鄧國元

在對《大學》思想的詮釋上，朱熹根據程頤的相關思想，將古本《大學》中的“親民”改為“新民”，從自己的視角對“新民”作了詳盡的闡釋，強調“學者”對“民”的教化，使“民”從被“私欲所蔽”的狀態(tài)回到全善的“明德”之初的理想狀態(tài)。而后，王陽明則力主古本《大學》，認為古本本身有著完備的結構與意義，反對朱熹“新民”的改動，從儒家教養(yǎng)合一和人道主義的角度對“親民”作了系統(tǒng)的闡發(fā)，彰顯儒者對生民親情式的仁愛與悲天憫人的情懷。自中國進入近代以來，在西方文化沖擊下，知識分子在西方思想的影響下自覺對儒家傳統(tǒng)的價值觀念進行了創(chuàng)造性的詮釋，而這種詮釋在《大學》的“新民”與“親民”上也得到直接的反映。在對“新民”的理解上，最具有代表性的就是梁啟超先生的“新民說”。梁先生“新民說”的宗旨是要用西方現(xiàn)代新的倫理來補充和刷新中國的舊倫理，以塑造獨立、自由等的新人格，使中國完成由“舊”到“新”的改變，完成“維新”的使命。徐復觀先生則把儒家傳統(tǒng)的民本思想與現(xiàn)代西方政治思想中的“天賦人權”和民主政治結合起來，賦予“親民”(養(yǎng)重于教)新的意涵。梁、徐兩位先生對“新民”與“親民”的各自闡釋，是中國近代以來所謂中西、新舊等問題在思想上的反映，代表著他們把儒家傳統(tǒng)思想加以現(xiàn)代詮釋的努力，是中西文化沖突與融合的表現(xiàn)。本文以《大學》的“新民”與“親民”為考察中心，通過對朱熹、王陽明、梁啟超和徐復觀四位先哲相關詮釋的考察，展示他們各自詮釋的獨特視角和思想意義，揭示儒家價值觀念從宋明理學傳統(tǒng)到現(xiàn)代社會之間意義的轉換。

一

眾所周知，朱子在《大學章句》中根據伊川小程子的觀點，將古本《大學》中的“在親民”改為“在新民”：

程子曰：“親，當作新?！毙抡撸锲渑f之謂也，言既自明其明德，又當推己及人，使之亦有以去其舊染之污也。[1](P3)

朱子如此直接改動經文，當然有其充分的理由，所以當門人以“程子之改親為新也，何所據？子之從之，又何所考而必其然耶？且以己意輕改經文，恐非傳疑之義，奈何”相問，朱子就作出了如下的回答：“若無所考而輒改之，則誠若吾子之譏矣。今親民云者，以文義推之則無理，新民云者，以傳文考之則有據，程子于此，其所以處之者亦已審矣。”[2](P509-510)朱子改動的理由就是若直接讀為“在親民”，則“以文義推之則無理”，而讀為“在新民”，則“以傳文考之則有據”。朱子所謂“傳文考之則有據”主要在于《大學》文本中之“茍日新，日日新，又日新”(《盤銘》)，“作新民”(《康誥》)和“周雖舊邦，其命惟新”(《詩經》)三句話。以經典作為改動的理據，是最直接而有效的方法。不過就哲學的立場而言，朱子顯然更加注重文義上的依據，即“以文義推之”不可為“親民”，而應為“新民”。所謂“文義”無疑就是朱子自己的思想觀點，而其中最直接的一點就是朱子對“明德”以及“明明德”與“在新民”關系的詮釋。朱子有云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推己及人，使之亦有以去其舊染之污也?！盵1](P3)顯然，朱子這樣的詮釋是以其關于人性的思想作為理論支撐的。在朱子看來，“明德”就是人的本體，是全善的。但就人現(xiàn)實的存在來說，則存在“氣稟之拘”和“人欲之蔽”的問題，故本體“明德”存在“有時而昏”的情況。在這樣的情況下，道德的修養(yǎng)需要改變這種不合理的狀態(tài)，即需要作“明”之功以“復其初”，這就是所謂“明明德”。但“學者”完成“明明德”之后，卻又需要“推己及人”，這就從“明明德”轉向了“在新民”，使普通民眾也能在學者的教化下去完成德性的復歸，復其本性之初的“明德”狀態(tài)。朱子在這里詮釋的關鍵就是由“舊”轉向“新”，或者說是回歸“新”的問題，所謂“舊”，就是指“氣稟之拘”和“人欲之蔽”那種“染之污”的不合理狀態(tài)，而“新”自然是指在學者推己及人的教化下民眾同樣回歸到本然的“明德”之初的全善的理想狀態(tài)。

總之，朱子的“新民”的中心思想是指在“學者”自我完成“明明德”之后對“民”的教化，使“民”也從“舊”的狀態(tài)回歸到“新”的理想狀態(tài)。教化是朱子“新民”的重點與核心。

與朱子的“新本”《大學》相對，王陽明則力主《大學》的古本。陽明主古本《大學》，首先就是要批評朱子“新民”,而主“親民”。在《傳習錄》中第一條就是陽明與徐愛關于此問題的討論：

愛問：“在親民”，朱子謂當作“新民”。后章“作新民”之文亦似有據。先生以為宜從舊本作“親民”，亦有所據否？先生曰：“作新民”之“新”是自新之民，與“在新民”之“新”不同，此豈足為據？“作”字卻與“親”字相對，然非“親”字義。下面“治國平天下”處，皆于“新”字無發(fā)明，如云“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”；“如保赤子”；“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”之類，皆是“親”字意?！坝H民”猶孟子“親親仁民”之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典“克明俊德”，便是“明明德”?！耙杂H九族”至“平章”、“協(xié)和”，便是“親民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“親民”。說“親民”便是兼教養(yǎng)意，說“新民”便覺偏了。[3](P2)

就徐愛所問來看，首先涉及的就是經文依據的問題。徐愛認為朱子改為“新民”與后章“作新民”是一致的，借以說明朱子的改動是可以成立的。但陽明認為這個理由是不能成立的。在陽明看來，所謂“作新民”之“新”是“自新之民”，與“在新民”之“新”是不同的，所以不能用來作為改動的理據。仔細體會陽明的意思，他主要是認為“作”與“在”是有區(qū)別的，“作新民”之“作”是自作之意，所以“作新民”是自己去作新民之意。但通過上文的分析可以知道，朱子的“在新民”是被動的，是在“學者”教化下完成的，這就與自己去“作新民”不同了，因此就不能用來作為“在新民”的論據。而且依陽明的理解，“在”顯然是“賦予”或“實施”之意，有一個由內而外、由“己”而“民”的對象化過程，這從陽明后面對“明明德”與“在親民”關系的理解上就有充分顯示，而這是“作新民”所不具備的。陽明也引用《大學》中的原文來作為自己堅持“在親民”的支撐。陽明認為《大學》中的“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”、“如保赤子”、“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”皆是發(fā)明“親”字的內涵，這說明即使就《大學》本身來說，“親民”也是可以成立的。同時，陽明還引用《孟子》、《堯典》和《論語》中的相關說法來作為自己“親民”的理由。陽明直接把《孟子》中的“親親仁民”之“仁民”等同于“親民”，認為“親”和“仁”是相同的。而在后面引用《堯典》和《論語》的話語中，陽明則把“明明德”與“在親民”關聯(lián)起來進行論證，說明從“明明德”到“在親民”是一個完整的體系，意義是完備的，而無需改“親”為“新”。陽明這里的論證是否符合《大學》本身的意涵可置而不論，但就精神脈絡來說，顯然是符合孔孟儒學傳統(tǒng)的。

陽明反對朱子改動為“新民”而持古本之“親民”，除了上述的理由外，最重要的理由就是他在最后的總結性話語，即“說‘親民’便兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了”。所謂“偏”，自然是指朱子偏重于“教”的一面，而忽視“養(yǎng)”之一面，而說“親民”，就包含了“教”“養(yǎng)”兩個方面。換過來說，“教”“養(yǎng)”都統(tǒng)一于“親民”中。對于陽明來說，只要說“親民”，就已經包含朱子“新民”之“教”民了，同時還包含著“養(yǎng)”民的一面。這里也可以這樣理解，陽明雖然也主張“教”，但這種“教”顯然不能脫離“親民”這一根本目的，“親民”才是“教”民的宗旨歸宿。如果像朱子那樣把“親民”直接改成“新民”，那么就可能使本來作為手段的“教”具有了目的的意義，自然是一種“偏”見，或者可以說是“偏”離了儒家教化的根本意義。這可以說是陽明堅持古本《大學》之“親民”的思想原因。

另外還需要注意的是，陽明的“親民”主張，還體現(xiàn)了他對“民”的惻隱仁愛和悲天憫人的道德情懷。陽明在解釋自己提出良知學的原因時指出：“仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者?！盵3](P90)良知對于陽明來說，并不是什么抽象的范疇，而是“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心”的真情實感。顯然，從這里就可以直接感受到陽明為何力主“親民”的原因了。相對于“新民”，顯然“親民”更能夠體現(xiàn)儒家對于生民那種一體貫通的仁者情感，更能彰顯儒家對民眾人道主義的關懷。陽明對宋明儒者所共同追求的“萬物一體”境界有如下的把握，即“天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂‘良知’也?！盵3](P89-90)所謂的“萬物一體”，根本內容就是對生民之困苦荼毒感同身受的體會與同情，是一種把生民之疾痛等同于自我之疾痛的一體感通。而從陽明所謂“明明德者，立其天地萬物為一體也。親民者，達其天地萬物一體之用也”[3](P1067)的立場來看，“明德”是“體”，“親民”是“用”，“體用一源”，“親民”就是“萬物一體”之“體”的具體運用和體現(xiàn)。這樣，無論是良知本體，還是“萬物一體”的道德境界，都內在地要求“親民”。換句話說，“親民”所體現(xiàn)的正是對生民的困苦荼毒感切之于身的感受，是儒家“仁者與萬物為一體”的博大情懷。顯然，陽明對于自我與生民之間關系的特殊理解也構成他堅持“親民”的重要原因。

歸結起來，陽明不僅從文本、儒家本有的傳統(tǒng)以及教養(yǎng)合一的角度肯定“親民”存在的合理性，而且站在自己的哲學立場(良知本體和“萬物一體”的道德境界)對“親民”作出了學理上的論證，蘊含的是對“自我”與“民”之間關系的全新理解，體現(xiàn)了他對“民”的那種親情式的惻隱情懷，是儒家的人道主義精神的集中體現(xiàn)。

二

在《大學》的“新民”立場上，現(xiàn)代(這里的現(xiàn)代主要是一個價值范疇，指在近代以來在西方現(xiàn)代價值思想影響下的中國社會)以來最為著名的當屬梁啟超先生的“新民說”。故下文中以梁先生的“新民說”為論說中心，考察在進入現(xiàn)代社會后，朱子的“新民”所產生的新的意涵。

梁啟超先生曾自號“新民子”，足見他對“新民”的重視。梁先生在《新民叢報》章程的第一章“宗旨”的“一”中，首先明確了報刊取名為“新民”的意義與目的。他指出：

本報取《大學》“新民”之義，以為欲維新吾國，當先維新吾民。中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開。故本報專對此病而藥治之，務采合中西道德，以為德育之方針；廣羅政學理論，以為智育之本原。[4](P75)

就梁先生的“新民”來看，顯然與朱子的“新民”已經有了很大的不同。在這里，梁先生主要是站在歷史發(fā)展的角度，或者說以一種歷史進步的觀念賦予了“新民”新的意義，即“維新”。梁先生指出中國之所以“不振”，根本就在于我們存在“公德缺乏，智慧不開”的問題。而所謂的“公德”(與“公德”相應，梁先生還有對“私德”的闡述與強調。如果說“公德”主要涉及的是一種“群”德，那么“私德”則指向的是“個人”之德。在“公德”與“私德”的關系上，梁先生認為二者是“相屬”關系，相互依存。梁先生還特別指出，“欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義；欲從事與鑄國民者，必以自培養(yǎng)其個人之私德為第一義?！碑斎唬合壬摹八降隆迸c“公德”一樣，同樣是受到了西方現(xiàn)代價值觀念的影響。詳見《新民說》之“論私德”)與“智慧”，其本質可以說就是后來五四運動的民主與科學，或者可以說是中國“無”而西方“有”的一些價值觀念。所以，梁先生通過此觀點的提出，強調中國之落后就在于缺乏西方現(xiàn)代的價值觀念。自然，依梁先生的觀點，西方的價值觀念是“新”的，傳統(tǒng)中國的價值觀念則是“舊”的，中國的希望就是以“新”換“舊”，完成“維新”的使命。(在朱熹的“新民”詮釋中，也有所謂“新”與“舊”的問題，但顯然與梁先生的“新”、“舊”有著根本的區(qū)別，參見前文)或者說，梁先生通過對朱子“新民”全新的理解，根本目的在于要使中國完成“維新”的變革，從傳統(tǒng)儒家的價值觀念為主導的“舊”世界轉向以西方的價值觀念為主導的“新”世界。

梁先生的這樣一種立場和思想還直接反映在他對“新”的界定中。梁先生有云：

新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之。[5](P54)

從梁先生的語義來看，他當然不是要完全把“新”與“舊”對立起來，并不是要求人們“盡棄其舊以從人”。但就“新”“舊”之間的關系來說，梁先生的重點顯然是在“新”的一面，即由“舊”向“新”的轉變。再從梁先生“淬厲其所本有而新之”和“采補其所本無而新之”兩個方面來把握“新”的內涵來看，他的基本立場是用“新”的價值觀念來取代“舊”的價值體系。梁先生在他的“新民說”中所采取的諸如“公德”、“進取冒險”、“權利”和“自由”等價值內容，可以說都是現(xiàn)代西方的思想觀念，代表的是西方的價值追求。因此我們就不難明白梁先生“新民說”的宗旨了。從根本上來說，梁先生的“新民說”思想，就是要以西方現(xiàn)代的新倫理價值來改變或者補充中國的舊倫理，按照獨立、自由等西方價值觀念塑造新人格。顯然，只要我們簡要回顧整個中國近代的發(fā)展歷程，就會發(fā)現(xiàn)梁先生的“新民說”可以代表近代以來中國社會最為基本的價值追求。換句話說，梁先生的“新民說”可以說是近代以來中國社會價值追求的縮影，是整個時代精神最好的代表。

與梁啟超先生通過朱子的“新民”來闡揚他的“維新”思想不同，作為新儒家學者的徐復觀先生則極力褒揚王陽明的“親民”，并通過“親民”，系統(tǒng)地闡述自己的政治思想，成為中國近現(xiàn)代思想發(fā)展中重要的一環(huán)。徐先生在論及王陽明的“親民”時指出：

王陽明這兩句話(說“親民”：便是兼教養(yǎng)意，說“新民”便覺偏了)，一方面是真正繼承了儒家的政治思想；因為孔孟荀都是主張養(yǎng)先于教的。同時，也是他對當時專制政治的一種抗議。他之所以再三反復于《大學》上的“親”字與“新”字的一字之爭，這是他隱而不敢發(fā)的政治思想之所寄。他看到越是壞的專制政治，越常以與自己行為相反的道德濫調(新民)，作為榨壓人民生命財產的盾牌；所以他借此加以喝破。他的話，尤其對現(xiàn)代富有偉大的啟示性；因為現(xiàn)代的極權政治，一定打著“新民”這類的招牌，作為自己殘暴統(tǒng)治的工具。只有以養(yǎng)民為內容的親民，才是統(tǒng)治者對人民的真正試金石，而無法行其偽。所以王陽明的反對改親民為新民，乃有其偉大的政治意義。[6](P179)

徐先生在這里首先指出陽明所謂“‘親民’便兼教養(yǎng)意，說‘新民’便偏了”是符合孔孟荀的政治思想傳統(tǒng)的，把陽明提升到正統(tǒng)的地位，當然也提升了自己的論證效力。但徐先生顯然更看重的是第二個方面，即陽明的“親民”表現(xiàn)出他對專制政治的控訴。不過這里需要說明的是，與其說徐先生把所謂“越是壞的專制政治，越常以與自己行為相反的道德濫調(新民)，作為榨壓人民生命財產的盾牌”視為是陽明“看到”的，還不如說是他自己“看到”的。另外還需要提出的是，徐先生對陽明在教養(yǎng)關系上的理解有一定程度上的劃轉，因為陽明在這里并沒有表達出“養(yǎng)重于教”的意思，這從陽明的“兼”字就應該看出他在二者關系上應該是不“偏”的。但徐先生在這里所要表達的意思是極為清楚的。徐先生把“新民”與“專制政治”、“極權政治”等聯(lián)系起來，顯然是認為“以養(yǎng)民為內容的親民”所導向的是“民主政治”、“人權政治”，這才是陽明主“親民”所彰顯出來的“偉大的政治意義”所在。徐先生在另外的地方把這一“偉大的政治意義”清楚地表達了出來。徐先生指出：

養(yǎng)與教的關系不僅是政治上的一種程序問題，而實系政治上的基本方向問題。儒家之養(yǎng)重于教是說明人民自然生命的本身即是政治的目的，其他設施只是為達到此一目的的手段。這種以人民自然生命之存在為目的的政治思想，其中實含有“天賦人權”的用意。所謂天賦人權是說明人的基本權利是生而就有，不受其他任何人為東西的規(guī)定限制的。承認人權是天賦的，然后人權才成為不可動搖，人的生存才真能得到保障。所以政治的根本目的，只在于保障此種基本人權，使政治系為人民而存在，人民不是為政治而存在的。[7](P128)

徐先生之所以要在教養(yǎng)關系上加以詳盡的辨析，是因為這一問題涉及到政治的基本方向，或者說政治的本質。在徐先生的視野下，陽明乃至整個儒家傳統(tǒng)所強調的“養(yǎng)重于教”之所以具有偉大的政治意義，就在于其展示了一種正確的政治價值，即把人民的自然生命看作是政治的根本目的。而儒家這一傳統(tǒng)的意義還在于，它可以和西方近代以來的“天賦人權”相貫通，二者在本質上是一致的，都肯定人的基本權利是生而就有的，政治的根本目的在于保障人民的基本權利，政治是為人民而存在的。徐先生之所以有這樣的理解，與他對中國傳統(tǒng)政治思想的一貫看法與思考有內在的關聯(lián)。徐先生曾指出：

中國的政治思想除法家外都可說是民本主義，即認定民是政治的主體。但中國幾千年來的實際政治卻是專制政治，政治的權力的根源系來自君而非來自民，于是在事實上，君才是真正的政治主體。因此，中國的圣賢一追溯到政治的根本問題，便首先不能不把作為“權原”的人君加以合理的安頓，而中國過去所談的治道，歸根到底便是君道。這等于今日的民主政治，“權原”在民，所有今日一談，治道，歸根結底即是民意?？墒牵谥袊^去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念民才是主體，而政治的現(xiàn)實則君又是主體，這種二重的主體性便是無可調和的對立，對立程度表現(xiàn)的大小即形成歷史上的治亂興衰，于是中國的政治思想總是想解消人君在政治中的主體性，以凸顯出天下的主體性，因而解消上述的對立。[7](P44)

在上文中徐先生提到陽明主“親民”真正繼承了儒家政治思想的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)顯然就是“民本主義，即認定民是政治的主體”。從這里的闡述，就能夠更加清楚地看到徐先生褒揚“親民”(養(yǎng)重于教)上的“良工苦心”?？偟膩碚f，他一方面要表明的是儒家原本存在“民本主義，即認定民是政治的主體”的合理傳統(tǒng)，并且強調這一傳統(tǒng)是和現(xiàn)代政治中所追求的民主政治是內在一致的。另一方面，他也看到儒家價值理想并沒有得到具體的實現(xiàn)，所以中國歷史上的政治都是專制，君王成為政治的主體，政治權力的根源不在民而在君。這樣，在陽明那里“隱而不敢發(fā)”的政治訴求，被徐先生清楚地表達了出來，即“待望著我們的國家，能從四千年的專制中擺脫出來，走上民主法治的大道”[7](P1)。這種訴求最基本的內容就是確立民的政治主體性，消解人君在政治中的主體性，從專制轉向民主，肯定人民的基本權利，使政治的目的歸結到保障人民基本權利上來，進而使儒家傳統(tǒng)的理想政治得到具體的實現(xiàn)。顯然，對民主和人權的追求，構成了徐先生對“親民”(養(yǎng)重于教)一系列詮釋的核心，也可以說是他的“立言宗旨”，更可以說是徐先生相關思想的“偉大的政治意義”。徐先生這樣的詮釋與思想，是站在儒家傳統(tǒng)民本思想的基礎上，與西方現(xiàn)代政治價值觀念相結合的結果。換句話說，就時代背景與思想機緣來看，徐先生與梁先生是一樣的，都是在西方思想的影響下來對中國傳統(tǒng)的價值觀念進行新的詮釋，是一種在中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合下產生的新思想。

如果說朱熹與王陽明在宋明理學階段的詮釋是傳統(tǒng)的，那么梁啟超和徐復觀的詮釋則是現(xiàn)代的。顯然，不管是“新民”還是“親民”，從宋明理學到現(xiàn)代社會已經發(fā)生了意義的轉換，而這種轉化的原因自然是西方現(xiàn)代價值觀念的影響。朱熹與王陽明各自主張“新民”與“親民”，反映的是他們對儒家精神理解上的差異，但都可以說是儒家傳統(tǒng)中本有的維度。而進入近代以來，當傳統(tǒng)的中國遇到現(xiàn)代的西方，就必然存在所謂的“新舊”、“中西”問題。梁啟超先生的“新民說”強調“維新”，徐復觀先生對“親民”的創(chuàng)造性詮釋，強調民主人權，顯然都是以西方的價值觀念為參照，對傳統(tǒng)儒家價值和范疇進行現(xiàn)代詮釋的結果，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想與現(xiàn)代西方價值觀念的沖突與融合。當然，朱熹、王陽明、梁啟超和徐復觀四位儒家先哲在《大學》的“新民”與“親民”上的詮釋所體現(xiàn)出的思想視野和精神關懷，以及他們的詮釋對于儒家思想發(fā)展的意義，對我們今天依然具有重要的啟示。