陳曉平

[華南師范大學(xué)，廣州 510631]

“應(yīng)該蘊涵能夠”原則(the ‘ought implies can’ principle)在當(dāng)代道德哲學(xué)中占居相當(dāng)顯著的位置。一般認為該原則是由康德引進的或使之凸顯出來的，因此，它也被看作康德原則中的一個。借用康德的說話風(fēng)格，此原則也可表述為“你能夠，因為你應(yīng)該”(You can because you ought)或“你應(yīng)該，所以你能夠”(You ought therefore you can)。然而，康德的這一思想只是散見于他的論著中，他從未專門討論這一原則，也沒有為其辯護或論證。于是，有學(xué)者如斯泰姆(Robert Stern)提出了質(zhì)疑：康德究竟是在何種意義上理解或使用這一原則的？與當(dāng)前對這一原則的主流用法是否一致？[1](P53)筆者認為，斯泰姆的這一質(zhì)疑是十分必要的，對它的討論將有助于澄清康德的本來意圖和這一原則的合理內(nèi)涵。

一、關(guān)于“應(yīng)該蘊涵能夠”的強概念和弱概念

通過細致的考查和分析，斯泰姆得出這樣的結(jié)論：對于“應(yīng)該蘊涵能夠”這一原則，當(dāng)前的主流用法太強了，而康德本人的用法則是較弱的，他分別稱之為關(guān)于這一原則的“強概念”和“弱概念”。

在斯泰姆看來，格里芬(James Grifin)對“應(yīng)該蘊涵能夠”的處理是典型的強概念，其基本主張是：從人的實際能力的有限性推出道德法則的有限性，因而需要對所謂的“普遍法則”加以限制。斯泰姆把格里芬的理論稱之為“倫理學(xué)的高度實在論”(a greater degree of realism in ethics)，并將其觀點概括為：“應(yīng)該從了解我們自己和我們的能力開始，把它作為考慮道德問題的必要的第一步。他宣稱道德理論經(jīng)常忽略有關(guān)人性和社會的事實，導(dǎo)致對我們現(xiàn)實需要的曲解和失真：我們在真空中建構(gòu)理論，因而是不成功的?！盵1](P44)、[2](P131)

斯泰姆評論說：“從某些關(guān)于人性和社會的事實出發(fā)，格里芬對于一個道德理論能夠提出何種標準設(shè)置了界限，以此把‘應(yīng)該蘊涵能夠’作為決定正確與錯誤的基本依據(jù)?！盵1](P45)可以看出，斯泰姆關(guān)于“應(yīng)該蘊涵能夠”原則的強和弱的區(qū)分是相對于該原則與現(xiàn)實之間的關(guān)系而言的；這就是說，康德對這一原則的用法與現(xiàn)實的經(jīng)驗世界離得較遠，因而其關(guān)系較弱，而當(dāng)前的主流用法(如格里芬的用法)則與現(xiàn)實的經(jīng)驗世界離得較近，因而其關(guān)系較強。斯泰姆進而總結(jié)說：“強概念的論證是從‘我們能夠做什么’到‘我們應(yīng)該做什么’，而康德的弱概念的論證是從‘我們應(yīng)該做什么’到‘我們能夠做什么’，并且康德以此為他關(guān)于自由和上帝存在的觀點提供道德論證?！盵1](P60)

筆者認為，斯泰姆的這一評論雖然不錯，但尚不到位，因為從邏輯上講，這兩種推導(dǎo)是等價的，即“應(yīng)該蘊涵能夠”的邏輯等價于“不能夠蘊涵不應(yīng)該”。因此，要揭示弱概念和強概念之間的區(qū)別，除了指出推導(dǎo)方向的不同，更為重要的是指出其中“應(yīng)該”和“能夠”的含義是不同的。在筆者看來，當(dāng)康德說“你應(yīng)該，所以你能夠”時，那里的“你應(yīng)該”是他所說的“絕對命令”(categorical imperative)，是先驗的和無條件的；相應(yīng)地，作為其后承的“你能夠”也應(yīng)是先驗的和無條件的。與之不同的是，當(dāng)強概念者反方向地推論說“你不能夠，所以你不應(yīng)該”時，那里的“你不能夠”是相對于現(xiàn)實世界的具體語境而言的，因而是經(jīng)驗的和有條件的；相應(yīng)地，作為其后承的“你不應(yīng)該”也是相對于這個現(xiàn)實語境而言的。

例如，對一個現(xiàn)實中的窮人我們不會說“你應(yīng)該向某災(zāi)區(qū)捐贈10萬元錢”，但對一個億萬富翁人們有時會這樣說，那是因為前者沒有能力這樣做而后者是有能力的；根據(jù)“應(yīng)該蘊涵能夠”或“不能夠蘊涵不應(yīng)該”原則，那位窮人不應(yīng)該向災(zāi)區(qū)捐贈10萬元錢。這就是“應(yīng)該蘊涵能夠”的強概念所要表達的意思，它所謂的“應(yīng)該”和“能夠”離現(xiàn)實世界較近，因而具有因人而異或因地因時而異的經(jīng)驗性質(zhì)，而不具有康德所強調(diào)的那種道德法則的絕對性和普遍性。可見，這種基于現(xiàn)實經(jīng)驗的強概念與康德基于先驗理性的弱概念之間有著本質(zhì)的差別。

二、“應(yīng)該蘊涵能夠”的康德意義

讓我們具體考查一下康德究竟是在何種意義上理解和應(yīng)用“應(yīng)該蘊涵能夠”原則的。前面提到，康德并沒有專門的論著或章節(jié)來討論這一原則，因此，我們只能從他的論著中摘取有關(guān)的段落。

康德在《實踐理性批判》中談道：“如果他的君主以立刻將他處死相威脅，要他提出偽證以控告一位這個君主想以堂皇的口實處死的正人君子，那么在這種情形下他是否認為有可能克服他的貪生之念，而不論這個念頭是多么強烈呢？或許他不敢肯定，他會這樣做還是不會這樣做；但是他必定毫不猶豫地承認，這對于他原是可能的。因此他就判定，他之所以能夠做某事，乃是由于他意識到他應(yīng)當(dāng)做這事，并且在自身之中認識到自由，而如無道德法則自由原本是不會被他認識到的。”[3](P31)

在這個例子中，那個人從“我應(yīng)該不作偽證”得出“我能夠以犧牲生命為代價而不作偽證”，這個能夠是相對于人的絕對自由即自由意志而言的。在康德看來，人的自由意志是超越自然界的因果關(guān)系的，即使是自然界不可能發(fā)生的事情，人憑借其自由意志是有可能發(fā)生的。正因為此，康德的“意志自由”是同自然的因果必然性相對立的。在上面康德所舉的例子中，與人有關(guān)的自然因果律只能在人活著的時候起作用，但是，一個人憑借“道德法則”而認識到的“自由”使他有可能通過放棄生命來遵守道德法則?？梢姡@樣的“可能”或“能夠”是超自然因果律的，因而是絕對的和無條件的。

康德在《純粹理性批判》中說道：“純粹理性，作為一種純粹知性的能力，不受時間的形式所支配，結(jié)果也就不受時間中前后相繼的條件所支配。理性的因果作用，在其知性的性格上，當(dāng)它產(chǎn)生一個結(jié)果時，它并不就在一定的時間上發(fā)生或者說開始存在。因為如果是這樣，它本身就會從屬于出現(xiàn)(現(xiàn)象)的自然規(guī)律，而因果性的系列是在時間中按照這規(guī)律而被確定的；這樣它的因果作用就會是自然，而不是自由了。所以我們有正當(dāng)理由來說的只是：如果理性能夠?qū)τ诔霈F(xiàn)(現(xiàn)象)有因果作用，那么它就是一種能力，結(jié)果的經(jīng)驗性系列的感性條件是通過這種能力而開始的?！盵4](P504-505)

請注意，康德所說的“能夠”或“能力”有兩種截然不同的含義，一種是純粹理性，即“作為一種純粹知性的能力”，它是超自然或超時空的，亦即自由意志或自由能力。另一種則是“從屬于現(xiàn)象的自然規(guī)律”，是在時間序列中被確定的，因而是經(jīng)驗?zāi)芰蜃匀荒芰ΑＴ诳档履抢?，“?yīng)該蘊涵能夠”主要是指：道德法則蘊涵自由能力，包括獻出個人生命的超自然能力。

不過，康德有時又強調(diào)能力或能夠的自然屬性和經(jīng)驗品格。他說：“‘應(yīng)該’所適用的活動誠然必須在自然的條件下才成為可能的?？墒?，這些條件在確定意志本身時，并不起任何作用，而只在確定自由選擇在出現(xiàn)(現(xiàn)象)中的結(jié)果與其后果時才起作用?！盵4](P502)這意味著，關(guān)于“應(yīng)該”的道德法則一旦產(chǎn)生作用，即成為一種行動，那么，此行動的可能性只能是自然的或經(jīng)驗的。這使得“應(yīng)該蘊涵能夠”被解讀為：道德法則蘊涵經(jīng)驗?zāi)芰?。?jù)此，如果一個人在經(jīng)驗上或自然上不具備某項能力，那么，他就沒有義務(wù)履行相應(yīng)的行動，即他不應(yīng)該做那件事。這就是斯泰姆所謂的關(guān)于“應(yīng)該蘊涵能夠”的強概念：從“你不能夠”推出“你不應(yīng)該”。如，由于一個窮人實際上不能提供10萬元錢，所以他不應(yīng)該向災(zāi)區(qū)捐贈10萬元錢。

剛才提到，在康德那里，作為道德法則之后承的“能夠”有兩種，即自由能力和自然能力，亦即理性能力和經(jīng)驗?zāi)芰Α．?dāng)把“能夠”理解為自由能力或理性能力時，“應(yīng)該蘊涵能夠”就是弱概念，而當(dāng)把“能夠”理解為自然能力或經(jīng)驗?zāi)芰r，“應(yīng)該蘊涵能夠”就是強概念。康德的“應(yīng)該蘊涵能夠”原則在理論上具有強概念和弱概念的雙重性質(zhì)，這一點通過上面的分析已經(jīng)表明。

盡管如此，康德在多數(shù)場合是在弱概念的意義上談及“應(yīng)該蘊涵能夠”的，這與其先驗論的哲學(xué)立場是一致的。正因為此，斯泰姆把康德的“應(yīng)該蘊涵能夠”原則歸入弱概念。斯泰姆的這一做法雖然失之偏頗，但卻是不無道理的。筆者進一步認為，盡管康德本人對于“應(yīng)該蘊涵能夠”的態(tài)度實際上傾向于弱概念，但強概念也可以從康德理論中找到根據(jù)，那就是，基于自由意志的行動后果只能在經(jīng)驗的現(xiàn)象世界中存在?？档逻€說：“現(xiàn)在我們就這些考慮，試采取我們的立場，而至少認為理性關(guān)于出現(xiàn)(現(xiàn)象)是可能有因果作用的。雖然它是理性的，但是它仍然顯現(xiàn)出一種經(jīng)驗的性格。因為每一個原因都預(yù)先假定有一條規(guī)則，而按照這條規(guī)則，某些出現(xiàn)(現(xiàn)象)要作為結(jié)果隨之而來；并且每一條規(guī)則都要求在結(jié)果中有齊一性?！盵4](P503)

既然作為理性的自由意志在其后果上具有現(xiàn)象世界的經(jīng)驗品格，那么，當(dāng)我們確立道德法則的時候，考慮人類的現(xiàn)實能力就是責(zé)無旁貸的；否則，我們的道德理論難免流于空泛。事實上，康德的道德理論最為人所詬病的方面正在于此。斯泰姆雖然指出了康德原則的弱概念傾向，但他并未明確指出其輕視經(jīng)驗品格而重視先驗品格所導(dǎo)致的缺憾，相反，他基本上贊同康德的這一立場。

與斯泰姆不同，筆者認為，康德的“應(yīng)該蘊涵能夠”原則在理論上具有強和弱的雙重性，只是他本人并未明確地意識到這一點，并且他事實上傾向于弱概念?？档碌倪@種傾向性使其道德理論缺乏現(xiàn)實規(guī)范性。筆者進而認為，糾正康德理論的這一缺憾的措施之一，就是把關(guān)于“應(yīng)該蘊涵能夠”的弱概念和強概念自覺地結(jié)合起來，在二者的平衡中確認恰當(dāng)?shù)牡赖路▌t，以使我們的道德法則既有先驗的品格，又有經(jīng)驗的品格；既有理想的范導(dǎo)性，又有現(xiàn)實的可行性。對此，我們將通過對具體案例的分析來展示其可能性。

三、關(guān)于“不要說謊”的案例分析

上面的分析表明，弱概念的特點是：從先驗普遍的道德法則推出自由意志的普遍能力，從而促進人們的自然能力和道德水平的提升。強概念的特點是：從人類的自然能力或經(jīng)驗?zāi)芰Φ挠邢扌酝瞥龅赖路▌t的有限性，從而降低道德法則的普遍性，使人在現(xiàn)實中能夠得以履行。由此可見，弱概念具有理想道德的范導(dǎo)性，而強概念具有現(xiàn)實道德的規(guī)范性，二者各有千秋，互為補充?，F(xiàn)在，我們以康德討論較多的“不要說謊”為例，進一步說明把弱概念和強概念統(tǒng)一起來的必要性和可能性。

康德把“不要說謊”或“不要作偽證”當(dāng)作一條絕對命令。絕對命令是普遍的道德法則，因而應(yīng)當(dāng)被無條件地遵守，不允許有例外。康德在其《論出自人類之愛而說謊的所謂法權(quán)》一文中談道∶當(dāng)一個殺手向我詢問被他追殺的人是否躲在我的家里，而這個人作為我的朋友恰好在我家里，這時我也不應(yīng)該向殺手說謊，而必須講真話。因為謊言破壞了普遍的道德律，只要有一個例外，就會使道德律變成一紙空文。康德明確地反對所謂“善意的謊言”，因為善意的謊言著眼于謊言所導(dǎo)致的好的后果，屬于后果論。在康德看來，道德的善惡取決于動機，既然善意的謊言在其動機上違反“不要說謊”的普遍道德法則，這便決定了它一開始就是錯誤的。[5]

在這里，康德從“不允許說謊”即“應(yīng)該不說謊”的絕對命令出發(fā)，得出在任何情況下都能夠做到不說謊，哪怕在你實際上沒有能力挽救因不說謊而導(dǎo)致的生命損失的場合。顯然，康德在這里采用的是“應(yīng)該蘊涵能夠”原則的弱概念。然而，康德讓我們向殺手講真話的道德指導(dǎo)是令人難以接受的，因為以無辜者的生命為代價來維護“不說謊”的道德信條，這種做法很難說是道德的。這使弱概念缺乏現(xiàn)實規(guī)范性的缺點暴露出來。

美國哈佛大學(xué)教授桑德爾(Michael Sandel)在其公開課“公正”(Justice)第7集“謊言的教訓(xùn)”一節(jié)中談到這個案例，[6]并向?qū)W生們提出一個問題：有沒有一種辦法既不說謊又不出賣朋友？有一個學(xué)生提出一種方法：對殺手說“我不知道他在哪里”。那位學(xué)生解釋說：我講的是真話，因為我不知道那位朋友是否仍然躲在衣柜里，也許他已經(jīng)轉(zhuǎn)移到其他地方了。桑德爾基本肯定了這一做法，并提出“完全的謊言”(outright lie)和“誤導(dǎo)的真話”(misleading truth)之間的區(qū)別。桑德爾斷言，在康德看來，二者之間是有天壤之別的，因為前者違反了“不要說謊”的絕對命令而后者卻沒有。桑德爾又舉例說，你的朋友送給你一條領(lǐng)帶，你覺得很難看；朋友問你感覺如何，如果你回答說“很好看”，那你就是說謊，因而是錯的；如果你回答說“我從沒見過這樣的領(lǐng)帶”，那你就是說誤導(dǎo)的真話，因而是對的。

試想，如果你的朋友已經(jīng)送過一條那樣的領(lǐng)帶給你，這是第二次送那種領(lǐng)帶，那你該如何回答？當(dāng)然，我們很容易如法炮制地回答說：“我最近幾天沒有見過這樣的領(lǐng)帶”，這也屬于桑德爾所謂的“誤導(dǎo)的真話”。我們的問題還可以不斷變化，回答也隨之變化，總能滿足誤導(dǎo)的真話之要求。對此我們不禁要問：難道這就是所謂的對普遍道德法則的遵守嗎？這就是所謂道德上的善嗎？在筆者看來，這是地地道道的偽善，幾乎是諸多選擇中最糟的一種。

桑德爾還以前美國總統(tǒng)克林頓在其性丑聞中的表現(xiàn)為例?？肆诸D在電視中面對美國人民說道：“我和那位叫作‘萊溫斯基’的女人沒有發(fā)生性關(guān)系。”在桑德爾看來，克林頓的這一說法屬于“誤導(dǎo)的真話”，而不是謊言，因而沒有違背康德的絕對命令。盡管桑德爾沒有把克林頓接下來的辯解說出來，但大家都知道，克林頓的辯解是“口交不是性交”。這一辯解在全世界引起一片嘩然，被笑稱為“克林頓命題”。事實上，克林頓為他的不誠實付出了高昂的代價，后來他不得不向全國人民公開道歉，美國國會因他的不誠實而起動了彈劾程序。然而，如此行為卻被桑德爾作為遵守“不要說謊”之道德律令的典范。

這表明，要想維護康德之弱概念的現(xiàn)實規(guī)范性是多么艱難的一件事，那樣做往往會弄巧成拙。也許有人會說桑德爾誤解了康德的絕對命令，但問題是，康德本人給出的向殺手講真話的方案也是令人難以接受的?，F(xiàn)在讓我們回到康德的有關(guān)論述。

康德關(guān)于不應(yīng)該對殺手說謊的理由是：“誰說謊，不管他這時心腸多么好，都必須為此產(chǎn)生的后果負責(zé)，甚至是在民事法庭前負責(zé)，并為此受到懲罰，不管這些后果多么無法預(yù)見，因為真誠是一種必須被視為一切能夠建立在契約之上的義務(wù)之基礎(chǔ)的義務(wù)，哪怕人們只是允許對它有一丁點兒例外，都將使它的法則動搖和失敗?！盵5](P436)康德還認為，無論講真話所引起的后果多么嚴重，那也不能歸咎于講真話，這后果只不過是一個偶然的“事故”；相反，如果由于說謊話而導(dǎo)致嚴重的后果，那么，由于說謊本身是錯誤的，說謊者便有不可推卸的責(zé)任。

康德說道：“如果你以一次說謊阻止了一個現(xiàn)在要去兇殺的人的行動，則你對由此可能產(chǎn)生的所有后果要負法律責(zé)任。但是，如果你嚴守真誠，則公共的正義不能對你有所指摘；不管無法預(yù)見的后果會是什么?！盵5](P436)康德還設(shè)想了這樣的場景：當(dāng)兇手問你那個被追殺的人在不在你家的時候，你誠實地回答了“是”之后，受害者卻已經(jīng)在你不知道的情況下逃走了，所以他就本該不會碰到兇手，謀殺也就發(fā)生不了；但要是你說了謊話，告訴兇手他不在你家，而兇手在出去的時候恰巧碰上他，并殺了他，那么你就將作為殺害他的兇手而被公正地起訴。

對于康德的這番解釋，我且不說在殺手堵在你家門口問你的朋友在哪里時，朋友能夠轉(zhuǎn)移的可能性有多么的小，在邏輯上這就是一個典型的循環(huán)論證，實際上不過是：你對殺手講真話便遵守了絕對命令，所以你是善的，至于后果不好，那與道德的善惡無關(guān)；你對殺手說謊便違反了絕對命令，所以你是惡的，即使后果是好的，那也不能說明你是善的；否則就成為后果論的，而后果論是錯誤的。然而，現(xiàn)在我們討論的關(guān)鍵問題是：為什么說基于絕對命令的動機論是對的而后果論是錯的？具體到這個案例，為什么導(dǎo)致壞后果的講真話(遵守絕對命令)是善的，而導(dǎo)致好后果的說謊話(違反絕對命令)是錯的？康德給我們的回答不外乎是：因為絕對命令是善良意志，所以遵守它是善的，違反它是惡的，這與后果沒有關(guān)系。不考慮現(xiàn)實后果的好壞，而只考慮是否遵守絕對命令的先驗動機，這就是康德關(guān)于“必然蘊涵能夠”之弱概念的特征，由此導(dǎo)致其現(xiàn)實規(guī)范性的缺失便是很自然的了。

四、結(jié)語

康德是在弱概念的意義上使用“應(yīng)該蘊涵能夠”之原則的，即無條件地遵守道德法則而不顧實際后果如何。通過上面的討論我們看到，弱概念在實際問題面前顯得多么蒼白無力：要么導(dǎo)致邏輯上的循環(huán)，要么導(dǎo)致十足的偽善。因此，我們有必要用強概念補充之，即：在一般情況下我們遵守“不要說謊”的道德法則，但當(dāng)這樣做實際上會導(dǎo)致嚴重后果如損失生命的情況下，可以不遵守這一道德法則。這也就是說，我們可以從實際上的“不能夠”推出“不應(yīng)該”。具體到康德討論的那個例子，我們可以從“(如果講真話)我實際上不能夠挽救朋友的生命”推出“我不應(yīng)該講真話(以挽救朋友的生命)”。不難看出，這時應(yīng)用的是“應(yīng)該蘊涵能夠”的強概念。

總之，從理論上講，康德的“應(yīng)該蘊涵能夠”原則具有弱概念和強概念的雙重性，但在實際上康德傾向于弱概念。這使得康德的道德理論在先驗的理性范導(dǎo)方面有余，而在實際的經(jīng)驗規(guī)范方面不足。如果用強概念對弱概念加以補充，將使康德的道德理論兼?zhèn)湎闰灧秾?dǎo)性和經(jīng)驗規(guī)范性，從而臻于或接近于完善。如果說弱概念是道義論的，那么，強概念顯然是功利論的；因此可以說，弱概念和強概念的結(jié)合也是道義論和功利論的一種結(jié)合。在筆者看來，這種結(jié)合代表著未來道德理論的發(fā)展方向。

參考文獻：

[1]Robert Stern. Does ‘Ought’ Imply ‘Can’? And Did Kant Think It Does?[J]. Utilitas. March 2004. Vol. 16, No. 1.

[2]James Grifin. The Human Good and the Ambitions of Consequentialism[A]. in E. F. Paul, F. D. Miller and J. Paul ed. The Good Life and the Human Good[C]. Cambridge. 1992.

[3]康德.實踐理性批判[M].韓水法譯. 北京：商務(wù)印書館，1999.

[4]康德.純粹理性批判[M].韋卓民譯. 武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000.

[5]康德.論出自人類之愛而說謊的所謂法權(quán)[A].康德著作全集(第8卷)[C]. 李秋零譯. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[6]桑德爾(Michael Sandel). 公開課“公正”(Justice), 第7集“謊言的教訓(xùn)”[EB/OL]. http://v.163.com/movie/2010/11/D/D/M6GOB7TT6_>M6GOCSFDD.html.