■ 賀碧霄

1940年代以后，從歐洲發(fā)源的傳播研究，成為建制日趨完善的一門學(xué)科，在美國(guó)得以確立。至此，學(xué)科史的書寫，延續(xù)的大多是施拉姆四大奠基人的神話。①對(duì)此，也有許多學(xué)者表示質(zhì)疑。他們的討論，更多地回到傳播研究興起的前夜，在學(xué)科建制化之前探尋其源頭，強(qiáng)調(diào)李普曼和杜威的論爭(zhēng)作為美國(guó)傳播研究源頭的重要性，并批判施拉姆的奠基人神話說。在這兩種觀點(diǎn)交鋒的背后，是人文主義與科學(xué)主義之間的對(duì)立，也是傳播學(xué)傳遞觀與文化觀之間的分歧。在這些批判之后，大多數(shù)學(xué)者都是用他人的酒杯，澆自己的塊壘，有策略地選擇了自己的傳統(tǒng)與先賢。本研究想要探討的是，在這兩種看似對(duì)立的二元敘述中，二元之間的聯(lián)系被忽略和淡化。表現(xiàn)在美國(guó)傳播思想的歐洲源頭探討問題上，則是李普曼與杜威所代表的兩種不同傳播觀念的區(qū)別。而如不能厘清兩者之間的共識(shí)與關(guān)聯(lián)、差異與分歧，則有礙于我們了解歐洲源頭與美國(guó)本土思想之間的差別，以就更難從現(xiàn)有的歐美關(guān)于傳播的思想與源頭吸取經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。

1920年代，美國(guó)作家懷爾德在他的《圣路易斯雷大橋》②一書出版。這本書講述了18世紀(jì)秘魯一座大橋垮塌導(dǎo)致五位旅者墜入深谷的古老故事。一個(gè)來自意大利北部的修道士恰好目睹了這一起事故，于是對(duì)五人的生平展開調(diào)查。他想知道，“為什么是他們”，而不是別人，成為了這場(chǎng)事故的受害者。小說由此展開。第一個(gè)故事即講了五位中的兩位:女侯爵和跟她一同罹難的侍女。這是一個(gè)沒有辦法與自己女兒溝通的母親。女兒為了躲避她，遠(yuǎn)嫁西班牙。于是她把對(duì)女兒的思念，都化作一封封寫給女兒的書信。但是女兒毫不領(lǐng)情。當(dāng)她最后下定決心要改變這種狀況重新開始的時(shí)候，她和她的侍女遭遇了墜橋事故。在這五人里，懷爾德展示了各種交流悲劇:母女之間、男女之間、孿生兄弟之間、施恩人與受恩人之間……這個(gè)獲得普利策小說獎(jiǎng)的作品，成為年代之寫照。

彼得斯在《交流的無奈》中，將卡夫卡的《城堡》(1926)、沃爾芙《到燈塔去》(1925)、艾略特《荒原》(1922)這些1920年代出版的文學(xué)作品視為人類交流困境的揭示之作。③文學(xué)的視野，是時(shí)代的注疏。當(dāng)文學(xué)作品聚焦于“交流”的問題時(shí)，其他的人文社會(huì)學(xué)科的類似關(guān)切與探討也抬頭了。

一、“他人” “唯一”與相遇:海德格爾與馬丁·布伯的共識(shí)與分歧

就哲學(xué)領(lǐng)域而言，1920年代也出版了重要著作。不能把哲學(xué)思辨的觀點(diǎn)從經(jīng)驗(yàn)研究中完全剝離出來，是研究交流必然要研究當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思潮的原因。因?yàn)樵诮庾x交流現(xiàn)象時(shí)，必須對(duì)解讀該現(xiàn)象的讀者本人已經(jīng)具有的“啟示性原則”問題加以解釋而非遮蔽。而在1920年代的場(chǎng)景中，存在主義哲學(xué)是至關(guān)重要的哲學(xué)思潮之一。

《存在與時(shí)間》最早出現(xiàn)在1927年春胡塞爾主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》第八卷上，并同時(shí)出版了單行本。海德格爾在本書的開篇提出: “存在著”或者“是”指的是什么?我們至今無答案，所以，需要重新提出“存在的意義”問題。為了理解這個(gè)問題，需要“對(duì)時(shí)間進(jìn)行闡釋，表明任何一種存在之理解都必須以時(shí)間為其視野”。④當(dāng)涉及到對(duì)個(gè)體與他人之間的共處時(shí)，海德格爾認(rèn)為，“此在的在世本質(zhì)是由共在組建的，……但是即使他人實(shí)際上不現(xiàn)成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在”， “他們的共同存在在淡漠和陌生的樣式中照面”。⑤在這個(gè)意義上，共處具有“庸庸碌碌的性質(zhì)”，⑥因此，生活在“他人”之中，即是一種沉淪的方式。他還進(jìn)一步將沉淪的不同形式歸結(jié)為閑言、好奇、兩可:“共處是靠閑言、好奇與兩可來引導(dǎo)的，而沉淪于‘世界’就意指消散在這種共處之中”。⑦而存在論結(jié)構(gòu)的根據(jù)是時(shí)間性。此在在死亡中達(dá)到整全同時(shí)就是喪失了此之在，死亡使此在的存在論界說成為可能，存在者正是向終結(jié)而存在，對(duì)死亡的看法照亮的是對(duì)此在的領(lǐng)會(huì)。⑧

一種理想的人生狀態(tài)，正是要以重新發(fā)現(xiàn)存在的意義為前提。只有抱著向死而生的決心，接受死亡的懸置，并依此展開生存中的各種可能性，拒絕“閑談、好奇與兩可”，才可能找到人生的意義。在這個(gè)角度上看，“存在”與“時(shí)間”，幾乎概括了人的存在本身。

馬丁·布伯的《我與你》以“我—你”關(guān)系為樞機(jī)，系統(tǒng)地闡述了他的“關(guān)系”哲學(xué)。在這位宗教哲學(xué)家看來，宗教不過是人與上帝及其先知的對(duì)話。人與人的關(guān)系也是如此。如果，我們只是將與自身產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的一切在者都看成自身經(jīng)利用的對(duì)象和欲求滿足的工具，那么是將他人作為物在進(jìn)行把握和處理。然而人生是唯一的，因而具有不可被證明的先天特征。在這個(gè)關(guān)于唯一性的尋求意義的命題里，馬丁·布伯的“我”與“你”的視角，具有了意義。這個(gè)視角的提出，基于他所提到的兩種不能“進(jìn)入人生”⑨的狀態(tài)。一種是“上帝進(jìn)入我之‘無我之在’，另一種是“把‘自我’理解成‘唯一之我思我在者’”。⑩它們導(dǎo)致同一結(jié)果:與世界的分離。這兩種學(xué)說，其實(shí)都是出自同一邏輯，即非客即主，二元對(duì)立。這兩種思路，都只能用“我”與“它”的視角來描述自身與世界的關(guān)系因而永遠(yuǎn)無法將人導(dǎo)入當(dāng)下的生活，永遠(yuǎn)“不能抵達(dá)‘你’的現(xiàn)時(shí)”。

他認(rèn)為，只有將那個(gè)與我們相遇的人認(rèn)作“你”，才能構(gòu)成人與人的關(guān)系，人才能在這樣的交往中得到真正的滿足。即人的價(jià)值呈現(xiàn)于我與宇宙其他在者的關(guān)系之中，而遮蔽于主體的二元對(duì)立之說則滯留在表現(xiàn)世界、“它”的世界，唯有關(guān)系能把人引入崇高的神性境界。這位主張“相遇”哲學(xué)的猶太學(xué)者1965年去世時(shí)，阿拉伯學(xué)生聯(lián)盟派了代表團(tuán)參加了他的葬禮，向他致以哀思。

存在主義者探討人生的意義問題。他們展示了人類的無家可歸狀態(tài)，海德格爾給出的藥方是:人必須在自己的有限生命里，與自身的存在可能性進(jìn)行對(duì)答。而馬丁·布伯做的，是指出一條切實(shí)的路徑，來實(shí)現(xiàn)這種對(duì)答。因此，他倡導(dǎo)用“我”和“你”相遇的思維，來化解這個(gè)難題，讓人的因其唯一性而使自身無法得到證明的生存本身具有意義。

將所有與自己生命相遇的人都外在為“它”世界，便是對(duì)時(shí)間萬(wàn)物表現(xiàn)出一種“無差異 (Indifference)”的心態(tài)?。在這里，我們可以看到海德格爾討論日常此在的沉淪時(shí)的影子。?只有將這個(gè)物的世界以及這個(gè)世界中進(jìn)入我們生命的個(gè)體，領(lǐng)會(huì)為與自己生命相逢的“獨(dú)一無二”的“你”，我們的人生才能獲得意義。也就是說，人只有掙脫了因果律的“它”世界，才能實(shí)現(xiàn)自由，而自由便是為自己選擇一次的權(quán)利。馬丁·布伯講，“命運(yùn)與自由彼此定有神圣誓約……實(shí)現(xiàn)自由而后與命運(yùn)相逢”，?專注于自身與相逢的“你”的事物本身，成為人獲得意義感、獲得精神自由、擺脫因果律的唯一方式。不與自身錯(cuò)過的辦法，是將“它”視為“你”，在相遇的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)我們的人生。

在對(duì)人與人的共在的意義上，海德格爾與馬丁·布伯有共識(shí)，更有差異。他們的共識(shí)表現(xiàn)在對(duì)“它”世界的理解與敘述中。就差異而言，前者認(rèn)為他人雖然是與個(gè)人共在的生存，但是對(duì)于個(gè)體而言，只是“常人”，而只有逃避于常人，才能避免在世的沉淪。而馬丁·布伯卻認(rèn)為，人與人之間，只有相互以“你”的立場(chǎng)，即與他人實(shí)現(xiàn)主體與主體間的相遇，不做主體與主體觀看的客體、或滿足主體需求的客體，才能實(shí)現(xiàn)人的自由和價(jià)值。

二、盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)》的出版與“人道主義的馬克思”成為重要思潮

20世紀(jì)前20年，與存在主義同樣重要，而且彼此之間有過論爭(zhēng)與交鋒的，是西方馬克思主義思潮。?這種思潮，既批判資本主義社會(huì)“人的異化”，也批判以列寧為代表的“極權(quán)主義”，主張“人道主義的馬克思主義”。這一思潮出現(xiàn)的背景，是一戰(zhàn)以后，西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家并未出現(xiàn)馬克思所預(yù)言的無產(chǎn)階級(jí)革命，反而是經(jīng)濟(jì)發(fā)展滯后的俄國(guó)率先實(shí)現(xiàn)了資本主義，西方發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)主義革命卻步入低潮。1932年馬克思《1844年馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》出版，更是顛覆了馬克思哲學(xué)的歷史終極目的:“不是剝奪剝奪者所實(shí)現(xiàn)的生產(chǎn)資料的社會(huì)化和廢除剝削”，而是“人的本質(zhì)的全面實(shí)現(xiàn)和發(fā)展”。由此產(chǎn)生了兩個(gè)對(duì)立的馬克思:一個(gè)是《手稿》所代表的“人道主義的馬克思主義”，另一個(gè)是《資本論》所代表的“唯物主義的馬克思主義”。?

西方馬克思主義創(chuàng)始人之一、匈牙利早期共產(chǎn)黨的早期領(lǐng)袖盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》在1920年代出版。出身于匈牙利大銀行家家庭的盧卡奇，曾是齊美爾的熱烈追隨者，后來卻轉(zhuǎn)而投向了馬克思。盧卡奇的馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)作為主體的人及其意識(shí)的能動(dòng)作用，并且認(rèn)為“異化”(當(dāng)時(shí)是“物化”)是馬克思的基本理論。這種理論，既不同于第二國(guó)際的“科學(xué)社會(huì)主義”，又不同于第三國(guó)際的“列寧主義”，而是將人放在核心位置、以“異化”理論為核心的新馬克思主義。

在戈德曼的眼里，盧卡奇與海德格爾在看待當(dāng)時(shí)人類生存境況的異化問題上，沒有根本分歧。海德格爾的‘存在’與盧卡奇的‘總體性’在意義上相通。?因?yàn)槎叨际且伺c世界的疏離和對(duì)抗，達(dá)到其與世界的同一。不同之處僅僅在于，海德格爾和齊美爾一樣，認(rèn)為這種異化的命運(yùn)是人類永恒的命運(yùn)，而盧卡奇卻認(rèn)為這僅僅是資本主義狀況下被原子化的個(gè)人才會(huì)面臨的困境。在從存在主義到西方馬克思主義這一1920年代的哲學(xué)家譜系中，哲學(xué)仍然關(guān)注人類的命運(yùn)，關(guān)注人類作為獨(dú)一無二的有價(jià)值的個(gè)體的存在。

三、杜威、李普曼:歐洲傳播思想美國(guó)化的雙重奏

在美國(guó)，20世紀(jì)最初的20年是滿懷信心的20年，也是一切社會(huì)和經(jīng)濟(jì)方面的不公平現(xiàn)象體現(xiàn)集中的20年。每一個(gè)頭腦清醒的美國(guó)人在享受經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果的同時(shí)，也為現(xiàn)實(shí)中存在的腐敗、貧困和犯罪等社會(huì)問題所苦惱。各個(gè)領(lǐng)域里的改革力量開始匯流，形成了一場(chǎng)蔚為壯觀的“進(jìn)步主義”運(yùn)動(dòng)。交流的問題，進(jìn)入20世紀(jì)最初20年的美國(guó)也出現(xiàn)了。隨著城市化、移民進(jìn)入美國(guó)、電報(bào)鐵路系統(tǒng)建立、報(bào)刊等媒介的興起，人們開始將“傳播”視為一種重要的社會(huì)現(xiàn)象，甚至將其視為引發(fā)社會(huì)失范等問題的源頭。

史蒂文·迪納在他關(guān)于進(jìn)步主義時(shí)代美國(guó)的研究中，提到了威爾遜總統(tǒng)在1912年的一次講話: “昨天，乃至自有歷史以來，人們相互之間的關(guān)系是作為個(gè)體存在;今天人們?nèi)粘ｊP(guān)系很大程度上跟非個(gè)人化的大公司和機(jī)構(gòu)發(fā)生的，而不是跟其他人?！?人的孤立感、社會(huì)的無序感，使社會(huì)科學(xué)研究者和知識(shí)分子攜手共同致力于改良與重建社會(huì)的議題。

1920年代正是傳播研究興起的前夜。有一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象:傳播研究，尤其是1940年代以后成型的傳播學(xué)科的研究，同新聞教育一樣，都是一種美式發(fā)明。與美國(guó)相似，剛經(jīng)歷了一戰(zhàn)的歐洲雖然也對(duì)“交流的無奈”現(xiàn)象深為焦慮，始終關(guān)注“人”的問題，但這種關(guān)注并未使得傳播研究在歐洲興起;相形之下，李普曼與杜威關(guān)于民主以及新聞媒介在其中扮演的角色的論爭(zhēng)，卻成為傳播研究在美國(guó)興起的源頭。胡翼青對(duì)傳播研究之所以在美國(guó)而不是歐洲興起有他的解釋。世界大戰(zhàn)導(dǎo)致歐洲國(guó)家付出慘痛人文代價(jià)，歐洲傳媒的發(fā)展在制度、技術(shù)和市場(chǎng)上都與美國(guó)差距巨大，歐洲貴族風(fēng)氣濃厚，這些都是原因，但不是主要原因。美國(guó)既有對(duì)歐洲出現(xiàn)的民主危機(jī)的擔(dān)憂，又有對(duì)社會(huì)進(jìn)步和現(xiàn)代性的樂觀態(tài)度，兩者都不約而同地將注意力集中于傳媒，因此而產(chǎn)生了兩種社會(huì)心理的沖撞。這種沖撞直觀地體現(xiàn)在李普曼與杜威的論爭(zhēng)中，并成為傳播研究在美國(guó)發(fā)端的主因。?20世紀(jì)20年代民主社會(huì)的斷裂及其產(chǎn)生的一系列問題，讓傳播研究登上了歷史舞臺(tái)，是對(duì)傳統(tǒng)新聞學(xué)作為規(guī)范性學(xué)科視角的背離，反而使得新聞成為社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象。?之后，“芝加哥學(xué)派的沒落”“哥倫比亞學(xué)派的興起” “法蘭克福學(xué)派的迎來送往”，以耶魯學(xué)派為代表的“行為主義與功能主義的合流”，越來越向提供更精確實(shí)用信息的學(xué)科方向發(fā)展，最終與1920年代的傳播研究背道相馳。?

但是這里還是有一個(gè)疑問:在這一輪的“思想沖撞”中，為何是李普曼所代表的精英治國(guó)的理念占據(jù)上風(fēng)，并最終引領(lǐng)了后來的美國(guó)傳播研究，其原因何在?進(jìn)一步地，可對(duì)此問題的預(yù)設(shè)前提進(jìn)行提問，此后美國(guó)的傳播研究，真的是放棄了杜威而選擇了李普曼嗎?

杜威是芝加哥學(xué)派思想的重要代表之一。作為哲學(xué)家的杜威，是“交流就是參與”這一觀點(diǎn)的代表人物。上一節(jié)論述中提到，在歐洲，與杜威同時(shí)代的存在主義者海德格爾與馬丁·布伯在20年代各有著作問世，探討人的交流困境。如果對(duì)海德格爾來說，“語(yǔ)言與領(lǐng)會(huì)在生存論上同樣源始”?，沒有語(yǔ)言和交流不能生存的話，那么在杜威看來，社會(huì)沒有傳播，就不能生存。

有一段杜威關(guān)于交流與共同體的觀點(diǎn)，不僅常被與他同時(shí)的芝加哥學(xué)派的學(xué)者所論證，也常被后來杜威思想研究者所引用?:

“社會(huì)不僅通過傳遞、通過溝通繼續(xù)生存，而且簡(jiǎn)直可以說，社會(huì)在傳遞中、在溝通中生存。在共同(common)、共同體 (community)和溝通 (communication)這幾個(gè)詞之間，不僅字面上有聯(lián)系。人們因?yàn)橛泄餐臇|西而生活在一個(gè)共同體內(nèi);而溝通乃是他們達(dá)到占有共同的東西的方法?！?/p>

黃旦對(duì)杜威的這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行了概括，認(rèn)為這是杜威把對(duì)溝通的認(rèn)識(shí)放到了一個(gè)本體論的立場(chǎng)來加以確認(rèn)，與后來李普曼等人從認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)去理解傳播，從而導(dǎo)致傳者與受者的主客體割裂、最終走向傳播的控制之理念的邏輯判然兩別。?

如果我們要把杜威此觀點(diǎn)與同時(shí)代歐洲學(xué)者的討論進(jìn)行比較，則發(fā)現(xiàn)它與海德格爾對(duì)公眾意見持的觀點(diǎn)和態(tài)度有所不同。海德格爾認(rèn)為:“庸庸碌碌，平均狀態(tài)，平整作用，都是常人的存在方式，這幾種方式組建著我們認(rèn)知為‘公眾意見’的東西。公眾意見當(dāng)下調(diào)整著對(duì)世界與此在的一切解釋并始終保持為正確的。這不是基于公眾意見有一種對(duì)‘事物’的別具一格的與首要的存在關(guān)系，不是因?yàn)楣娨庖妼?duì)此在具有格外適當(dāng)?shù)耐敢暷芰?，這倒是以‘對(duì)事情’不深入為根據(jù)，是因?yàn)楣娨庖妼?duì)水平高低與貨色真假的一切差別毫無敏感。公眾意見使一切都晦暗不明而又把如此掩藏起來的東西應(yīng)當(dāng)是眾所周知的東西與人人可以通達(dá)的東西?！?這與他作為閑言、好奇和兩可的此在沉淪的邏輯是相通的，因?yàn)樗⒉魂P(guān)心人與人的真心交流是否能夠?qū)崿F(xiàn)的問題，甚至他認(rèn)為這種交流本身就是不現(xiàn)實(shí)的。人最重要的一點(diǎn)，是袒露自身于世界，在真誠(chéng)的在世決心中、在死亡的懸置之下實(shí)現(xiàn)人的意義與價(jià)值。

到此為止，杜威與海德格爾觀點(diǎn)之爭(zhēng)，都還同處于哲學(xué)層面，也構(gòu)成一定程度的對(duì)話與交鋒。如果聯(lián)系到同時(shí)代的其他學(xué)者，比如弗洛伊德?，以及前面提到的人的“總體性”與對(duì)“物化”的拒絕的盧卡奇等人，杜威的論爭(zhēng)與他們的論爭(zhēng)，盡管角度不同，觀點(diǎn)有異，但也都還是在本質(zhì)主義、價(jià)值論的立場(chǎng)探討人的生存與交往。

但是情況似乎又不完全如此。我們知道，杜威是實(shí)用主義哲學(xué)的代表人物。當(dāng)杜威就交流對(duì)實(shí)現(xiàn)共同體的重要性進(jìn)行探討時(shí)，他并不一直都是在本體論的意義上探討傳播的問題。哈貝馬斯稱杜威的《確定性的尋求》是他“最有影響的著作”，童世駿則更進(jìn)一步將《確定性的尋求》視為“整個(gè)美國(guó)實(shí)用主義”的代表作。?在這本集子里，杜威表達(dá)了他對(duì)認(rèn)知與行動(dòng)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，只在認(rèn)知的層面活動(dòng)，因?yàn)橥耆_定性的尋求只能在純認(rèn)知活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，而所有的行動(dòng)及其經(jīng)驗(yàn)都是特殊的、偶然的和不確定的，而“確定性的尋求已經(jīng)支配著我們的根本的形而上學(xué)”。他認(rèn)為，“從科學(xué)研究的實(shí)際程序判斷起來，認(rèn)知過程已經(jīng)事實(shí)上完全廢棄了這種劃分知行界限的傳統(tǒng)，實(shí)驗(yàn)的程序已經(jīng)把動(dòng)作置于認(rèn)知的核心地帶”，于是他追問:“人類控制認(rèn)識(shí)和控制實(shí)踐動(dòng)作藝術(shù)的方法目前是否已經(jīng)達(dá)到了這樣一種程度，足以使我們有可能和有必要來徹底改革我們對(duì)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的見解”。?

杜威傳記的作者胡克在比較他與邏輯實(shí)證主義者們的差異時(shí)提到:“杜威曾提到，大多數(shù)哲學(xué)問題都是偽問題，就是說，即使用它們自己的方式，也無法解決它們。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者們以一種更加形式化的方式在做同一件事情，并終止了。但杜威并不止是展示出延續(xù)其形式方面的爭(zhēng)論在邏輯上有多么無益，他還接著探究位于那些徒勞的言辭之爭(zhēng)下面真正的沖突是什么。”?

杜威曾提到他的“‘形而上學(xué)’的范圍和方法:——人類苦難、享樂、試練、失敗和成功的那些巨大而持久的特征，與藝術(shù)、科學(xué)、技術(shù)、政治和宗教的種種制度 (這些制度成了前面那些特征的標(biāo)記)，顯示出人所生活的世界的真正特征。這種方法與任何觀察者的方法沒有任何不同，這些考察者通過做出某些觀察和實(shí)驗(yàn)，通過利用那些可供計(jì)量與解釋的現(xiàn)成的觀念載體，得出結(jié)論說，他真正成功地發(fā)現(xiàn)了有關(guān)自然的某個(gè)被限定的方面的某些東西。如果說在《經(jīng)驗(yàn)與自然》中中有某些新奇之處的話，我想那大概并不是屬于普通人的這種‘形而上學(xué)’，而在于使用這種方法去理解困擾哲學(xué)的一堆特殊問題”。在羅蒂看來，杜威正是將哲學(xué)作為一種社會(huì)變革的工具來加以使用，他將杜威《經(jīng)驗(yàn)與自然》一書的實(shí)際內(nèi)容概括為對(duì)“這樣一些作為主體—客體和心靈—物質(zhì)的‘偽哲學(xué)問題’是如何產(chǎn)生的”和“它們可如何獲得解決”的一系列分析。?

這正是為何杜威《價(jià)值理論》一書中更加貫徹了這一邏輯，討論將他所認(rèn)定的“形而上學(xué)”的范圍內(nèi)的對(duì)象用可測(cè)量的方法進(jìn)行研究。馮平關(guān)于價(jià)值學(xué)的研究，提到杜威用嬰兒哭泣，從而希望得到他人的回應(yīng)和安慰，進(jìn)而解決自己面臨的困境的過程。在此過程中涉及的人類情緒、情感、愿望，都可以用試驗(yàn)來觀察、記錄、測(cè)量和判斷。?這是杜威在《方法至上》一文中提出的“心靈與思維的核心是對(duì)有懷疑的事物本身進(jìn)行反應(yīng)”?，以及《善的構(gòu)成》當(dāng)中所說的“把方法和手段提高到前人單獨(dú)給予目的的那個(gè)重要地位上去了”的延伸式論證。?在杜威看來，以喚起他人的反應(yīng)為目的的一種有機(jī)體的活動(dòng)，就是一種主體間的交互作用現(xiàn)象。而交互作用之所以重要，正是因?yàn)槿说膬r(jià)值判斷只有通過這樣一種交互作用的外顯機(jī)制，才能被準(zhǔn)確地評(píng)估和測(cè)量。在這個(gè)例子中，杜威成功地通過主體之間的交互，打破了傳統(tǒng)哲學(xué)中知與行二者的不可通約。后來的許多傳播研究者，也正是更多從主體交互這個(gè)角度來探討“交流”的重要性以及“交流”的本體論意義的重要性。

但是，如果我們回看杜威一系列論說的邏輯，回看杜威與歐洲同時(shí)代學(xué)者之間研究與解決交流問題的方法論上的差別，就可以知道，與海德格爾、盧卡奇等人不同，杜威為了證明價(jià)值研究的合法性，不是試圖顛覆實(shí)證主義的一套論證方式，從論證人生本身的不可證明入手，而是要極力證明，價(jià)值判斷和其他可以納入是實(shí)證研究范圍的命題一樣，是可以被測(cè)量、被研究的，從而表明情感、欲望都具有可證實(shí)性。也就是說，他的重點(diǎn)是在挑戰(zhàn)知與行的分離，將哲學(xué)作為社會(huì)變革工具，將情感欲望等人的特殊表征納入可測(cè)量和操作的研究范疇。

所以，傳播或者溝通，并不是一種關(guān)乎社會(huì)存在的本質(zhì)的東西，而是一種可以使價(jià)值外化的表現(xiàn)指標(biāo)，一種使命題成為可能的工具。這個(gè)指標(biāo)之所以重要，是因?yàn)闆]有它，價(jià)值判斷就沒有辦法被測(cè)量，價(jià)值判斷研究就有被逐出研究命題范圍的可能。而這與黃文所認(rèn)為的杜威以及其他幾位以“交流”為本位的傳播的思想相去甚遠(yuǎn)。

如果我們這樣來理解杜威對(duì)主體交互的重視，我們就知道在歐洲哲學(xué)家對(duì)此問題的討論與李普曼從認(rèn)識(shí)論角度認(rèn)識(shí)傳播，認(rèn)識(shí)新聞之間，杜威原本和前者更接近，后來卻慢慢走向了與后者的對(duì)話，甚至合流。也就是說，杜威搭建的是將“communication”從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論的橋梁，他將價(jià)值、情感等因素，變成可以量化、可以證實(shí)的東西的過程中，人類的這些特殊表征已經(jīng)外化為物了，失去了與人的主體性相依而不可剝離的價(jià)值。而“傳播”的問題就是“人”的問題，這問題本身的問題意識(shí)的失落，使美國(guó)傳播研究對(duì)“communication”問題的探討，全面由“交流”轉(zhuǎn)向了“傳播”。海德格爾的“存在”與“時(shí)間”，馬丁·布伯的“相遇”哲學(xué)，馬克思的“人道主義”，盧卡奇的人的“總體性”，通通被放棄了。

四、結(jié)語(yǔ)

如果我們把歐洲關(guān)于傳播的研究思想、杜威和李普曼比作一個(gè)光譜上的三點(diǎn)。歐洲思想與李普曼觀念分別居于兩個(gè)方向，那么杜威在中間，且在中間更靠近李普曼的位置。從歐洲1920年代關(guān)于人的交流困境的探討，到杜威與李普曼關(guān)于民主理念產(chǎn)生的分歧和論爭(zhēng)，杜威的共同體思想以及媒介作為社會(huì)改良工具的意識(shí)成為歐洲“傳播”問題即“人”的問題的思想之橋，他對(duì)價(jià)值等要素的實(shí)證式證明則是美式傳播研究的方法之橋。通常李普曼被認(rèn)為是美國(guó)傳播研究從“交流”到“控制”的轉(zhuǎn)換點(diǎn)上的關(guān)鍵人物，杜威亦是。杜威和李普曼，一隱一顯，共同完成了對(duì)歐洲哲學(xué)的改造和對(duì)美式傳播研究的新發(fā)明。在這個(gè)意義上，后來的傳播學(xué)研究既繼承了李普曼，也繼承了杜威。

注釋:

① ［美］羅杰斯:《傳播學(xué)史:一種傳記式的方法》，殷曉蓉譯，上海譯文出版社2001年版，第160頁(yè)。

② 參見［美］懷爾德:《圣路易斯雷大橋》，但漢松譯，譯林出版社2013年版。

③ 1920年代知識(shí)界展示了一幅關(guān)心人類交往困境的學(xué)科地圖。整個(gè)1920年代哲學(xué)領(lǐng)域有海德格爾的著作《存在與時(shí)間》(1927)、馬丁·布伯的《我與你》(1923)、盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》(1922)，這些著作對(duì)現(xiàn)代交流的無奈的處境都表示了關(guān)注，受到社會(huì)心理學(xué)觀念影響的精神病學(xué)家弗洛伊德也關(guān)注交流的問題。這十年間出版的著作還有杜威《公眾及其問題》(1927)、杜威《經(jīng)驗(yàn)與自然》(1925)、李普曼《公共輿論》(1922)、拉斯韋爾《世界大戰(zhàn)中的宣傳技巧》(1927)、曼海姆《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》(1929)、弗洛伊德《集體心理學(xué)和自我分析》(1922)，等等。同時(shí)，整個(gè)芝加哥學(xué)派最繁盛的時(shí)期，也就是在一戰(zhàn)后十年間。米德《心靈、自我與社會(huì)》(1927)、帕克《移民報(bào)刊與控制》(1922)，都出版于此時(shí)期。

④⑤⑥⑦⑨⑩??? ［德］海德格爾:《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店2000年版，第1、140、147、204、144、107、197、188、148頁(yè)。

⑧ ［德］海德格爾:《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店2000年版，第274－273、282頁(yè)。

? 英文的這個(gè)詞很妙。它既有無差異的意思，又有對(duì)人對(duì)事漠不關(guān)心的意思。而后者還是前者的引申義，即因?yàn)榭床坏讲町悾阅魂P(guān)心。

? ［德］馬丁·布伯:《我與你》，陳維綱譯，三聯(lián)書店1986年版，第72頁(yè)。

? 參見［匈牙利］盧卡奇:《存在主義還是馬克思主義?》，韓潤(rùn)棠、閻靜先、孫興凡譯，商務(wù)印書館1964年版。

? 轉(zhuǎn)引自 ［法］阿爾都塞:《結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義》，李青宜譯，遼寧人民出版社1986年版，第7頁(yè)。

? Routledge ＆ Kegan Paul.Goldmann，L.Lukacs and Heidegger.1977.p.11.

? ［美］史蒂文·迪納:《非常時(shí)代:進(jìn)步主義時(shí)期的美國(guó)人》，蕭易譯，世紀(jì)出版集團(tuán)2008年版，引言。

?? 胡翼青:《傳播學(xué)科的奠定:1922－1949》，大百科全書出版社2013年版，第256－257、260頁(yè)。

? 胡翼青:《傳播學(xué)科的奠定:1922－1949》，大百科全書出版社2013年版，第161、214頁(yè)。

?? 黃旦:《美國(guó)早期的傳播思想及其流變——從芝加哥學(xué)派到大眾傳播研究的確立》，《新聞與傳播研究》，2005年第1期。

? 1920年代出版了三部弗洛伊德作品:分別是1920年的《超越唯樂原則》、1921年的《集體心理學(xué)和自我的分析》、1923年的《自我與本我》。這三部作品關(guān)注整個(gè)人類，而非僅僅局限于精神癥患者，構(gòu)成了弗氏著作的主要后期思想，也揭示了弗洛伊德前后期思想的重大分野?！冻轿吩瓌t》認(rèn)為人除了講追求快樂作為原則，還遵循強(qiáng)迫重復(fù)原則?！都w心理學(xué)和自我的分析》則關(guān)心為何一個(gè)人處于集體中時(shí)，會(huì)喪失原有的性格特征。他的解釋是被壓抑的無意識(shí)本能開始釋放，于是人干出自己以前不會(huì)干也敢干的事。在他的解釋中，性成為人與人之間維持關(guān)系的核心力量。《自我與本我》對(duì)人的心理做了專門的分析。心理分為自我和本我兩個(gè)部分。本我是最原始的、無意識(shí)的心理結(jié)構(gòu)，由遺傳本能和欲望構(gòu)成。因?yàn)楸疚沂且环N非理性的沖動(dòng)，受唯樂原則的支配;自我是受知覺系統(tǒng)影響修正了本我的產(chǎn)物。它代表的是理性與常識(shí)。自我還能進(jìn)一步被區(qū)分為自我和自我的典范，即超我。良知、自我批判能力等方面屬于超我范疇。1920年代，非理性主義思潮泛濫，原因之一，即是一戰(zhàn)所帶來的對(duì)理性的徹底顛覆和懷疑。寫于1921年的《集體心理學(xué)和自我的分析》的導(dǎo)論，更是表達(dá)了弗洛伊德對(duì)個(gè)人與他人關(guān)系的關(guān)注。他認(rèn)為，個(gè)體心理學(xué)與集體心理學(xué)之間的差別初看起來重要，可是仔細(xì)考察，就知道這種差別并不顯著。因此，個(gè)體心理學(xué)，“就該詞語(yǔ)的這種被擴(kuò)充了的、然而是完全合理的意義上說，同時(shí)也就是社會(huì)心理學(xué)”。

??? ［美］約翰·杜威:《確定性的尋求:關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，序言第4頁(yè)、序言第4頁(yè)、第275頁(yè)。

? ［美］約翰·杜威:《確定性的尋求:關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第2－5、15、18、26頁(yè)。

?? 轉(zhuǎn)引自［美］理查德·羅蒂:《羅蒂自選集:實(shí)用主義哲學(xué)》，林南譯，上海譯文出版社2009年版，第74、72頁(yè)。

? 馮平:《價(jià)值判斷的可證實(shí)性——杜威對(duì)邏輯實(shí)證主義反價(jià)值理論的批判》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2006年第5期。