張 日 元

(泰山學(xué)院 歷史與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 泰安 271021)

拜占廷帝國(guó)建立伊始，基督教便得到帝國(guó)君主的大力扶持，于是政治基督教化慢慢成為拜占廷帝國(guó)的一個(gè)重要特征。正如朗西曼所言：“用一個(gè)非常法律化的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，拜占廷帝國(guó)的‘政體’建立于一個(gè)明確的宗教信念之上：拜占廷帝國(guó)就是天堂王國(guó)的世俗版本”[1]導(dǎo)言1。在當(dāng)時(shí)拜占廷人們的觀念中，人世間只存在一個(gè)“基督教王國(guó)”(“Christian commonwealth”[Basileia])，而非兩個(gè)不同的、有時(shí)甚至是相互競(jìng)爭(zhēng)的“權(quán)力實(shí)體”。在這唯一的基督教王國(guó)內(nèi)，我們通常歸于教會(huì)或國(guó)家的事務(wù)是混合在一起的。所有這一切都由獨(dú)一上帝的代理人唯一的皇帝(basileus)來(lái)管理[2]131。

事實(shí)上，正是拜占廷帝國(guó)教俗之間這種非涇渭分明的關(guān)系導(dǎo)致了帝國(guó)君主與教會(huì)之間的沖突，并最終激化為長(zhǎng)達(dá)百余年的圣像毀壞運(yùn)動(dòng)(726-843年)。在本文中，筆者擬對(duì)4至9世紀(jì)這一長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)的拜占廷教俗關(guān)系作一考察，以期能對(duì)它的發(fā)展演變和影響有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)。

一、教俗之間的和平共處期——君士坦丁大帝時(shí)代

3世紀(jì)末期，政治、軍事以及社會(huì)和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題困擾著羅馬帝國(guó)，并且在當(dāng)時(shí)社會(huì)充滿絕望、憂慮的氣氛下，問(wèn)題層出不窮且不斷惡化。長(zhǎng)期以來(lái)，一些羅馬皇帝一直在尋求一種能夠團(tuán)結(jié)和鼓勵(lì)其臣民的信仰力量。313年《米蘭敕令》的頒布，揭開(kāi)了基督教與拜占廷帝國(guó)結(jié)合的序幕。

教會(huì)為君士坦丁大帝皈依基督教而歡呼，并適時(shí)地推出了“著名的拜占廷mimesis理論，即將拜占廷皇帝及其世俗王國(guó)視為上帝及其普世天國(guó)在塵世的‘效仿’或代表的理論”[2]131。4世紀(jì)初，該理論首先由凱撒里亞的尤西比烏斯系統(tǒng)闡述。君士坦丁大帝欣然接受了這一君權(quán)神授理論，并將其作為處理教俗關(guān)系的理論依據(jù)。所以，“拜占廷皇帝自4世紀(jì)基督教成為國(guó)教之初就享有控制教會(huì)的‘至尊權(quán)’(Caesaropapism)”[3]144。

君士坦丁大帝堅(jiān)信，宗教會(huì)議的召集人應(yīng)該是他；因?yàn)樗c上帝的特殊關(guān)系，他能夠引導(dǎo)、并主持會(huì)議[1]24。在314年，無(wú)論羅馬大主教米提阿迪斯(Miltiades)多么地不情愿，召集阿爾勒宗教會(huì)議(the Council of Arles)的是君士坦丁大帝，并且他認(rèn)為這是其責(zé)任[4]《君士坦丁傳》第1卷第44章。325年，君士坦丁大帝在尼西亞主持召開(kāi)了第一次基督教大公會(huì)議。會(huì)議確定了基督教信條和教規(guī)。在這次大公會(huì)議上，皇帝不僅召集會(huì)議，掌控會(huì)議的進(jìn)程，而且對(duì)會(huì)議決議施加了強(qiáng)大影響。

雖然君士坦丁大帝寬容異教崇拜，允許帝國(guó)臣民擁有宗教信仰自由的權(quán)利，但他卻對(duì)基督教會(huì)的分裂感到深切的憂慮，認(rèn)為恢復(fù)教會(huì)的統(tǒng)一是其本身應(yīng)負(fù)的職責(zé)。從他寫給教會(huì)主教及帝國(guó)官員的信件中我們可以深刻地體會(huì)到這一點(diǎn)。如在寫給非洲總督的信中，君士坦丁大帝命令他將非洲主教們送到阿爾勒。他寫道：“我絕不認(rèn)為對(duì)這樣的宗教爭(zhēng)執(zhí)置身度外是恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)檫@樣的爭(zhēng)執(zhí)也許會(huì)引起上帝對(duì)人類的不滿，而且也會(huì)使上帝對(duì)其委托管理人類事務(wù)的我本人感到失望?！盵1]12-13當(dāng)阿爾勒宗教會(huì)議駁斥了多納圖斯教派(the Donatists)，而多納圖斯教派拒絕接受這個(gè)決定時(shí)，君士坦丁大帝在寫給參加會(huì)議的主教們的信中表達(dá)了他的憤怒，并重申使分裂教派者受到懲罰是其帝國(guó)的職責(zé)[1]13。所以我們可以說(shuō)，盡管君士坦丁大帝本人不是教會(huì)的神職人員，并且在其臨終前才接受洗禮，但實(shí)際上，他是教會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者。

然而，在處理與教會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上，君士坦丁大帝自始至終表現(xiàn)出了一種克制的態(tài)度。如他本人所言，滿足于“外部監(jiān)督者”的稱號(hào)[4]《君士坦丁傳》第4卷第24章。他深知，在宗教會(huì)議上對(duì)神學(xué)理論擁有發(fā)言權(quán)的是主教，而非他本人；雖然他可能會(huì)強(qiáng)有力地提出解決的方案，如在尼西亞大公會(huì)議上那樣。

在君士坦丁大帝統(tǒng)治時(shí)期，圣地、教堂內(nèi)的神圣禮拜活動(dòng)一直掌握在專職教士手中，并且在這些禮拜活動(dòng)中，君主的神圣地位低于教士，只能坐于教堂內(nèi)殿的圍柱以外，與普通信徒坐在一起。如吉本所言：“皇帝可以作為人民的父親受到崇拜，但他對(duì)教堂的神父卻必須表示兒子般的恭順和尊敬，而君士坦丁對(duì)于圣徒和懺悔牧師所表示的尊敬很快就讓驕傲的主教團(tuán)也設(shè)法取得了?！盵5]458-459

由上我們可以看出，在君士坦丁大帝統(tǒng)治時(shí)期，對(duì)于教俗之間的關(guān)系，該皇帝采取的是一種“教俗和諧”政策。而且在具體的實(shí)踐中，由于君士坦丁大帝的克制與教會(huì)的迎合，君士坦丁大帝時(shí)代的教俗關(guān)系總體上處于一種和平共處狀態(tài)。在堅(jiān)持至尊權(quán)的前提下，世俗君主與教會(huì)實(shí)現(xiàn)了“雙贏”?；实墼诰窠y(tǒng)治方面得到了教會(huì)的大力支持，而教會(huì)則在皇帝的直接庇護(hù)下迅速發(fā)展壯大。

而尤西比烏斯雖然提出了神圣君權(quán)理論，為拜占廷帝國(guó)君權(quán)提供了合法的神圣理論依據(jù)，但該理論卻沒(méi)有對(duì)帝國(guó)與教會(huì)之間的職責(zé)劃分作出明確規(guī)定。這樣，君主與教會(huì)之間的職責(zé)必然會(huì)存在著一定的重疊，從而預(yù)示了教俗之間不可避免地會(huì)存在沖突。事實(shí)也證明，拜占廷歷史上教俗之間的和平共處期是短暫的。當(dāng)君士坦丁大帝去世后，教俗之間的不和諧之音很快便出現(xiàn)了。

君士坦丁大帝之子君士坦提烏斯在位時(shí)，便沒(méi)有如其父親一樣對(duì)教會(huì)持寬容的態(tài)度。“他本人大膽地投入到神學(xué)爭(zhēng)論中，并強(qiáng)行要求教會(huì)修改尼西亞教義，認(rèn)為自己作為皇權(quán)的神圣載體，對(duì)教會(huì)和國(guó)家擁有至高無(wú)上的權(quán)威。”[6]187

而另一方面，一些教會(huì)人士在這個(gè)時(shí)期也開(kāi)始對(duì)皇帝的“至尊權(quán)”提出異議，認(rèn)為“皇帝只是教會(huì)(ecclesia)中的一員，而不是她的首腦；如所有其他人一樣，他應(yīng)服從教會(huì)法，接受教會(huì)的懲罰，因?yàn)橹挥薪虝?huì)才是上帝指定的教會(huì)法的監(jiān)督者”[6]187。例如，君士坦丁一世的老朋友科爾多瓦的郝修斯(Hosius of Cordova)在寫給君士坦提烏斯的信中嚴(yán)厲地告誡他“不要干預(yù)教會(huì)事務(wù)”[7]《阿里烏史》第6章。

因而我們可以說(shuō)，君士坦丁大帝時(shí)代為拜占廷帝國(guó)留下了兩大“具有悖論性”的政治遺產(chǎn)：一是皇帝至尊權(quán)的確立；二是拜占廷君主們?cè)诰S護(hù)至尊權(quán)的同時(shí)，卻在大力扶持教會(huì)，而教會(huì)隨著自身實(shí)力的不斷壯大，開(kāi)始了對(duì)其自身權(quán)利的重新審視，于是對(duì)至尊權(quán)不斷地提出異議，“教會(huì)開(kāi)始叮咬喂養(yǎng)她的手”[6]257。

二、教會(huì)對(duì)至尊權(quán)的重新審視期——塞奧多西大帝至查士丁尼時(shí)代

基督教在塞奧多西大帝時(shí)代獲得了帝國(guó)的進(jìn)一步扶持，不但被確立為國(guó)教，而且得到了更多的特權(quán)，實(shí)力大增。同時(shí)，在這個(gè)時(shí)期一部分教會(huì)人士也開(kāi)始關(guān)注教會(huì)的主體權(quán)利。繼阿塔那修斯之后，基督教正統(tǒng)信仰的領(lǐng)導(dǎo)者是凱撒里亞的瓦西里、他的兄弟尼撒的格里高利和納西昂的格里高利。他們對(duì)君主的態(tài)度雖然傾向于尤西比烏斯主義，但已注意到了教會(huì)自身所獨(dú)有的職責(zé)權(quán)利。所以，“一方面，他們承認(rèn)皇帝是上帝的代言人，但另一方面，他們強(qiáng)調(diào)引導(dǎo)皇帝走上精神信仰之路的是教士。皇帝需要教會(huì)的幫助才能成為基督徒的‘哲學(xué)家國(guó)王’”[1]30。

在塞奧多西大帝時(shí)代，教會(huì)的正式管轄權(quán)也逐步擴(kuò)展到教會(huì)自身的內(nèi)部紀(jì)律、基督徒普遍的行為準(zhǔn)則以及教義解釋問(wèn)題等[8]125-126。以凱撒里亞的瓦西里為首的一些受人尊敬的教會(huì)人士，已經(jīng)在答復(fù)某些教會(huì)實(shí)踐中出現(xiàn)的具體問(wèn)題并闡明其意見(jiàn)主張時(shí)，逐步奠定了拜占廷教會(huì)法的基礎(chǔ)。

圣安布羅斯是塞奧多西大帝時(shí)代維護(hù)教會(huì)主體權(quán)利的一位著名斗士。在理論上，安布羅斯提出了教會(huì)自治權(quán)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為教會(huì)的自治權(quán)應(yīng)包括：作為法人實(shí)體的自決權(quán)；作為教會(huì)代表的神職人員有按照他們認(rèn)為合適的方式講話和行動(dòng)的自由[6]347。同時(shí)，他堅(jiān)持世上的宮殿全歸凱撒所有，教堂卻是上帝的圣所[9]21。在實(shí)踐上，安布羅斯也身體力行這一原則。當(dāng)塞奧多西大帝在塞薩洛尼卡實(shí)施大屠殺后，安布羅斯將這位皇帝排除在圣餐慶典外，直至塞奧多西對(duì)其行為表示懺悔。

塞奧多西大帝時(shí)代之后，隨著教會(huì)勢(shì)力的進(jìn)一步發(fā)展，一些教會(huì)人士不僅要求教俗權(quán)利平等，甚至還提出了教權(quán)高于王權(quán)的理論。在5世紀(jì)初，君士坦丁堡大教長(zhǎng)約翰充當(dāng)了反對(duì)當(dāng)局的政治領(lǐng)袖。他著書立說(shuō)，公開(kāi)提出教權(quán)高于君權(quán)、教會(huì)高于世俗政府的理論[10]201。

492年，當(dāng)吉拉修斯成功登上羅馬大主教寶座時(shí)，他并沒(méi)有與其前任一樣謙恭地告知皇帝，并請(qǐng)求皇帝予以確認(rèn)?；实郯⒓{斯塔修斯一世對(duì)此寫信提出抗議。吉拉修斯信中的回復(fù)成為了未來(lái)教皇理論的根本表述[1]44-45。在信中，他宣稱人世是由教皇和皇帝共同統(tǒng)治著。在這兩者之中，教士的權(quán)力(authority)要更大一些。因?yàn)樵谏系勖媲埃淌坎粌H要對(duì)普通人負(fù)責(zé)，甚至還要為君主負(fù)責(zé)。在世俗事務(wù)上，教士應(yīng)該遵守皇帝的律法；但是皇帝必須遵從那些主管圣事的人。也就是說(shuō)，皇帝一定不能干預(yù)神學(xué)理論，甚至不能干涉教會(huì)的管理。

于是在我們所敘述的這段時(shí)期內(nèi)，“在道德方面，皇帝要服從教會(huì)的道德權(quán)威，并且在大多數(shù)主教反對(duì)某一教義的情況下，沒(méi)有皇帝能夠?qū)⑵溆谰玫貜?qiáng)加給教會(huì)”[11]122。例如，當(dāng)圣克里索斯托任君士坦丁堡大教長(zhǎng)時(shí)，404年君士坦丁堡市政府在圣索菲亞大教堂門口的斑巖石柱上為皇后尤多西婭建了一座雕像，并且在落成儀式上采用了古老的異教傳統(tǒng)，夾雜著音樂(lè)、舞蹈，喧鬧一片，因而也嚴(yán)重?cái)_亂了教堂里的禮拜活動(dòng)?？死锼魉雇袑?duì)此異常憤怒。在接下來(lái)的禮拜日的布道中，他以如下言詞作為開(kāi)端：希羅底*基督教《圣經(jīng)》中的故事人物，是她置施洗者約翰于死地。又發(fā)怒了。她又翩翩起舞。她又想要大淺盤上的約翰頭顱[1]35。491年，當(dāng)皇帝澤諾去世后，由于沒(méi)有留下子嗣，民眾要求他的遺孀皇后阿麗亞德尼選擇一位繼承者。于是她指定了一位名叫阿納斯塔修斯的杰出元老作為皇帝繼承人。他是一位“業(yè)余神學(xué)家”。但當(dāng)阿納斯塔修斯登基時(shí)，因君士坦丁堡大教長(zhǎng)尤菲繆斯對(duì)其宗教信仰表示懷疑，于是要求阿納斯塔修斯必須在一份大教長(zhǎng)能夠接受的正統(tǒng)信仰宣言書上署名以后，才能為其加冕。阿納斯塔修斯欣然答應(yīng)了這一要求[1]43。至于教義方面，著名學(xué)者吉納勾布魯斯在其文章中認(rèn)為，“事實(shí)上就目前我所知，在拜占廷史中的任何時(shí)期都不存在皇帝直接了當(dāng)?shù)匦Q對(duì)教會(huì)的所有領(lǐng)域，包括教義方面，擁有完全的權(quán)力的正式文獻(xiàn)”[12]395。因此，在塞奧多西二世統(tǒng)治時(shí)期，當(dāng)聶斯脫利和奚利爾因所持教義不同而發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，他們都求助于當(dāng)時(shí)的皇帝塞奧多西二世。他們請(qǐng)求皇帝召開(kāi)一次能夠宣判真正信條的公會(huì)議，卻不是請(qǐng)求皇帝來(lái)宣判信條[1]36-37。聶斯脫利在給皇帝的信中寫道：“給予我肅清異端的權(quán)利，我將引導(dǎo)你進(jìn)入天堂作為回報(bào)。”[13]《蘇克拉底教會(huì)史》第一卷第7章

甚至，這個(gè)時(shí)期的教會(huì)也涉足當(dāng)時(shí)的世俗行政與司法領(lǐng)域。例如，從阿納斯塔修斯統(tǒng)治時(shí)期起，主教對(duì)地方官員(包括行省長(zhǎng)官)的任命擁有發(fā)言權(quán)[11]257。在5世紀(jì)中葉到6世紀(jì)初的這段時(shí)間里，與其以前相比，主教也擁有了更廣泛的特權(quán)，同時(shí)也掌握了更多的財(cái)富。當(dāng)城市議事會(huì)衰落時(shí)，主教經(jīng)常是其所在城市中最有權(quán)勢(shì)之人，幾乎與他們幫助選出的行省長(zhǎng)官權(quán)力相當(dāng)。主教審理違法犯罪案件，并處理涉及教會(huì)的世俗事務(wù)，甚至有時(shí)在不涉及教會(huì)事務(wù)的情況下，他們也參與世俗事務(wù)的處理[11]259。

從上所述我們可以看出，這個(gè)時(shí)期的教會(huì)已經(jīng)逐步明確地提出了自己的主體權(quán)利，即教會(huì)是帝國(guó)內(nèi)一個(gè)自治的主體，并獨(dú)自擁有神圣的精神權(quán)利。

但同時(shí)我們也應(yīng)該注意到，這個(gè)時(shí)期的君主并沒(méi)有放棄自己的至尊權(quán)。如492年，當(dāng)羅馬大主教吉拉修斯在給皇帝阿納斯塔修斯的信中宣稱人世是由羅馬大主教和皇帝共同統(tǒng)治時(shí)，皇帝對(duì)此理論非常不滿。他在回信中告知羅馬大主教要效仿基督的謙恭，并強(qiáng)調(diào)道：“我們能夠忍受侮辱，但不能接受命令?！盵1]45在司法上，拜占廷皇帝仍堅(jiān)持自己對(duì)整個(gè)教會(huì)擁有最高的司法權(quán)；在《塞奧多西法典》的第16卷，有幾項(xiàng)專門的法律條款表述了皇帝在基督教會(huì)行政機(jī)構(gòu)中所享有的權(quán)利[5]458。

當(dāng)然我們不可否認(rèn)，在這個(gè)時(shí)期，隨著教會(huì)勢(shì)力的發(fā)展和壯大，拜占廷皇帝的至尊權(quán)在某種程度上正遭受著教會(huì)的侵蝕。因此，如何應(yīng)對(duì)教會(huì)勢(shì)力的發(fā)展，同時(shí)保持自己的至尊權(quán)地位是拜占廷皇帝所面臨的一個(gè)最棘手的問(wèn)題?！斑@種關(guān)系在很大程度上經(jīng)常依賴于某一特定時(shí)期帝國(guó)世俗君主與教會(huì)領(lǐng)袖的個(gè)性”[14]97。

三、至尊權(quán)的巔峰期——查士丁尼大帝時(shí)代

“他(查士丁尼一世)的統(tǒng)治通常、或者恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，被認(rèn)為是達(dá)到了帝國(guó)對(duì)教會(huì)控制的頂峰?！盵1]45

首先，從《民法大全》中我們可以清楚地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)?！睹穹ù笕方吡κ菇虣?quán)服從皇權(quán)，強(qiáng)調(diào)皇帝對(duì)教會(huì)的至尊權(quán)，甚至將教義的解釋權(quán)也歸入了皇帝的至尊權(quán)中?！睹穹ù笕饭_(kāi)宣稱皇帝是正統(tǒng)基督教會(huì)的保護(hù)人，對(duì)教會(huì)擁有最高權(quán)力。如在《新律》中，皇帝查士丁尼一世認(rèn)為其統(tǒng)治帝國(guó)的權(quán)力應(yīng)高于教會(huì)，教會(huì)應(yīng)服從君主的領(lǐng)導(dǎo)[15]《新律》第6條前言。并且查士丁尼一世在《法學(xué)階梯》的序言中，將自己視為耶穌基督的代言人，“以我主耶穌基督的名義”，并將自己的威嚴(yán)、榮耀的實(shí)現(xiàn)歸功于上帝的佑護(hù)，短短的序言竟三次提到了“上帝的保佑”[16]《序言》1-2。

查士丁尼一世立法涉及到教會(huì)管理。如在《新律》中，168條法律中就有36條是涉及教會(huì)的，占該部法律全部?jī)?nèi)容的1/5強(qiáng)。從內(nèi)容上看，法律涉及到教義、教會(huì)組織、教職人員的任命、教會(huì)的財(cái)產(chǎn)與教權(quán)以及修道院生活的細(xì)節(jié)規(guī)定等，教會(huì)事務(wù)幾乎無(wú)所不包[17]62。甚至有的學(xué)者感嘆道，查士丁尼一世關(guān)于修士生活的立法是如此的廣泛、細(xì)致，以至于50年后僅有一道有關(guān)修士生活的敕令頒布。它是592年由皇帝莫里斯頒布的，當(dāng)時(shí)帝國(guó)正受到斯拉夫人和阿瓦爾人的入侵。該敕令禁止士兵和世俗官員在其義務(wù)完成之前成為預(yù)備修士或修士[18]276。

其次，在現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治中，對(duì)宗教與教會(huì)事務(wù)的干預(yù)成為了查士丁尼大帝統(tǒng)治帝國(guó)的一項(xiàng)基本內(nèi)容。他認(rèn)為帝國(guó)的成功受惠于上帝的眷顧，因而必須全面嚴(yán)格地遵守正確的宗教信仰：或者體現(xiàn)于對(duì)教會(huì)和教士的管理中，或者體現(xiàn)于對(duì)察爾西頓信條的遵守與其明確闡述的原則的應(yīng)用中。非正統(tǒng)信仰不但是對(duì)上帝的褻瀆，也是對(duì)皇帝權(quán)威與身份的一種直接挑戰(zhàn)，因而是對(duì)帝國(guó)穩(wěn)定的一種威脅。

作為上帝指定的、臣民世俗與精神福祉的自覺(jué)監(jiān)督者，查士丁尼一世關(guān)注宗教生活的方方面面。在敕令中，他不斷地重申世俗政府在這方面的職責(zé)，并“史無(wú)前例”地履行它們[14]98。

布瑞在其名著《晚期羅馬帝國(guó)史》中也持有相似的觀點(diǎn)：查士丁尼一世比其以前的任何皇帝都熱衷于承擔(dān)教會(huì)首領(lǐng)的職責(zé)，更經(jīng)常并系統(tǒng)地宣稱自己對(duì)教會(huì)內(nèi)部事務(wù)所擁有的權(quán)威。他的目標(biāo)是使教會(huì)與國(guó)家形成一個(gè)單一的有機(jī)整體。他本人則是控制這個(gè)有機(jī)體的大腦。教會(huì)史學(xué)家沃爾克也認(rèn)為，到了查士丁尼一世時(shí)代，這位皇帝就自行宣布什么是健全的教義，并在相當(dāng)程度上控制教會(huì)的行政管理，且基本上控制了上層教職的任命權(quán)[19]189。所以，我們認(rèn)為查士丁尼大帝時(shí)代是拜占廷帝國(guó)史上的一個(gè)典型“至尊權(quán)”時(shí)代，一個(gè)“至尊權(quán)”的極致時(shí)代。

然而，我們也應(yīng)該注意到，即使在這個(gè)時(shí)代也存在著一種君主至尊權(quán)下的隱約的“雙頭政治”理念。從《新律》序言中我們可以清楚地看到這一點(diǎn)：

人類獲得的最大神恩是仁慈的上帝在天國(guó)賜予我們的兩件禮物：教士和君主。教士主管圣事(things divine)；帝國(guó)君主勤勉地管理凡俗事務(wù)(things human)；但這兩種權(quán)力都來(lái)自于獨(dú)一的上帝，都是為了完美人類生活。[2]136

顯然，在上面的這段敘述中，查士丁尼大帝雖認(rèn)為獲得和維護(hù)這種教俗之間的和諧是君主的職責(zé)，并相信“上帝的真正教義、以及教士的尊貴和榮耀是我們最關(guān)切之事”，即最終的權(quán)力存在于君主；但我們?nèi)阅軌驈钠鋽⑹鲋锌吹健半p頭政治”的影子：教士和君主都是上帝賜予人類的兩件“禮物”，并且各司其職，教士主管圣事，君主管理凡俗事務(wù)。

而且，這種“雙頭政治”理論一方面在導(dǎo)致皇帝權(quán)力太大的同時(shí)，另一方面也會(huì)致使大教長(zhǎng)的權(quán)力膨脹。因?yàn)檫@兩者之間的權(quán)力在某些方面具有重疊性。在某些情況下大教長(zhǎng)也會(huì)在帝國(guó)的世俗管理中擁有某種權(quán)力。并且，作為拜占廷帝國(guó)中地位僅次于皇帝的大教長(zhǎng)，“上朝時(shí)，只有大教長(zhǎng)可以和皇帝一樣坐著，其他人退朝后，也只有他一直陪伴皇帝到中午，與皇帝共進(jìn)午餐”[3]367；“在皇帝臨終前，將會(huì)臨時(shí)主管帝國(guó)行政，如果繼承帝位的皇帝還未成年，大教長(zhǎng)則經(jīng)常作為攝政王來(lái)輔佐皇帝處理政務(wù)”[2]137。

自利奧一世后，拜占廷皇帝即位時(shí)都要由君士坦丁堡大教長(zhǎng)加冕，并且加冕儀式要采取宗教典禮的方式，這也給大教長(zhǎng)為維護(hù)教會(huì)權(quán)利同皇帝抗?fàn)幪峁┝艘粋€(gè)“有力”的砝碼。

此外，拜占廷教會(huì)的權(quán)力在世俗政治領(lǐng)域也得到了極大發(fā)展。主教可以參與世俗民事與社會(huì)管理，并逐漸取代了城市市政官的地位，而且主教還擁有監(jiān)察行省統(tǒng)治者的不公正或貪婪的權(quán)力，甚至在某些事務(wù)上主教可以直接代替行省長(zhǎng)官行事；普通教士則被派去監(jiān)督公共工程的執(zhí)行，負(fù)責(zé)撫養(yǎng)被遺棄的孩子，查禁賭博等[13]第二卷362。在這個(gè)時(shí)期，主教還獲得了推薦世俗官員的權(quán)力。如在征服意大利后，查士丁尼大帝規(guī)定行省官員的任命要有主教的推薦提名。

所以，在查士丁尼大帝時(shí)代，君主至尊權(quán)在達(dá)到巔峰的同時(shí)，也為教俗之間的分裂埋下了伏筆。

四、教俗之間的分裂期——后查士丁尼時(shí)代至圣像毀壞運(yùn)動(dòng)時(shí)代

查士丁尼大帝去世后，看似和諧的教俗關(guān)系逐漸出現(xiàn)了對(duì)抗。一方面，他所完善的君主至尊權(quán)被后來(lái)的皇帝堅(jiān)持。如在其帝位繼承者查士丁二世統(tǒng)治時(shí)期，帝國(guó)建造了一座“上帝禮拜堂”。該禮拜堂專供皇帝出席慶典儀式時(shí)使用。值得注意的是，耶穌的圣像被置于皇帝御座之上，象征著天國(guó)和人世兩種權(quán)力的統(tǒng)一[8]179。

680至681年，在君士坦丁堡召開(kāi)的第六次基督教大公會(huì)議上，皇帝君士坦丁四世親自參加了會(huì)議大部分議程。他參加了11次會(huì)議，也就是最重要的會(huì)議和最后一次的閉幕式，并主持會(huì)議和組織討論。在正式的閉幕式上，他在簽署了會(huì)議決定后，被當(dāng)作正統(tǒng)信仰的保護(hù)人和解釋者而受到與會(huì)全體主教們的歡呼?；实鄣闹粮邿o(wú)上地位得到大會(huì)的完全認(rèn)可[20]99。

在皇帝利奧三世統(tǒng)治時(shí)期，帝國(guó)所編纂的《法律選編》幾乎完全忠實(shí)地再現(xiàn)了查士丁尼大帝的“君主至尊權(quán)”思想。在《法律選編》前言中，皇帝利奧三世寫道：“因?yàn)樯系垡呀?jīng)將帝國(guó)權(quán)力交于我們手中，按照上帝的美好意愿……要求我們遵照使徒之首彼得的方式來(lái)牧養(yǎng)上帝的忠實(shí)子民。我們相信，沒(méi)有任何事情比我們按照正義來(lái)管理那些上帝委托給我們的子民更高尚?！痹凇斗蛇x編》第一章中，法律被闡釋為“上帝的發(fā)現(xiàn)”。在第二章中，皇帝的職責(zé)被規(guī)定為，維護(hù)《圣經(jīng)》中所列舉出的所有被造之物，執(zhí)行神圣宗教會(huì)議所制定的教規(guī)、以及羅馬法等。君士坦丁堡大教長(zhǎng)被賦予了僅次于皇帝的地位。在國(guó)家中，他們兩者都擔(dān)任著領(lǐng)袖的角色，人民的幸福安康依賴于皇帝與大教長(zhǎng)這兩者的團(tuán)結(jié)協(xié)作。確保帝國(guó)的精神康樂(lè)是大教長(zhǎng)的職責(zé)。但是，只有皇帝才能賦予大教長(zhǎng)的建議以法律的力量。無(wú)論是對(duì)于世俗事務(wù)，還是宗教事務(wù)，只有皇帝才能做出最終的決定。他仍然是上帝的代言人[1]20。并且利奧三世堅(jiān)稱，“我既是皇帝，也是教士”[14]97。

所以，對(duì)于毀壞圣像，利奧三世雖然知道大教長(zhǎng)和教會(huì)高級(jí)主教們不會(huì)接受他的觀點(diǎn)。但他相信，作為君主，他有權(quán)利、有力量、有義務(wù)對(duì)教會(huì)事務(wù)擁有最終的決定權(quán)[1]68。

但另一方面，在這個(gè)時(shí)期教會(huì)隨著自身實(shí)力的發(fā)展壯大，也開(kāi)始強(qiáng)硬地堅(jiān)持自身的權(quán)利。

弗條斯關(guān)于大教長(zhǎng)權(quán)力的闡述，就精彩地詮釋了這一時(shí)期教會(huì)關(guān)于自身權(quán)利的認(rèn)識(shí)：

大教長(zhǎng)的職責(zé)是成為一名教師，對(duì)一切人，無(wú)論高貴、低賤，都平等、公平相待；要仁慈地主持正義，而對(duì)不信者又不要心存憐憫，作為真理的代言人與[正統(tǒng)]教義的維護(hù)者，在國(guó)王面前宣講時(shí)要理直氣壯，而不要唯唯諾諾。大教長(zhǎng)應(yīng)獨(dú)立闡釋前任大教長(zhǎng)們所采納的教規(guī)、以及神圣宗教會(huì)議所規(guī)定的教義。[2]137

并且在這個(gè)時(shí)期，教會(huì)內(nèi)部的修士也起到了推波助瀾的作用。7世紀(jì)的著名修士和神學(xué)家“懺悔者馬克西姆斯”指出，盡管皇帝是所謂的“特權(quán)者”，但他實(shí)際上并不是教士。并強(qiáng)調(diào)，任何一位皇帝都不能夠通過(guò)妥協(xié)的方式來(lái)誘使教父(即神學(xué)家)去順從他們那個(gè)時(shí)代異端的教導(dǎo)[2]138。

8世紀(jì)末，在著名修道制度改革家塞奧多利的努力下，一個(gè)松散但成員間相互有聯(lián)系的修士團(tuán)體出現(xiàn)了。這個(gè)團(tuán)體在塞奧多利的影響下，憎恨帝國(guó)政府對(duì)教會(huì)的任何控制[1]121。雖然他們不能阻止皇帝對(duì)教會(huì)擁有的一些管理權(quán)限，例如他們不能否定皇帝對(duì)大教長(zhǎng)任命的最終決定權(quán)，但他們堅(jiān)信皇帝永遠(yuǎn)不能對(duì)基督教教義橫加干涉，如發(fā)動(dòng)圣像毀壞運(yùn)動(dòng)的皇帝們所做的那樣。皇帝必須遵守教會(huì)法，皇帝不應(yīng)因其特殊身份而獲得教會(huì)法的任何豁免。而且，塞奧多利在寫給教皇的幾封信中，稱教皇為“天堂鑰匙的首要持有者”(the ‘chief holder of the keys’)[1]86-87。

塞奧多利在流放期間寫了一系列反對(duì)異端和更強(qiáng)烈地反對(duì)皇帝干預(yù)教會(huì)事務(wù)的文章。他認(rèn)為，上帝已經(jīng)將精神權(quán)力授予了五大主教區(qū)的主教們，他們是神圣教義的“仲裁官”。對(duì)于國(guó)王及其律令，他補(bǔ)充道，“他的職責(zé)只是為信仰提供幫助、見(jiàn)證，以及處理世俗事務(wù)。關(guān)于神圣教義方面，上帝沒(méi)有賦予給他任何其他職責(zé)”[1]86。

雖然塞奧多利及其修士團(tuán)體的抗?fàn)幉](méi)有使教會(huì)獲得完全獨(dú)立，但上述努力無(wú)疑給拜占廷皇帝的至尊權(quán)設(shè)置了一道界線。

同時(shí)，從6世紀(jì)中期起，拜占廷教會(huì)在世俗政治領(lǐng)域內(nèi)的勢(shì)力也逐漸增強(qiáng)。查士丁尼大帝改革后，主教最終作為城市的領(lǐng)導(dǎo)者取代了市政會(huì)議的官員：他重修城墻，他與稅收官員和蠻族人協(xié)商談判。在6、7世紀(jì)之交的危機(jī)年代，正是大主教們守住了帝國(guó)的重要城市?！艾F(xiàn)在，代表市鎮(zhèn)的是這些主教，而不是從君士坦丁堡派出的帝國(guó)官員。”[21]185

在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，這個(gè)時(shí)期的教會(huì)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)形成了一股強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)力量。據(jù)估計(jì)，在7世紀(jì)末拜占廷帝國(guó)可耕地的三分之一掌握在教會(huì)手中；此外，教會(huì)還獲得了免除徭役等大量財(cái)政特權(quán)。教會(huì)是如此富有，以至于當(dāng)拜占廷帝國(guó)處于困境中時(shí)，君主甚至在經(jīng)濟(jì)上要求助于教會(huì)。在司法領(lǐng)域，教會(huì)也在不斷地強(qiáng)調(diào)自己的司法特權(quán)。

所以，在這個(gè)時(shí)期，無(wú)論在理論上還是現(xiàn)實(shí)中，隨著拜占廷教會(huì)對(duì)自身權(quán)利的強(qiáng)硬堅(jiān)持，及其對(duì)世俗政治、經(jīng)濟(jì)和司法領(lǐng)域的滲透，帝國(guó)教俗之間已經(jīng)不可避免地出現(xiàn)了分裂，也預(yù)示著它們之間的沖突已經(jīng)難以避免。

五、結(jié) 論

綜上所述，我們可以說(shuō)4至9世紀(jì)的拜占廷帝國(guó)教俗關(guān)系具有如下兩個(gè)重要特征：

首先，教俗之間的關(guān)系具有“一體”性，即拜占廷帝國(guó)教會(huì)與國(guó)家是融為一體的。

這種教俗關(guān)系“一體化”是以君主至尊權(quán)為核心的一體。4至9世紀(jì)的拜占廷帝國(guó)，“在大多數(shù)皇帝，例如從君士坦丁大帝、澤諾、查士丁尼一世和更往后的其他皇帝統(tǒng)治下，很難將教會(huì)史從帝國(guó)史中分離出去，因?yàn)樵谀撤N程度上皇帝們認(rèn)為自己(而且也被接受)在教會(huì)事務(wù)中擁有最重要的決定權(quán)，事實(shí)上經(jīng)常是最終的決定權(quán)”[22]29-30。

而教會(huì)也基本上秉持上述觀念。尤西比烏斯對(duì)于君主在塵世間的“核心”作用的系統(tǒng)闡述一直被視為整個(gè)拜占廷史中君權(quán)論的圭臬，后來(lái)關(guān)于這個(gè)主題的所有表述基本上都表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)[2]18。甚至在14世紀(jì)末期拜占廷君權(quán)極度衰落之時(shí)，大教長(zhǎng)安東尼九世仍然重申這一觀念。他在寫給大公瓦西里一世的一封信中，曾這樣寫道：“這可不是一件好事，我的孩子，因?yàn)槟阍f(shuō)‘我們有教會(huì)而沒(méi)有皇帝。’對(duì)于基督徒而言，不可能有教會(huì)而沒(méi)有皇帝，因?yàn)榛实鄣臋?quán)威和教會(huì)構(gòu)成了一個(gè)整體，他們不能被彼此分開(kāi)?！盵23]194-196

其次，拜占廷帝國(guó)的教俗關(guān)系還具有“二元性”。

從君士坦丁大帝統(tǒng)治時(shí)期起，除個(gè)別皇帝外，基督教會(huì)一直得到帝國(guó)君主的大力扶持，實(shí)力逐漸壯大，不但在精神領(lǐng)域開(kāi)始堅(jiān)持自己的神圣權(quán)利，而且也慢慢滲透于世俗政治領(lǐng)域。這樣，教會(huì)自然會(huì)形成一個(gè)獨(dú)特的“權(quán)力實(shí)體”，開(kāi)始對(duì)君主至尊權(quán)構(gòu)成威脅，于是，教俗之間形成了一種權(quán)力的“二元性”。隨著教會(huì)勢(shì)力的坐大，教俗之間的沖突越來(lái)越成為一種常態(tài)。

這種“二元一體”的教俗關(guān)系對(duì)4至9世紀(jì)拜占廷帝國(guó)的君主政治產(chǎn)生了重要影響。顯然，這種獨(dú)特的教俗關(guān)系注定了拜占廷帝國(guó)君主要在一種走“蹺蹺板”的政治游戲中實(shí)現(xiàn)自己的至尊權(quán)理想。于是，身負(fù)至尊權(quán)之名的帝國(guó)君主往往會(huì)使自己陷入徒勞的教會(huì)事務(wù)中，從而削弱自身對(duì)帝國(guó)的統(tǒng)治。如前所述，典型者如查士丁尼大帝。即使是這樣一位強(qiáng)硬而能力卓絕的君主，在其統(tǒng)治期間也未能確立一套能為教會(huì)各派所接受的教義，也沒(méi)有使帝國(guó)教會(huì)獲得統(tǒng)一。因此，拜占廷皇帝將教會(huì)事務(wù)納入自己的管理職責(zé)中，看似集教權(quán)與王權(quán)于一身，地位尊崇無(wú)比，但實(shí)際上是皇帝給自己背上了一個(gè)沉重的包袱。教、政不分，宗教事務(wù)耗費(fèi)了皇帝的大量精力。能力超凡的皇帝還能應(yīng)付得了，而平庸的皇帝則疲于應(yīng)付。且拜占廷帝國(guó)一直處于多事之秋，教義之爭(zhēng)、東西教會(huì)的分裂、外敵的入侵、貴族勢(shì)力的膨脹等不時(shí)困擾著拜占廷的皇帝們。所以，拜占廷帝國(guó)的這種教俗關(guān)系從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)，對(duì)于皇權(quán)的統(tǒng)治是不利的，它事實(shí)上對(duì)王權(quán)是一種削弱，而非加強(qiáng)。

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