吳 紅

（中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

艾伯特·厄舍爾（Abbott P.Usher，1883—1965），第一位美國(guó)技術(shù)史家［1］，世界上最杰出的經(jīng)濟(jì)史學(xué)家之一。他的所有專業(yè)學(xué)位都是在哈佛大學(xué)獲得的，是典型的“哈佛大學(xué)的杰作”。除了中間大約有十年的光景他在康奈爾大學(xué)和波斯頓大學(xué)任教之外，其余的時(shí)間里，他都是在哈佛大學(xué)教授經(jīng)濟(jì)學(xué)直到1949年退休。厄舍爾的研究大體上可以歸為兩大領(lǐng)域：經(jīng)濟(jì)史理論和發(fā)明理論。厄舍爾為經(jīng)濟(jì)史領(lǐng)域的研究做出了卓越的貢獻(xiàn)，他的研究涉及廣泛的主題，比如英國(guó)工業(yè)史、糧食貿(mào)易史、銀行儲(chǔ)蓄史等。1929年，厄舍爾出版了影響其一生的著作《機(jī)械發(fā)明史》，并且在時(shí)隔25年之后推出了該書的修訂版。在《機(jī)械發(fā)明史》中厄舍爾考察了蒸汽機(jī)、磨坊和電燈等發(fā)明史，從中總結(jié)出發(fā)明的一般原理?！稒C(jī)械發(fā)明史》在國(guó)際技術(shù)史領(lǐng)域是一項(xiàng)珍貴的、原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，他成為嘗試打開技術(shù)發(fā)明的黑箱的首位探索者，他的關(guān)于發(fā)明的階段、發(fā)明的格式塔理論和發(fā)明的累積綜合理論都極具特色。作為經(jīng)濟(jì)史學(xué)家，經(jīng)濟(jì)史理論是他主要研究的內(nèi)容，但是，由于《機(jī)械發(fā)明史》是厄舍爾一生中影響最為廣泛的作品，以至于他的別的研究也常常被認(rèn)為是建立在發(fā)明理論的基礎(chǔ)之上［2］。

盡管厄舍爾的技術(shù)史和發(fā)明理論在他所處的時(shí)代是那樣別具特色，但是之后若干年都不曾被重視?；蛟S是因?yàn)樗孔镜奈膶W(xué)表述掩蓋了他思想的精髓，他的諸多成就在經(jīng)濟(jì)史之外很少有人知曉。當(dāng)1965年厄舍爾去世的時(shí)候，他的學(xué)生史密斯（Thomas M.Smith）在一篇悼念他的文章中提到：厄舍爾在技術(shù)史研究中的方法論和認(rèn)識(shí)論貢獻(xiàn)依然沒有得到很好地理解，仍然被忽略，后來(lái)的歷史學(xué)家也沒有廣泛認(rèn)識(shí)到厄舍爾的《機(jī)械發(fā)明史》應(yīng)該作為技術(shù)史研究的先導(dǎo)和輔助［3］。本文將對(duì)厄舍爾的技術(shù)發(fā)明思想作一系統(tǒng)梳理和分析。

一、對(duì)發(fā)明的先驗(yàn)論和機(jī)械過程理論的批判

厄舍爾對(duì)于發(fā)明研究的興趣超越了對(duì)發(fā)明的定義和一般描述，關(guān)于發(fā)明理論的研究始終圍繞一個(gè)問題展開：新事物是如何產(chǎn)生的？厄舍爾針對(duì)這一問題羅列出三種普遍的方法：先驗(yàn)論、機(jī)械過程理論和累積綜合理論［4］。厄舍爾從不同的角度批判了發(fā)明的先驗(yàn)論和機(jī)械過程理論。

首先，厄舍爾否定發(fā)明天賦是天才人物所獨(dú)有的特性，以此來(lái)批判先驗(yàn)論。

在先驗(yàn)論的思想中，發(fā)明被認(rèn)為是由天才人物偶然的靈感火花產(chǎn)生的，他們一次次通過直覺直接獲得真理知識(shí)，這些天才人物成為發(fā)明的偉人（Great Men）。厄舍爾堅(jiān)持認(rèn)為發(fā)明和創(chuàng)新成果不是與眾不同的思維的神秘產(chǎn)物，而是普通思維過程持續(xù)活動(dòng)的結(jié)果，創(chuàng)造天賦不過是普通思維活動(dòng)的延伸。當(dāng)然，不同層次的發(fā)明需要不同層次的思考，起初，發(fā)明思考是面向直接目的的經(jīng)驗(yàn)過程；在更高的層次上，思維提升到想象的領(lǐng)域，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)間接目標(biāo)的追求。

在對(duì)于偉人理論的處理上，厄舍爾采用了折中主義的處理方式，一方面，他并不完全排除偉人在歷史中的作用和發(fā)明者的部分特殊能力。他發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)史往往被認(rèn)為與階級(jí)、運(yùn)動(dòng)和功利性的企業(yè)相關(guān)，個(gè)人在其中的地位被削弱到最小，所以他想在經(jīng)濟(jì)史中為個(gè)人英雄尋找一個(gè)位置。在后來(lái)的技術(shù)發(fā)明史中，厄舍爾的確關(guān)注了一些個(gè)人的突出作用，比如列奧納多（Leonardo da Vinci）或者詹姆斯·瓦特（James Watt）等。他對(duì)卡萊爾（Thomas Carlyle）所堅(jiān)持的偉人在歷史中的重要性表示贊賞。

另一方面，厄舍爾又否定技術(shù)進(jìn)步中的極端的偉人理論。他認(rèn)為盡管歷史不能完全排除偉人理論的解釋，因?yàn)楹芏喔镄禄顒?dòng)確實(shí)是少數(shù)人做出的，但是這些解釋在本質(zhì)上是非歷史的。在更為極端的形式中，偉人的數(shù)量被減少到非常小的部分，這對(duì)那些真正著名的歷史人物是相當(dāng)不公平的。對(duì)于偉人的分析，涉及一些神秘主義的元素，這必然與嚴(yán)格的歷史觀點(diǎn)有著最終的矛盾，因?yàn)殛P(guān)于革新的產(chǎn)生，是當(dāng)做最神秘的無(wú)法解釋的事物來(lái)對(duì)待的［5］60。根據(jù)厄舍爾發(fā)明的累積綜合的觀點(diǎn)，作為藝術(shù)家，列奧納多可以是獨(dú)一無(wú)二的人物，但是在科學(xué)和發(fā)明領(lǐng)域卻不是這樣，任何個(gè)人不管有多么特殊，不過僅僅是科學(xué)技術(shù)巨大洪流中的小部分［5］213。

其次，厄舍爾反對(duì)發(fā)明的機(jī)械過程理論中的絕對(duì)性和機(jī)械性，以此來(lái)批判機(jī)械過程理論。

機(jī)械過程理論是芝加哥社會(huì)學(xué)研究者對(duì)待發(fā)明的主要觀點(diǎn)，其代表人物是奧格本（William F.Ogburn）和吉爾菲蘭（S.C.Gilfillan）。奧格本和吉爾菲蘭對(duì)發(fā)明進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究，其內(nèi)容涉及發(fā)明的社會(huì)原因、發(fā)明的社會(huì)影響、發(fā)明的進(jìn)化和發(fā)明的文化決定論等。他們認(rèn)為發(fā)明是微小細(xì)節(jié)不斷組合、積累、修正、完善的過程，絕不是一蹴而就的創(chuàng)造［6］，但是，這一個(gè)不斷組合和累積的過程是機(jī)械的，似乎只要新發(fā)明所必需的要素已經(jīng)存在，這些要素組合起來(lái)就順理成章了。相比較先驗(yàn)論而言，厄舍爾認(rèn)為機(jī)械過程理論的觀點(diǎn)更具有吸引力，他認(rèn)同機(jī)械過程理論中的發(fā)明的累積組合模式。他說：“我們僅需要知道重大成就的數(shù)量和重要性是由于大量微小成果累積綜合而成的?！保?］83發(fā)明的累積的本質(zhì)顯示了發(fā)明不再是非要憑借少數(shù)人偶然表現(xiàn)出來(lái)的神秘的天賦，發(fā)明也不再必須被看做人們精神生活中異常的和神秘的現(xiàn)象，發(fā)明不再是那些被稱為天才的特殊階層的人們特有的靈感過程的產(chǎn)物。發(fā)明的累積本質(zhì)證明了技術(shù)進(jìn)步是“普通精神過程的持續(xù)性的活動(dòng)，并且革新現(xiàn)象也并不比最普通的精神活動(dòng)過程神秘多少”［7］8。

盡管厄舍爾強(qiáng)調(diào)了奧格本和吉爾菲蘭的經(jīng)驗(yàn)成果的重要性，但是他反對(duì)過程理論的機(jī)械性，即發(fā)明組合累積的結(jié)果是絕對(duì)的，所有潛在性的充分發(fā)展只是時(shí)間上的事情。社會(huì)學(xué)研究者也否定先驗(yàn)論，他們論證了典型的發(fā)明的過程理論，即發(fā)明是大量小發(fā)明長(zhǎng)時(shí)期累積形成一個(gè)新組合。只不過在奧格本和吉爾菲蘭那里，當(dāng)條件成熟時(shí)，發(fā)明就是不可避免的了［8］。厄舍爾認(rèn)為奧格本和吉爾菲蘭關(guān)于發(fā)明中的必然性是有缺陷的，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，任何重要階段一旦發(fā)生，必定導(dǎo)致下一步發(fā)生直至問題圓滿解決。這一機(jī)械決定論的觀點(diǎn)忽視了發(fā)明過程內(nèi)部非連續(xù)性的意義。

第三，在批判先驗(yàn)論和機(jī)械過程理論的基礎(chǔ)上，為了解決發(fā)明的產(chǎn)生問題，厄舍爾借助于超出正常的技術(shù)活動(dòng)之外的“頓悟”來(lái)予以說明。由此，厄舍爾提出了先驗(yàn)論和發(fā)明的機(jī)械過程理論中都可以選擇的觀點(diǎn)：發(fā)明是累積綜合的，在發(fā)明過程中需要頓悟。

二、發(fā)明的產(chǎn)生

厄舍爾將發(fā)明的產(chǎn)生過程描述成一系列連續(xù)的階段，并引入格式塔心理學(xué)理論來(lái)解釋革新的產(chǎn)生。厄舍爾借助格式塔心理學(xué)理論中的頓悟來(lái)解釋發(fā)明的產(chǎn)生問題。格式塔理論重視知覺組織和解決問題的過程及創(chuàng)造性思維，它強(qiáng)調(diào)對(duì)整體的認(rèn)知。格式塔理論中的頓悟是結(jié)合當(dāng)前整個(gè)情境對(duì)問題的突然解決，也是一個(gè)知覺的重新組織過程，從模糊的、無(wú)組織狀態(tài)到有意義、有結(jié)構(gòu)、有組織的狀態(tài)。

厄舍爾認(rèn)為頓悟有別于普通的技術(shù)活動(dòng)。技術(shù)活動(dòng)包括所有通過后天學(xué)習(xí)獲得的活動(dòng)，不管這個(gè)學(xué)習(xí)過程是個(gè)人獨(dú)立獲得結(jié)果的過程還是學(xué)習(xí)別人傳授知識(shí)的過程。發(fā)明性頓悟活動(dòng)則不是后天學(xué)習(xí)獲得的行為，它來(lái)自于將先前的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)組織成新事物的過程。獨(dú)特的頓悟活動(dòng)產(chǎn)生于對(duì)當(dāng)前不滿意的知識(shí)或者行為模式的感知，這種活動(dòng)頻繁出現(xiàn)在技術(shù)活動(dòng)中［9］。

厄舍爾對(duì)發(fā)明性頓悟活動(dòng)的關(guān)注在他的早期作品中并沒有體現(xiàn)，而是經(jīng)歷了一個(gè)探索的過程。他的《機(jī)械發(fā)明史》初版發(fā)表于1929年，在其中他把發(fā)明的產(chǎn)生過程分成三個(gè)階段［7］10－14。

① 一系列相對(duì)分離的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。

②把第一階段出現(xiàn)的相對(duì)分離的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明進(jìn)行綜合。這一階段是將不同的發(fā)明連接起來(lái)形成新的設(shè)備，并將思想具體化，這個(gè)過程相當(dāng)于實(shí)驗(yàn)室機(jī)械轉(zhuǎn)化為可以實(shí)際使用的機(jī)械的過程。

③修正設(shè)計(jì)并且實(shí)施。這一階段需要連接操作者和機(jī)械建造者的經(jīng)驗(yàn)，并且在這樣的過程中修正逐漸累積，使得發(fā)明逐步完善。

厄舍爾的發(fā)明三階段理論中，并沒有描述相對(duì)分離的發(fā)明是如何出現(xiàn)的，也沒有闡述發(fā)明的基本設(shè)計(jì)和建造的心理活動(dòng)是如何進(jìn)行的。時(shí)隔25年之后，他解決了之前三階段理論的局限性，通過格式塔心理學(xué)把頓悟應(yīng)用到思維和社會(huì)過程中去。在這個(gè)框架中，發(fā)明從一些相對(duì)簡(jiǎn)單的個(gè)體發(fā)明的累積綜合中得到，每一步都需要個(gè)人的頓悟活動(dòng)。

厄舍爾提出著名的個(gè)體發(fā)明要經(jīng)歷的四個(gè)階段理論［5］65－77，他 把發(fā) 明分 為以下四 個(gè)階段，見圖1。

圖1 新事物在頓悟中產(chǎn)生的過程

② 搭臺(tái)①感知問題——認(rèn)識(shí)到一個(gè)不完美的、不令人滿意的、不能充分滿足需要的模式。 Setting the stage一詞解釋為“搭臺(tái)”，借鑒于喬治·巴薩拉《技術(shù)發(fā)展簡(jiǎn)史》（2000）中的翻譯。——通過特殊的搭建和思考將與解決問題所必需的要素都匯集到一塊，在事件或者思想中偶然產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)帶來(lái)有效的令人滿意的結(jié)果，這是給個(gè)人提供解決方案的所有關(guān)鍵數(shù)據(jù)。這是一個(gè)不斷試錯(cuò)的實(shí)驗(yàn)過程。

③ 頓悟活動(dòng)——找到解決問題的主要方案。厄舍爾強(qiáng)調(diào)圍繞頓悟所需的要素是不確定的，這些不確定也使得不可能預(yù)測(cè)問題解決的時(shí)間選擇，也不可能預(yù)測(cè)選擇哪種精致的方案。頓悟不是最終結(jié)果。

④批判式的修正——對(duì)解答方案進(jìn)行批判研究，充分理解，使得解答更為完善，這可以讓機(jī)械變得更為優(yōu)雅和高效。這一階段有可能呼喚起新的頓悟活動(dòng)。

在這四階段中的每一階段，都有一些要素不斷被綜合進(jìn)來(lái)，如圖1中箭頭所示。一般而言，個(gè)體發(fā)明的案例中通常會(huì)包含所有的四個(gè)分散的步驟，但是也有很多個(gè)體發(fā)明中沒有面向主要發(fā)明的搭臺(tái)階段；而在讓發(fā)明變得適于實(shí)用時(shí)需要實(shí)質(zhì)性的批判修正，這時(shí)新的頓悟活動(dòng)再次成為關(guān)鍵。

在發(fā)明產(chǎn)生的過程中，發(fā)明者的頓悟活動(dòng)往往起到主要作用，厄舍爾借用格式塔理論來(lái)解釋頓悟。格式塔分析把偉人當(dāng)做一個(gè)具有頓悟能力的特殊階層，發(fā)明過程涉及到來(lái)自于別的頓悟活動(dòng)的許多成果的綜合。厄舍爾認(rèn)為間接途徑才能滿足人類更高層次的發(fā)明需求，這些間接途徑只能借助于個(gè)人更好的感知和更豐富的想象。這些個(gè)人在對(duì)不滿足需求的認(rèn)知上有特殊能力，在對(duì)現(xiàn)存要素的重組上有更強(qiáng)的思維能力，因此他們能夠解決他們面對(duì)的問題［7］16。總體來(lái)說，創(chuàng)新的社會(huì)過程由重要程度不等和感知、思考水平各異的頓悟活動(dòng)組成。頓悟不是像先驗(yàn)論者假設(shè)的那樣是稀有的、異常的現(xiàn)象，也不是針對(duì)假設(shè)中的沒有阻力的需要做出的相對(duì)簡(jiǎn)單的反應(yīng)［5］61。

厄舍爾的發(fā)明過程理論是對(duì)發(fā)明產(chǎn)生本質(zhì)的較早的一次探索，他對(duì)于后來(lái)人們思考技術(shù)進(jìn)化問題有很重要的理論借鑒意義。他關(guān)于發(fā)明過程的分析，不僅可以類推至一系列相互關(guān)聯(lián)的人類活動(dòng)，而且發(fā)展成為人類其他歷史事件過程的普遍形式［10］。

三、發(fā)明的累積綜合理論

在人類發(fā)明史中，早期的工作多是依靠興趣和經(jīng)驗(yàn)，這反過來(lái)產(chǎn)生了更好更多的人們熟知的發(fā)明，但是他們的工作有一定的限制，風(fēng)格和特點(diǎn)都是高度個(gè)人化的。后來(lái)人們對(duì)單個(gè)獨(dú)立的發(fā)明越來(lái)越不滿意，發(fā)明者或多或少意識(shí)到目的的實(shí)現(xiàn)需要幾個(gè)發(fā)明和發(fā)現(xiàn)相互聯(lián)系，更大的任務(wù)需要更多已有的知識(shí)和發(fā)明，而不僅僅是某個(gè)單獨(dú)的創(chuàng)新。

與同時(shí)期的其他發(fā)明社會(huì)學(xué)研究者的觀點(diǎn)一樣，厄舍爾支持發(fā)明是累積綜合的結(jié)果。在1929年出版的《機(jī)械發(fā)明史》中他就提出：“發(fā)明就是先前存在的要素建構(gòu)性的同化成一個(gè)新的綜合體”［7］11；并且他多次明確表達(dá)類似觀點(diǎn)，比如他說“在一些紡織和建筑領(lǐng)域，技術(shù)的累積發(fā)展是顯而易見的”［11］。他認(rèn)為重大革新只有通過累積才能變得真正重要［5］67。文化成果是建立在許多微小的個(gè)人頓悟活動(dòng)的基礎(chǔ)之上的社會(huì)成就。但是，這種社會(huì)進(jìn)步的意義長(zhǎng)期被忽略或者誤解。

厄舍爾認(rèn)為發(fā)明是不斷累積綜合的過程，見圖2。

圖2 累積綜合的過程

在圖2中，從階段Ⅰ－Ⅳ，這與個(gè)體發(fā)明的四個(gè)階段是一樣的，只不過在每一個(gè)階段中，都有大量已有的完備的個(gè)體發(fā)明綜合進(jìn)來(lái)，厄舍爾把這些完備的個(gè)體發(fā)明稱為“戰(zhàn)略性發(fā)明”（strategic invention）。圖2中每個(gè)完整的圓圈都代表一個(gè)戰(zhàn)略性發(fā)明。數(shù)量眾多的戰(zhàn)略性發(fā)明累積綜合到感知到的新問題中去，經(jīng)過搭臺(tái)、頓悟和批判式修正之后，再次形成一個(gè)全新的戰(zhàn)略性發(fā)明，這個(gè)戰(zhàn)略性發(fā)明又將綜合到下一個(gè)不完備的模式中去，并成為更高一層的戰(zhàn)略性發(fā)明的一部分。如此循環(huán)，并且在每一次循環(huán)中發(fā)明都將上升到一個(gè)新臺(tái)階，整個(gè)技術(shù)進(jìn)步就是在這種螺旋上升的模式中向前發(fā)展的。

以上觀點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)一些戰(zhàn)略性發(fā)明的特殊性和重要性時(shí)被證明是合理的，這種觀點(diǎn)和發(fā)明是累積組合的社會(huì)過程的觀念也沒有真正的矛盾。社會(huì)過程作為一個(gè)整體被描述成一系列相互關(guān)聯(lián)的戰(zhàn)略性發(fā)明［5］68。這些戰(zhàn)略性發(fā)明把許多個(gè)人革新成果及許多相似的因素都抽取匯集起來(lái)，合并到一個(gè)新的綜合中去，在發(fā)明的任何一個(gè)階段合并的項(xiàng)目數(shù)量是任意的。一項(xiàng)較為完備的發(fā)明常常要涉及數(shù)量較多的個(gè)體發(fā)明，然后不斷累積綜合成一個(gè)又一個(gè)戰(zhàn)略性發(fā)明。例如，往返交互式蒸汽機(jī)的發(fā)明涉及到五個(gè)戰(zhàn)略性的發(fā)明：紐可門（Thomas Newcomen）的空氣機(jī)，瓦特 （James Watt）的低壓機(jī)，特里維西克（Richard Trevithick）和埃文斯（Oliver Evans）的高壓機(jī)，豪克沃斯（Timothy Hackworth）和斯蒂芬遜（George Stephenson）的蒸汽機(jī)車，以及混合發(fā)動(dòng)機(jī)。

戰(zhàn)略性發(fā)明的獲得涉及到個(gè)體發(fā)明所包含的所有分散的步驟，但是戰(zhàn)略性發(fā)明的過程要涉及到較高水平的綜合，組合新的和舊的元素。更進(jìn)一步，頓悟活動(dòng)不是必然能夠得出解決問題的方案，重大的頓悟可能需要感知與理解思想和行動(dòng)模式的不足，比如長(zhǎng)期以來(lái)社會(huì)群體都認(rèn)為的機(jī)械、觀念或者符號(hào)等都是非常完美但是實(shí)際上并不是十分完備。在一個(gè)滿意的模型被建構(gòu)起來(lái)之前，有大量的艱苦工作要做，其中包括很多難題要逐步解決。假如在頓悟階段獲得的解決問題的想法還不足夠完備，后來(lái)也可能會(huì)逐漸綜合進(jìn)入一些恰當(dāng)?shù)馁Y料來(lái)解決問題，這些發(fā)展和可能的革新一般發(fā)生在批判式修正階段。頓悟活動(dòng)也只不過是獲得結(jié)論過程中的一個(gè)階段。同樣的，新的頓悟活動(dòng)可能在批判式修正這一階段更加重要，因?yàn)樵诘谒碾A段有可能產(chǎn)生真正的結(jié)論中的重要元素。

在奧格本時(shí)代［12］，奧格本、吉爾菲蘭、厄舍爾都堅(jiān)持發(fā)明的綜合累積模式，但是在他們之后，這一思想就逐漸消失了，除偶爾被提及之外，并沒有引起太多的關(guān)注［13］20。亞瑟（W.Brian Arthur）認(rèn)為部分原因可能在于他們都不能解釋：組合怎樣能產(chǎn)生新的發(fā)明？要說明一個(gè)噴氣式飛機(jī)是由很多對(duì)于發(fā)明者惠特爾（Frank Whittle）和奧海恩（Hans von Ohain）而言是有效的部件組成的，這是件很容易的事情；但是想要解釋在惠特爾或者奧海恩的頭腦中那樣的組合是如何產(chǎn)生的，這就是一件相當(dāng)困難的事情了。

多年之后，亞瑟賦予發(fā)明的組合理論以新的意義。亞瑟認(rèn)為，至少，組合暗示了一種在技術(shù)中產(chǎn)生革新的方法。假如新技術(shù)的確是先前技術(shù)的組合，那么之前存在的技術(shù)必然提供了組合的成分，因此先前技術(shù)的組合產(chǎn)生了進(jìn)一步的組合，或者說現(xiàn)存技術(shù)組合產(chǎn)生了未來(lái)的進(jìn)一步的發(fā)明。那么，這就可以得出技術(shù)進(jìn)化的機(jī)制，亞瑟稱之為“組合進(jìn)化機(jī)制”［13］20－21。

四、發(fā)明的格式塔理論

雖然厄舍爾沒能給出“發(fā)明是如何組合的”解答，但是他已經(jīng)從較為根本的角度探索了在發(fā)明過程中，人類心理活動(dòng)是怎樣將問題和解決方案聯(lián)系起來(lái)的，這就是他在發(fā)明理論中獨(dú)特的貢獻(xiàn)：發(fā)明的格式塔理論。

1.格式塔理論引入到技術(shù)發(fā)明過程中

厄舍爾認(rèn)為他對(duì)技術(shù)史的研究是反對(duì)所有類型的決定論的［14］。他在創(chuàng)新理論中詳細(xì)地闡述了他的觀點(diǎn)，把技術(shù)看做是人類強(qiáng)烈進(jìn)取心的結(jié)果。由此引出了格式塔心理學(xué)在發(fā)明中的解釋：發(fā)明不是一步一步的邏輯過程，而是一個(gè)無(wú)意識(shí)思維能力從概念再到形成模式的充分混合體，或者稱之為格式塔（完形），將之應(yīng)用到技術(shù)上，格式塔理論引起對(duì)發(fā)明者的審美、情感和心靈等方面的關(guān)注［14］。厄舍爾明確指出發(fā)明是綜合思維的產(chǎn)物，綜合思維是一種感知、記憶和模仿而且?guī)в袕?qiáng)烈的情感的思維模式。不過，這些思維又是如此普通、如此原始，以至于人類和猩猩都擁有。厄舍爾引用了科勒（Wolfgang Kohler）的著名的猩猩取香蕉的實(shí)驗(yàn)：把香蕉懸掛于猩猩夠不到的地方，同時(shí)在此環(huán)境中提供數(shù)個(gè)箱子和細(xì)長(zhǎng)棍棒，最終，猩猩能夠?qū)⑾渥盈B放起來(lái)，站在箱子上，然后用棍棒打下香蕉。猩猩認(rèn)識(shí)到周圍世界中不完備的模式，然后能夠?qū)F(xiàn)存的要素重組成一個(gè)新的形態(tài)以滿足對(duì)獲得食物的需求，這就是格式塔活動(dòng)?？评盏膶?shí)驗(yàn)為厄舍爾提供了證據(jù)，因?yàn)槎蛏釥柊寻l(fā)明定義為：對(duì)不完備行為的完成或者是對(duì)不滿意和不適當(dāng)模式的改進(jìn)［7］13。此處一個(gè)關(guān)鍵事實(shí)是通過間接方式達(dá)到對(duì)需求的滿足。

2.格式塔理論在發(fā)明中的作用

格式塔心理認(rèn)知活動(dòng)在發(fā)明的過程中主要應(yīng)用在頓悟階段［5］64－80。對(duì)于頓悟活動(dòng)的認(rèn)識(shí)要依賴于對(duì)條件的清晰的認(rèn)知。在思維活動(dòng)中，先驗(yàn)論堅(jiān)持直覺思維是無(wú)條件的、不可知的、神秘的，但實(shí)際上獲得直覺頓悟需要一些必要的條件。在這一過程中，格式塔心理學(xué)具有獨(dú)到的見解。一旦問題被建立起來(lái)，令人滿意的思想或者事物的結(jié)構(gòu)早晚會(huì)通過“數(shù)據(jù)的固有屬性”來(lái)揭露問題的解決方案。當(dāng)一個(gè)新的聯(lián)系產(chǎn)生的時(shí)候，思維活動(dòng)必然會(huì)得到一個(gè)較高的特殊模式去解決問題，問題通過發(fā)明者對(duì)這一特殊聯(lián)系的感知而最終得以解決。

發(fā)明的累積過程說明，頓悟不一定能直接產(chǎn)生有效的解決問題的方案，頓悟在一個(gè)戰(zhàn)略性發(fā)明或發(fā)明的四個(gè)基本階段中的任一階段都可能占主導(dǎo)地位，在頓悟中大部分有用的材料是和主要革新直接聯(lián)系的。

當(dāng)我們把頓悟和戰(zhàn)略性發(fā)明中涉及的各種現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)時(shí)，頓悟和唯心主義哲學(xué)中的“直覺”的不同之處就顯露出來(lái)了。頓悟既不是無(wú)條件的，也不是不經(jīng)核實(shí)就直接當(dāng)作正確的東西被接受的，也不能被假設(shè)用來(lái)產(chǎn)生最終的解決方案。盡管感知真理的“直覺”概念是對(duì)頓悟特征方面的嘗試性描述，但是這兩個(gè)概念絕不是相同的。頓悟是一種獲得特殊目的的手段，但是并不能指望通過頓悟找到絕對(duì)的或者永恒的真理。頓悟具有不確定性，頓悟行為需要克服特殊的非連續(xù)性或者阻力，頓悟只是對(duì)有限的個(gè)體在給定問題框架條件內(nèi)操作才是有可能的。即使在這些條件下對(duì)于問題的解決所需要的特殊頓悟行為的出現(xiàn)也是不確定的。

除了心理學(xué)家之外，厄舍爾是最早將格式塔理論應(yīng)用到發(fā)明研究中的學(xué)者之一，這是厄舍爾在技術(shù)發(fā)明研究中最重要的貢獻(xiàn)，當(dāng)然他的努力嘗試似乎也讓一些人感到迷惑。但是對(duì)于厄舍爾來(lái)說，他把心理學(xué)理論應(yīng)用到技術(shù)史中去，可以加強(qiáng)抽象與具體之間的重要聯(lián)系。

五、簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)

厄舍爾的發(fā)明的格式塔理論和發(fā)明過程的四階段理論是奧格本時(shí)代發(fā)明社會(huì)學(xué)［15］的重要組成部分，他的研究建立在對(duì)同時(shí)代諸多發(fā)明理論研究的基礎(chǔ)之上。他的《機(jī)械發(fā)明史》第一版和第二版之間間隔了整整25年，可見厄舍爾在他學(xué)術(shù)研究的高峰時(shí)期一直沒有放棄對(duì)發(fā)明理論的完善。

在20世紀(jì)初期，技術(shù)發(fā)明沒有得到學(xué)術(shù)的對(duì)待，它們還被束縛在簡(jiǎn)單的天才的神話和英雄主義中間。厄舍爾遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了對(duì)發(fā)明的膚淺的分析，他的學(xué)生史密斯說：他駁倒了標(biāo)準(zhǔn)的、無(wú)法解釋的關(guān)于發(fā)明天賦的神話的論點(diǎn)［3］。他反對(duì)發(fā)明的決定論思想，在他看來(lái)，奧格本和吉爾菲蘭的觀點(diǎn)在本質(zhì)上還是機(jī)械的，發(fā)明過程的推進(jìn)依然在需求的壓力下進(jìn)行，一些可能相關(guān)的成果累積綜合被認(rèn)為是絕對(duì)的，只不過在時(shí)間上有早有晚而已。

在解釋“新事物是如何產(chǎn)生的”問題上，厄舍爾工作的閃光點(diǎn)就是他對(duì)于新思想、新發(fā)明依賴和產(chǎn)生于已有的舊事物的理解。他認(rèn)為，人類創(chuàng)造性的過程既不能用簡(jiǎn)單的機(jī)械過程來(lái)解釋，也不能看做神秘的超越經(jīng)驗(yàn)的解釋。發(fā)明行為不是稀有的、罕見的、不可捉摸的現(xiàn)象，他們是人類行動(dòng)的特征。這些行動(dòng)能在人類的整個(gè)范圍內(nèi)找到，他們構(gòu)成了社會(huì)過程并包含了無(wú)數(shù)的個(gè)人，這個(gè)過程中，沒有哪個(gè)單獨(dú)的個(gè)人是不可缺少的［16］。

美國(guó)史密森學(xué)會(huì)“萊繆爾森發(fā)明和革新研究中心”的莫勒拉 （Arthur P.Molella）客觀評(píng)價(jià)了厄舍爾的貢獻(xiàn)［17］。他認(rèn)為在厄舍爾的思想中更具有發(fā)展前景的領(lǐng)域是關(guān)于技術(shù)進(jìn)步中的“人的行動(dòng)”的觀點(diǎn)，這是在本學(xué)科領(lǐng)域中持續(xù)保持爭(zhēng)議和不斷遭到懷疑的部分。對(duì)厄舍爾而言，個(gè)人是歷史活動(dòng)的基本單位，技術(shù)從不會(huì)自己行動(dòng)，所以他沒有把社會(huì)力量看做技術(shù)發(fā)明中的某些作用因素。他考察了技術(shù)、設(shè)備和知識(shí)環(huán)境，但是他沒有考察社會(huì)環(huán)境和社會(huì)組織對(duì)發(fā)明的影響［18］。人類行動(dòng)的問題到了20世紀(jì)80年代開始成為一個(gè)嚴(yán)肅的話題，這時(shí)研究的趨勢(shì)開始偏離傳記法而轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)和人類學(xué)觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)、政治和制度因素。平齊（T.Pinch）、比杰克（W.E.Bijker）等人的研究創(chuàng)立的技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)理論幾乎完全強(qiáng)調(diào)政治和社會(huì)力量的作用，個(gè)人地位居于次要，所以，厄舍爾的思想被扔得越來(lái)越遠(yuǎn)了。

當(dāng)然，厄舍爾的研究中的局限性也不應(yīng)該被忽視。厄舍爾的理論不具有對(duì)未來(lái)進(jìn)行預(yù)測(cè)的能力，并且厄舍爾也沒有宣稱他的理論可以對(duì)技術(shù)進(jìn)步作出預(yù)測(cè)。他客觀地分析了在技術(shù)進(jìn)步中存在的很多不可確定的因素，他說：“對(duì)于有限數(shù)量的個(gè)人，問題的成功解決需要在特定條件下才能夠發(fā)生，但是這些條件不能被那些尋求解決方案的個(gè)人刻意地去創(chuàng)造。解決方案的獲得不能假設(shè)在某一特定時(shí)間。更重要的是要區(qū)別可能的甚至是高度可能的事件和確定的事件。從表面上看，最后成就似乎是邏輯的必然，但是事實(shí)的背后我們并不知道有多少事情我們不能完成”［18］66。

厄舍爾最終的努力不僅僅在于發(fā)明史，而是一個(gè)深刻的社會(huì)理論。他從技術(shù)創(chuàng)新的格式塔理論快速地外推至一個(gè)較為寬廣的社會(huì)變遷的概念，其中社會(huì)不斷變化的和復(fù)雜的物理環(huán)境尤其還有生物環(huán)境相互作用，技術(shù)不得不被看做一個(gè)有機(jī)適應(yīng)的模式，他的《機(jī)械發(fā)明史》目的就是提供一種基于有機(jī)模式研究社會(huì)變遷的方法。頗為自相矛盾的是，盡管厄舍爾把它的方法描述成為“經(jīng)驗(yàn)的”或者純粹實(shí)證性的，但是他的著作卻揭示了一個(gè)深刻的理論思想。在《機(jī)械發(fā)明史》中，他沒有為一種新的社會(huì)史理論提供一個(gè)完整的案例，但是他為后來(lái)的社會(huì)歷史學(xué)家描繪了一條可以追隨的研究道路［14］。

厄舍爾的發(fā)明的格式塔理論有著長(zhǎng)期的影響，但是他的發(fā)明的四階段理論的生命力沒有超越他的《機(jī)械發(fā)明史》。經(jīng)濟(jì)學(xué)家、歷史學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、工程師、政策專家和其他領(lǐng)域的學(xué)者提出了許多發(fā)明和創(chuàng)新的理論，從熊彼特（J.Schumpeter）的假設(shè)到阿奇術(shù)勒（Genrich Altshuller）的TRIZ（發(fā)明性解決問題）方法，似乎還沒有人挖掘厄舍爾的理論。甚至后來(lái)成為經(jīng)濟(jì)技術(shù)史家的厄舍爾的一些學(xué)生們，雖然他們把厄舍爾當(dāng)做良師益友，但是都沒有追隨厄舍爾的思想。

1961年，為了紀(jì)念厄舍爾在技術(shù)史方面的重要貢獻(xiàn)，美國(guó)技術(shù)史學(xué)會(huì)以厄舍爾的名字設(shè)立了一個(gè)獎(jiǎng)項(xiàng)即厄舍爾獎(jiǎng)（The Abbot Payson Usher Prize），鼓勵(lì)本領(lǐng)域最高水平的、原創(chuàng)性的研究出版物，但是，厄舍爾依然在很大程度上被忽略［19］。可以想象，如果厄舍爾知道他所關(guān)注的人類行動(dòng)在今天的技術(shù)界依然活動(dòng)著，他會(huì)異常欣慰，因?yàn)樵凇稒C(jī)械發(fā)明史》出現(xiàn)之后的四分之三個(gè)世紀(jì)中，我們依然為他提出的人類和歷史的最基本的問題而奮斗著，這個(gè)基本問題就是：新事物究竟是如何產(chǎn)生的。

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