述唐宋文化的嬗變與道教的三種趨勢，指出盛唐時(shí)期道教仍全數(shù)搜羅巫覡的信仰對(duì)象和巫術(shù)，道教中的巫覡成分一度膨脹，中唐至北宋時(shí)期，道教內(nèi)部逐漸摒棄粗俗鄙陋的巫儀方術(shù)，理論建構(gòu)向老莊歸復(fù)，與禪宗融合[30]。葛兆光對(duì)唐宋時(shí)期道教發(fā)展趨勢的見解，重于文化層面大而化之的敘述，而疏于詳盡細(xì)化的考據(jù)論證。盧國龍、汪桂平的《道教科儀研究》上篇著眼于道教科儀的歷史沿革。可貴的是，作者不僅描述了道教科儀的嬗變軌跡，而且通過重點(diǎn)梳理《道藏》，闡釋了道教科儀是如何一步步規(guī)范的，指出道教科儀一方面因應(yīng)民間禮俗而出現(xiàn)各種滋生蔓延，另一方面又對(duì)固有的巫俗信仰及活動(dòng)進(jìn)行規(guī)范化清整[31]。然而，作者沒有清晰地界定巫俗的范疇，將道教科儀發(fā)展過程所清整的不合時(shí)宜的內(nèi)容都劃入了巫俗范疇。馬新、賈艷紅、李浩在《中國古代民間信仰（遠(yuǎn)古——隋唐五代）》中，論述了隋唐五代時(shí)期民間信仰的轉(zhuǎn)型，認(rèn)為作為民間信仰組成部分的巫術(shù)活動(dòng)，在當(dāng)時(shí)因道教科儀的規(guī)范性和權(quán)威性，直接取而用之，以提升自身在民眾中的信服力[32]。但作者的研究視野在于整個(gè)民間信仰，并未聚焦于巫術(shù)進(jìn)行詳盡闡述。

道巫關(guān)系的研究主要牽扯兩個(gè)核心點(diǎn)，即“道教范疇”和“巫范疇”。以上筆者重點(diǎn)評(píng)述了道教研究范疇中的道巫關(guān)系，其實(shí)道巫關(guān)系研究也存在于巫研究范疇。為了使道巫關(guān)系研究的歷史坐標(biāo)更為明晰，筆者以為有必要概述百年來學(xué)界在漢唐間巫術(shù)與巫者方面的研究進(jìn)程。

中國巫術(shù)引起學(xué)者關(guān)注，最早可以追溯到1918年開始活動(dòng)的北京大學(xué)歌謠研究會(huì)和1923年成立的北京大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會(huì)。他們把巫術(shù)作為民俗現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)查，這成為近現(xiàn)代民俗學(xué)、歷史學(xué)關(guān)注研究巫術(shù)的肇始。后來，知名歷史學(xué)家如顧頡剛、容庚、容肇祖、孫伏園等的研究，使得巫術(shù)問題進(jìn)入近代中國民俗學(xué)、歷史學(xué)的研究視野。但這一時(shí)期，巫術(shù)研究還沒有系統(tǒng)的理論支撐，呈現(xiàn)出零散化、碎片化的特征。直到20世紀(jì)30年代，這種狀況才有所改觀。1931年至1937年，對(duì)中國社會(huì)學(xué)研究具有開創(chuàng)之功的李安宅首次將英國人類學(xué)家詹·喬·弗雷澤和馬林諾夫斯基的巫術(shù)理論研究著作《金枝》（李安宅譯書名為《交感巫術(shù)的心理學(xué)》）和《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》翻譯介紹到國內(nèi)。隨后，國內(nèi)學(xué)者多以他們的巫術(shù)理論為依據(jù)，通過分析古文獻(xiàn)資料，展現(xiàn)中國巫術(shù)的面貌。1940年，梁釗韜的《中國古代巫術(shù)——宗教的起源和發(fā)展》便是采取這種方法而成為了新中國成立前中國學(xué)者系統(tǒng)研究中國古代巫術(shù)的代表性成果。然而，全書著墨中心在漢代之前，極少涉及漢以后的巫術(shù)史。此外，還有一些歷史學(xué)家如許地山、呂思勉采取文獻(xiàn)史料考據(jù)法進(jìn)行研究，取得了一些成果，開啟了道巫關(guān)系研究的大門。總之，20世紀(jì)前半葉，中國古代巫術(shù)研究仍是一塊未被全面開發(fā)的處女地。

新中國成立后，大陸學(xué)術(shù)界受“左”的思潮影響，中國巫術(shù)研究被冷落了幾十年，直到1980年以后才逐漸好轉(zhuǎn)。中國巫術(shù)通史類、斷代史類以及巫術(shù)理論類的著述，如雨后春筍般涌現(xiàn)出來。通史類的著作以高國藩的《中國巫術(shù)史》為代表。作者將巫術(shù)分為“交感巫術(shù)”“模仿巫術(shù)”“反抗巫術(shù)”“蠱道巫術(shù)”四類，按照朝代順序，展現(xiàn)了原始時(shí)代至現(xiàn)代社會(huì)中國巫術(shù)的發(fā)展歷程，是第一部真正意義上的中國巫術(shù)通史[33]。漢唐間斷代史類的研究成果主要集中在魏晉南北朝時(shí)期，主要有吳成國的《六朝巫術(shù)與社會(huì)研究》等。作者主要以社會(huì)史的研究方法，探尋了六朝時(shí)期巫術(shù)的存在狀態(tài)及產(chǎn)生的影響，研究方法新穎，視野開闊[34]。其實(shí)，日本學(xué)者比中國學(xué)者較早關(guān)注六朝巫術(shù)。1948年，宮川尚志在《六朝宗教史》中便有所論述。相比之下，以漢代、隋唐時(shí)期的巫術(shù)為中心的專門性研究極其薄弱。目前，筆者所能見到的論述，主要有趙宏勃的《〈太平廣記〉中的語言巫術(shù)及唐代民間信仰》、趙榮俊的《隋唐宋時(shí)代的巫術(shù)特征考察》等。在巫術(shù)理論研究方面，詹鄞鑫的《心智的誤區(qū)——巫術(shù)與中國巫術(shù)文化》和鐘國發(fā)的《神圣的突破——從世界文明視野看儒道三元一體格局的由來》最具代表性。他們的共同特點(diǎn)是在汲取西方巫術(shù)理論成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，建構(gòu)自己的理論體系，對(duì)日后的研究頗具啟發(fā)意義。

巫術(shù)與巫者有天然的聯(lián)系，但巫術(shù)與巫者屬于兩種性質(zhì)不同的實(shí)體，前者指“術(shù)”，后者指“人”。一些學(xué)者著重研究巫術(shù)，還有一些學(xué)者則以巫者為中心展開論述。但整體而言，對(duì)漢唐間巫者開始進(jìn)行系統(tǒng)研究的時(shí)間要晚于巫術(shù)，挖掘的廣度和深度也不及巫術(shù)研究。林富士的《漢代的巫者》著重探究了漢代巫者的政治、社會(huì)地位，評(píng)估了他們?cè)谏鐣?huì)中的影響力，分析了他們?cè)诟鱾€(gè)領(lǐng)域及各種事務(wù)中所扮演的角色，并勾勒出他們活動(dòng)的社會(huì)空間和地理空間[35]。在此研究基礎(chǔ)上，林富士在《中國六朝時(shí)期（公元3―6世紀(jì)）江南地區(qū)的巫覡與巫覡文化》，又探討了江南地區(qū)六朝的巫者與巫覡信仰。1999年，文鏞盛的《中國古代社會(huì)的巫覡》在繼承《漢代的巫者》的研究方法、體例的基礎(chǔ)上，論述了秦漢時(shí)期巫覡的存在狀態(tài)及其與道教、佛教的關(guān)系[36]。目前，筆者未發(fā)現(xiàn)研究隋唐時(shí)期巫覡研究的專著。期刊論文方面，趙宏勃的《隋代的民間信仰——以巫覡的活動(dòng)為中心》《唐人小說所記載之巫覡及其求雨研究》、廖春水的《淺說我國古代巫覡及其影響》、王天玉的《巫術(shù)與性別政治——?dú)v史鏡像中的女性巫術(shù)從業(yè)者》有所涉及。

最后，需要特別提出幾部著作，即陳國符的《道藏源流考》《道藏源流續(xù)考》、任繼愈主編的《道藏提要》、朱越利的《道藏分類解題》、李零的《中國方術(shù)考》《中國方術(shù)續(xù)考》，這6部著作并非探究漢唐道巫關(guān)系問題的專著，但卻是深入研究道巫關(guān)系的基礎(chǔ)性史料或具有重要參考價(jià)值的論著?！兜啦亍肥且徊繀R合一千多種書的大叢書，語言艱澀難懂，時(shí)代混雜，是道教研究的重要文獻(xiàn)資料。因此，一些研究者試圖厘清這部叢書，為道教研究鋪平道路。陳國符是《道藏》研究的開創(chuàng)者，他將重心放在與道教煉丹術(shù)有關(guān)的文獻(xiàn)上，先后出版了《道藏源流考》和《道藏源流續(xù)考》。1991年任繼愈主編的《道藏提要》問世，葛兆光稱其為“漢語世界最完整的道教文獻(xiàn)提要目錄”?！兜啦靥嵋方榻B了《道藏》每一部書的時(shí)代、作者、內(nèi)容，并附有目錄索引、道書撰人編者的簡介等[37]。朱越利著述的《道藏分類解題》在很多方面匡正了《道藏提要》的缺失，當(dāng)然其中也有不足之處。李零在《中國方術(shù)考》中，從思想史的角度討論古代的各種占卜和神秘法術(shù)，還有許多實(shí)用技術(shù)和科學(xué)思想，從而窺探古人怎樣思考宇宙、生命等問題。李零通過文獻(xiàn)資料、考古資料考證了“巫”字的釋義、商代、兩周時(shí)期、秦漢時(shí)期的“巫”，將各個(gè)時(shí)期的巫術(shù)歸納為16種。最后，作者提出“禮儀”和“方術(shù)”脫胎于“巫術(shù)”，但反過來又凌駕于“巫術(shù)”之上，限制壓迫“巫術(shù)”。這兩部著作有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即梳理了原始巫術(shù)、禮儀和方術(shù)嬗變的軌跡，并將其劃定在各自的歸屬體系中，為區(qū)分之后道教中的“術(shù)”與巫術(shù)奠定了基礎(chǔ)。

四、當(dāng)前道巫關(guān)系研究的不足與展望

通過以上對(duì)20世紀(jì)以來漢唐道巫關(guān)系研究的梳理，可以看出道巫關(guān)系的研究取得了一些成就，但也存在諸多不足，仍需進(jìn)一步加強(qiáng)。主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：研究內(nèi)容不深入、不系統(tǒng)；研究視角多元，但每種視角之下的研究仍有很大挖掘和拓展空間；研究方法多樣，但缺乏跨學(xué)科研究方法的互鑒。

第一，研究內(nèi)容不深入、不系統(tǒng)。在縱深挖掘方面，大多數(shù)論著對(duì)道巫關(guān)系的研究屬于“順帶性”探討，專門剖析道巫關(guān)系的論著稀少。國內(nèi)道教研究伊始，宗教史類著作已經(jīng)涉及道巫關(guān)系問題，但一直停留在點(diǎn)出道教產(chǎn)生過程中汲取了巫術(shù)這一觀點(diǎn)或?qū)ζ溥M(jìn)行較為籠統(tǒng)的闡述這一層次?！绊槑浴钡靥接懖粌H出現(xiàn)在宗教史類著作中，還潛藏于其他道教、巫術(shù)研究著作中，如《道教法術(shù)》《中國巫術(shù)史》《道教齋醮符咒儀式》等。整體觀之，道巫關(guān)系研究偏于一概而論，而疏于具體剖析。在橫向拓展方面，以筆者所見，至今國內(nèi)還沒有學(xué)者將道巫關(guān)系的研究時(shí)間拓展至漢唐間，僅有個(gè)別論文探究了東漢時(shí)期和六朝時(shí)期。這表明漢唐間道巫關(guān)系的研究呈現(xiàn)斷裂狀態(tài)，有待后來者進(jìn)一步細(xì)致入微、縱深挖掘，打開視野，橫向拓展，以實(shí)現(xiàn)研究縱橫交織、敦實(shí)厚重。

第二，研究視角多元，但每種視角下的研究仍有很大拓展空間?？偟膩碚f，對(duì)道巫關(guān)系的研究視角為：道教對(duì)巫術(shù)的借鑒、吸收、利用及影響；道教對(duì)巫的信仰對(duì)象、巫樂、巫覡的吸納；道教與巫之間的差異和對(duì)抗；兼論道教對(duì)巫的吸收利用與道教對(duì)巫的排斥打擊，分析道巫區(qū)別的同時(shí)探究二者的相通之處。相比之下，東漢、隋唐時(shí)期道巫關(guān)系的研究角度較窄，只包括道教對(duì)巫術(shù)、巫的信仰對(duì)象的借鑒、吸收、利用，未旁及其他。雖然對(duì)魏晉南北朝時(shí)期道巫關(guān)系的研究角度更為寬泛，但每個(gè)角度的研究深度仍不平衡。一般而言，從第一個(gè)角度出發(fā)進(jìn)行研究者居多，其他則寥若晨星。

第三，研究方法多樣，但缺乏跨學(xué)科研究方法的互鑒。研究者在論述道巫關(guān)系過程中采用的理論方法，主要有歷史文獻(xiàn)資料、考古資料、人類學(xué)的理論方法等，這些研究方法大都被單一地運(yùn)用。如考古學(xué)者大都采用考古學(xué)的方法進(jìn)行研究，很少兼采其他理論方法。若在研究過程中，能夠博采眾長、同時(shí)吸納多種學(xué)科的研究理論、方法，或許有利于開拓研究思路，收獲“柳暗花明又一村”的效果。再者，《道藏》既是道教研究的重要文獻(xiàn)資料，也是道巫關(guān)系研究的基本史料，對(duì)于《道藏》這一重要文獻(xiàn)資料，研究者并未細(xì)致挖掘，充分利用。

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〔責(zé)任編輯 劉小兵〕

A Review of Studies on the Tao- Witch Relations in the Han and Tang Dynasties since the 1900s

HAN Shu-xiao

(East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Since the 1900s, many scholars devoted to the research of the Tao-Witch relationship in the Han and Tang Dynasties (221BC-907AD) and achieved fruitful results. They can be divided into three categories: 1) the study during the Eastern Han Dynasty(25AD-220), including the researches established on the archaeological data, the comparisons between the Taoism and witchcraft belief objects and the description of their features; 2) the study in the Wei and Jin Dynasties(AD220-589) including the analysis of the dependency and opposition of Tao and witch; 3) the study in Sui and Tang Dynasties (AD 589-907)including the relationship and other relevant aspects of Taoism, the transformation of witch belief object, magic and Shamanism and Taoist influence on witchcraft activities. All these researches are now important documents. Of course, the research also has some limitations, for example, the content is not systematic and in-depth, the research perspective is not balanced and the research methods are simple.

Taoism; witch; witchcraft; Han-Tang; review

B95

A

1006?5261(2014)05?0093?06

2014-04-01

韓書曉（1990―），女，河南平頂山人，碩士研究生。