安 琪

一、逐臣、邊疆與野史：滇史文本的三重邊緣性

楊慎(1488-1568？)少有文名，二十四歲為廷試第一，授翰林修撰，嘉靖三年(1524)因“大議禮”之事上疏抗言，受廷杖之辱，謫戍云南永昌衛(wèi)，四十年間數(shù)次求返不得，郁郁終老此地。*后人對(duì)楊慎生平的了解多依據(jù)《贈(zèng)光祿卿前翰林修撰升庵楊慎年譜》，此年譜為追隨楊慎多年的簡(jiǎn)紹芳編著，對(duì)楊慎生平事跡有較為詳細(xì)確切的記載。楊慎在生前身后享有“博雅”的聲名，其著述之富，流傳之廣，為有明一代之冠。除經(jīng)學(xué)音韻考釋和通俗文學(xué)之外，楊氏著作有大量涉及西南邊疆史地者，如《云南山川志》《滇南月節(jié)詞》《滇中集》《滇候記》《雅州志》《云南通志》等，其中兩部地方史《滇載記》和《南詔野史》尤為引人矚目。

明中葉以降，私人修撰野史的風(fēng)氣大為盛行，時(shí)人所謂“明人野史，汗牛充棟”[1]；“野史之繁，未有多于今日者矣”[2](P4)?？梢哉f，“好作私史”是明代史學(xué)之區(qū)別于前朝后世的重要特征。在數(shù)量龐大的明人野史著述中，楊慎《滇載記》和《南詔野史》有著特殊的意義。這兩部地方史是楊慎以“名士竄滇”的罪臣身份在西南邊疆戍所完成的，它們揭示的是一個(gè)“異例”——貶謫文人在帝國(guó)邊疆的地域空間中，憑借“野史”這一邊緣的書寫文類，對(duì)中央/地方、正統(tǒng)/僭偽、華夏/夷狄的關(guān)系進(jìn)行表述與想象，體現(xiàn)出地域空間、創(chuàng)作主體和敘事體例上的三重邊緣性。

在這里首先要對(duì)本文所涉“邊緣性”的三個(gè)面向稍作說明。首先是地域空間上的邊疆，從帝國(guó)中心的角度來看，云南遠(yuǎn)在西南一角，明代此地行屯墾之策，為謫戍之所，它與東北邊陲的寧古塔構(gòu)成遙相呼應(yīng)之勢(shì)。滇中漢人移民的組成，包括“奸儒猾吏，累犯不悛之徒”和江南一帶流放至此的巨室、“不恭者”和罪臣[3](P135)，《滇略》載“高皇帝既定滇中，盡遷江左良家閭右以實(shí)之，及有罪竄戍者，咸盡室以行”[4](P699)。

其次是創(chuàng)作主體上的邊緣性。明清時(shí)期滇中文人或?yàn)榍彩链说闹鸪迹蚴腔掠蔚酱说墓倮簦麄冊(cè)诘乩砜臻g和文化身份上經(jīng)歷了從帝國(guó)中心向華夏邊緣的移動(dòng)。從籍貫上來看，流配滇省者多出自江南，帶來了吳地的昌盛文風(fēng)，《云南通志》卷197記載明初云南“流配獨(dú)多吳人，語(yǔ)言風(fēng)俗宛似南都”。許多投身荒徼的士大夫都積極參與到地方史志的編纂事業(yè)中，如洪武年間謫戍臨安府的韓宜可著有《云南稿》、王景均著有《南詔稿》，并編成明代云南第一部通志《云南志書》；萬歷年間任云南右參政的謝肇淛著《滇略》十卷，自此滇乘始有全書。

最后，就文本體例而言，滇中地方史代表的是文類上的邊緣。如同“州-郡-縣”在政治架構(gòu)上對(duì)應(yīng)著“帝國(guó)”，“地方史”也在文類上對(duì)應(yīng)著“王朝史”[5]。滇中野史是基于民間神話傳說和集體記憶而形成的一類地方敘事，因其行文支離、多收錄芻蕘鄙說、委巷瑣言與神譎詭怪之事，被歷代史家貼上“妄誕”或“不經(jīng)之談”的標(biāo)簽。

有關(guān)楊慎的研究，自明清以來大抵圍繞著校訂年譜、考正生平、編纂文集等工作展開；今人論述則更在他的詩(shī)詞文章、經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁、文字音韻學(xué)著作上用力甚勤[6]～[9]，卻鮮見提及楊氏以史家和逐臣的雙重身份進(jìn)行滇中歷史編撰的事業(yè)*就筆者所見，僅有謝國(guó)楨《評(píng)介楊慎著<滇程記>和<滇載記>》(《思想戰(zhàn)線》1978年第4期)；楊國(guó)才、顧士敏《楊慎與<滇載記>》(《大理學(xué)院學(xué)報(bào)》，1987年第1期)、侯沖、郭勁《楊慎編輯<南詔野史>新證》(《民族藝術(shù)研究》，1999年第6期)論及這一問題。。就宏觀的文學(xué)史而言，楊慎在云南戍所的詩(shī)文著述延續(xù)了自《離騷》以來的“貶謫文學(xué)”傳統(tǒng)，是明代邊疆“流人文化”的縮影；他搜羅地方神話歷史傳說、芟荑薈萃著成滇史，更是身世際遇與王朝國(guó)家觀念的投射。其治史路徑、書寫歷史所秉承的范式與體例，又與明代學(xué)風(fēng)好尚的整體變遷有著若干絲縷相連之處，可以說，楊慎的滇史著述為后人提供了一個(gè)從邊緣審視中央、從地方反觀帝國(guó)的獨(dú)特視角。

本文以上述兩部滇史為分析的入口，圍繞以下問題展開論述：楊慎的遣戍經(jīng)驗(yàn)、情感與心態(tài)，如何投射到他所編著的滇史文本之中？面對(duì)“化外蠻邦”與“夷夏雜處”的地方社會(huì)，來自帝國(guó)核心文化區(qū)的知識(shí)精英如何運(yùn)用“野史”文類，在漢文文獻(xiàn)和地域性的僰文史料之間進(jìn)行取舍、采借、刪正，來為滇中歷史樹正統(tǒng)、斥僭偽？這樣的書寫策略又在何種程度上塑造了云南神話歷史的樣態(tài)？

二、地方歷史敘事的虛構(gòu)與真實(shí)

神話作為地域文化的一種敘事類型，是社會(huì)結(jié)構(gòu)、集體記憶和民眾心態(tài)的象征化表達(dá)。云南自古地僻史略，志記荒落，古事渺不可考，其歷史敘事體現(xiàn)出傳說、軼聞與史實(shí)的雜糅特征，虛構(gòu)與真實(shí)在同一文本中難分彼此，正如《滇載記》序言所云：“古今纂言者，惟史為難紀(jì)要荒事尤難，懼其遠(yuǎn)而誕于聞也?！盵10](P51)與滇中“信史闕如”相對(duì)的，是地域性神話、軼聞、瑣言、雜談的極大豐富，例如哀牢夷始祖“九隆”的感生神話、南詔大理國(guó)開國(guó)神話、阿嵯耶觀音(ācāryaavalokitesvara)變現(xiàn)神話等等，它們長(zhǎng)期流傳于民間，構(gòu)成了分歧迭出的傳說體系。

歷代所傳滇史大致可分為兩個(gè)體系，其一以漢籍史料記載為主，包括《史記·西南夷列傳》《后漢書·南蠻西南夷列傳》《舊唐書·南蠻西南蠻傳》《新唐書·南蠻傳》，以及樊綽《蠻書》、袁滋《云南記》、韋齊休《云南行記》、徐云虔《南詔錄》等等；另一類是以本地僰文(亦作“白文”)寫成的“南中舊志”，如佚名《白古通記》、元人張道宗《紀(jì)古滇說集》和明人蔣彬《南詔源流紀(jì)要》等。兩相對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)這兩類文本對(duì)于滇史的敘述存在諸多歧異，前者代表著官方的、正統(tǒng)的、外來者的視角，多言紀(jì)年要略、歷代用兵征伐之事，而后者則建立在民間口述傳說與地域神話軼聞的基礎(chǔ)上，因“事怪詞鄙，奇譎荒誕處處有之”而為正統(tǒng)史家所棄用：“夫三代以上，儒者闕疑，況此蠻荒遠(yuǎn)事，鄙俚不經(jīng)，必欲從而定其是非，何翅說夢(mèng)哉?！盵11](P7)

《滇載記》和《南詔野史》在材料來源上顯然更多倚重于后一類“白文史乘”?！兜彷d記》一書收錄于《天一閣書目》《千頃堂書目》《明史·藝文志》《續(xù)文獻(xiàn)通考·經(jīng)藉考》諸書，在萬歷《云南通志》天啟《滇志》《滇略》和清代諸本云南地方志中也有采錄。對(duì)于《滇載記》的成書動(dòng)機(jī)與經(jīng)過，楊慎有跋文鋪敘：“余嬰罪投裔，求蒙段之故于《圖經(jīng)》而不得也。問其籍于舊家，有《白古通》《玄峰年運(yùn)志》，其書用僰文，義兼眾教，稍為刪正，令其可讀。其可載者，蓋盡此矣?！盵7](P52)又據(jù)清人陳鼎《滇游記》載：“升庵往來大理永昌間近四十年。訪于舊家，得《白古通記》《元峰年運(yùn)志》，其書用僰文，升庵熟諳其語(yǔ)，譯為《滇載記》，南詔始末，方得詳備?！盵6](P246)由此可知《滇載記》建立在“編纂”與“翻譯”的基礎(chǔ)上，部分內(nèi)容根據(jù)僰文原本譯成，另一部分則是輯錄漢文舊史。材料來源之一的《白古通記》為云南地方史書，又稱《白古記》、《白古通》(“白”字亦作“僰”，同音異字也)，“皆以臆創(chuàng)之文字，傅其蠻鳩之方音，學(xué)士大夫鮮能通之，詢之閭里耆民，千百不一二諳也”[4](P661)。材料來源之二的《玄峰年運(yùn)志》又作《繹年運(yùn)志》(或疑“玄峰”二字為“繹”字破蝕之誤)[12](P70)～[13](P743)，該書為明初人編錄，記段氏大理國(guó)始末，卷帙作者均不可考，僅因顧祖禹《讀史方禹紀(jì)要》卷113“云南總敘”注引，得以保存片段，《滇載記》和《南詔野史》所載段氏事跡也多據(jù)此書。

《南詔野史》是楊慎根據(jù)黔國(guó)公所藏《古滇集》和滇人倪輅《南詔野史》匯纂而成的*對(duì)于《南詔野史》的作者，學(xué)界的另一種看法是認(rèn)為楊慎與此書無關(guān)，《野史》署名楊慎，純屬后人依托附會(huì)。方國(guó)瑜《<南詔野史>考證》認(rèn)為“倪輅集《南詔野史》，成于萬歷年，楊慎不及見，而偽造作是書序(按指《南詔野史原序》)，說楊慎編輯專梓者，妄也”；楊延福《談<南詔野史>幾種本子與著者問題》(《南詔史論叢》卷1)亦持此論；《四庫(kù)總目提要》“載記類存目”判定該書為崇禎年間阮元聲所著，“倪輅楊慎，皆依托也”。不過，今人侯沖、郭勁《楊慎編輯<南詔野史>新證》一文在考察諸本《南詔野史》的基礎(chǔ)上，證實(shí)了楊慎《原序》中提到的參照多種云南文獻(xiàn)而“薈萃成編”一事。本文以侯沖與郭勁的說法為是。，亦或有認(rèn)為此書系楊倪二人合力編訂，《新纂云南通志》云：“(倪輅)閉門著書，博通典故，同楊慎編輯《南詔野史》。”[14](P308)根據(jù)楊慎書前的《南詔野史原序》所言，編撰該書所依據(jù)的史料來源至少有二：一是傳為元人張道宗所著的《紀(jì)古滇說》，《南詔野史》在其基礎(chǔ)上更增補(bǔ)人物古跡，增益歷代舊聞；二是八百余卷的《西南列國(guó)志》，此書在清代已佚，僅為楊慎《野史》翻譯并收錄。

就體例而言，“載記”與“野史”都是史學(xué)書寫中的邊緣文類。載記之名始稱于東漢班固，阮孝緒《七略》所云“偽史”和《隋書·經(jīng)籍志》云“假名竊號(hào)者”之“霸史”，指的都是這一史書體裁?！稌x書》列“載記”三十卷，專記匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等胡族十六國(guó)史事；《滇載記》與之相類，由于滇中張、蒙、鄭、趙、楊、段、高七氏均是自立名號(hào)的僭偽人物(“夷裔盜名號(hào)，互起滅，若蜂蟻然”[15](P52))，楊慎援往書之例，以“載記”命名，旨在昭示華夏與夷狄之名分有別。

至于野史，它在分類學(xué)上不屬于“史部”十三種文類，其體例與“國(guó)史”和“正史”相對(duì)應(yīng)，專指四部分類法中歸為“霸史”、“偽史”、“雜史”、“雜傳”等類別的史學(xué)著作，也包括歸入子部雜家類的“雜考”之流，其文類歸屬相對(duì)模糊。就功能而言，“野史”多用于補(bǔ)史籍之遺亡、備史官之采擇以及發(fā)“正史”之所諱；另一方面，它采錄民間傳聞，故而迂怪妄誕、真虛莫測(cè)，多有失實(shí)偏信之處。不過，真實(shí)性并非是劃分“國(guó)史”和“野史”的唯一標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椤皣?guó)史”亦受秉筆者的好惡褒貶的左右而致使其在“可信度”上出現(xiàn)偏差，正如明人王世貞所云“國(guó)史人恣而善蔽真，野史人臆而善失真”[16](P361)。明代野史發(fā)達(dá)盛行，幾乎與官修正史構(gòu)成了分庭抗禮之勢(shì)，甚至有時(shí)人認(rèn)為野史在“可信度”上勝過了官史：“朝廷議論是非，紛紜顛倒，無從取信，野史尤存直道焉。”[17](P8-9)

對(duì)于滇史起點(diǎn)的問題，《滇載記》以本地文獻(xiàn)為據(jù)，出現(xiàn)了頗多與漢典相違之處。在《史記·西南夷列傳》《后漢書·南蠻西南夷列傳》《華陽(yáng)國(guó)志》《文獻(xiàn)通考》等典籍中，滇中歷史的發(fā)端，始自該地與漢地文明發(fā)生接觸的那一刻，換言之，“始通華夏”是滇史的正式起點(diǎn)。具體時(shí)間則又分為兩種說法：其一是“莊蹻王滇”之說：“楚威王遣莊蹻略地巴、黔，伐夜郎，抵牂牁，西至滇池，會(huì)秦奪楚黔中地，不得歸，遂留王滇池，云南通中國(guó)自此始”[18](P348)，“滇國(guó)之稱，自楚莊蹻始”[11](P657)；其二是將“始通華夏”的起點(diǎn)延遲至“漢時(shí)通西南夷”之后。這種說法或以漢武帝設(shè)益州郡為始[18](P348)，或以漢明帝設(shè)哀牢、博南二縣，哀牢夷“內(nèi)附”為始[11](P657)，自此之后，滇中各地才正式被納入帝國(guó)版圖之中。這兩類對(duì)“滇史開端”的體例化表述是漢籍史乘方志中最為常見的敘事模式。

楊慎在《大理府志序》中提出了“滇史源頭”的不同說法。在他看來，滇中歷史的起點(diǎn)并非始自秦代開道置吏的“常頞”和西漢出使夜郎國(guó)的“唐蒙”，而是應(yīng)遠(yuǎn)溯到顓頊、湯亳和周武王“牧野之戰(zhàn)”的時(shí)代：

大理，滇西繁雄郡也。嘗稽之往籍，《緯書》云：神農(nóng)地過日月之表，則日表骨利，月表青丘；滇池比之，猶為邇封。陸終為黃帝所娶，若水為顓頊之所生，產(chǎn)里為湯亳之貢國(guó)，濮人為武牧之征隊(duì)。載籍昭然，可以復(fù)視。奚待常頞為通道始，唐蒙為開郡先乎？*(明)楊慎《大理府志序》，載“升庵文集”卷3，《楊升庵叢書》，天地出版社，2002年，第115頁(yè)。下劃線為引者加，下同。

楊慎還以地方性的神話傳說為憑據(jù)，開辟出滇史的另一條源流。例如《滇載記》言及“南詔世系”，就完全不提漢文文獻(xiàn)中屢屢出現(xiàn)的“莊蹻王滇”和“漢武帝設(shè)郡”之事，而是在一開篇就敘述永昌郡哀牢山一帶“九隆族”之興起、六詔次第建立以及張氏白子國(guó)遜位于蒙氏南詔國(guó)的傳說，由此將滇地歷史的起點(diǎn)牢牢扎根在本地長(zhǎng)期流傳的“九隆開國(guó)神話”之中。對(duì)張氏白子國(guó)(又作白氏國(guó)、白國(guó)、僰國(guó))和“禪讓蒙氏”的確鑿記載，是《滇載記》和其它“南中諸志”區(qū)別于漢文史籍文獻(xiàn)的最大不同之處[21](P193)，這部分在漢籍中失載的內(nèi)容又可與《南詔中興二年畫傳》所繪“巍山起因”、“祭鐵柱”和“張氏禪讓”的圖幅構(gòu)成圖文上的相互映照。又如《滇載記》對(duì)“金馬碧雞”傳說的采錄，也體現(xiàn)出楊慎對(duì)地域材料的倚重。金馬碧雞山神的故事最早見載于《漢書·王褒傳》，因“青蛉縣禺同山，有碧雞金馬，光景時(shí)時(shí)出現(xiàn)”，漢宣帝特遣王褒往祀，以示“漢德無疆”。這個(gè)“光彩倏忽”的山神為何被命名為“金馬碧雞”？歷代漢文文獻(xiàn)對(duì)此多以“象形”釋之，即顏師古所謂“金形似馬，碧形似雞”，《水經(jīng)·淹水注》《后漢書·西南夷傳》《續(xù)漢書·郡國(guó)志》《華陽(yáng)國(guó)志·南中志》《蠻書·山川江源》諸書也皆從是說。而在本地僰文寫成的《紀(jì)古滇說集》中，“金馬碧雞”之得名，并不是由于“象形”，而是來自一個(gè)本地流傳甚久的傳說：天竺阿育王(Aoka)的三太子“至德”追趕父親的神驥，到達(dá)“滇之東山”，滯留不歸，化身為山神，此地遂名為“金馬山”[22](P306-307)。楊慎在《紀(jì)古滇說原集序》中特別提出僰文文獻(xiàn)之“阿育王子故事”與漢文文獻(xiàn)之“象形說”的差異，對(duì)于二者孰為信實(shí)，他判斷當(dāng)以前者為是：“文儒信史者多疑之，余謂是書(按指《紀(jì)古滇說》)本偏方所錄，自言風(fēng)土，當(dāng)?shù)闷鋵?shí)?！?(明)楊慎《紀(jì)古滇說原集序》，載“升庵詩(shī)文補(bǔ)遺”卷3，《楊升庵叢書》冊(cè)4，前引書，第117頁(yè)。除了取鄉(xiāng)土舊聞為史料，采“滇中故老所云”，楊慎還與永昌府友人張含共訪哀牢故跡，親涉其地加以考察，留存“南中信史”而不輕易以“國(guó)史”為據(jù)擅加改動(dòng)。

體例上的邊緣性直接決定了《滇載記》和《南詔野史》在內(nèi)容取舍與謀篇布局上的特征。《南詔野史》仿通史之例，按兩條脈絡(luò)分頭敘事，其一是以編年紀(jì)事文體寫蒙段政權(quán)相承事跡，首尾貫串，敘次簡(jiǎn)明，“所紀(jì)類多志乘所闕疑，而蒙段九姓，竊土僭號(hào)，其始末尤詳”[23](P230)；其二是“分星分野—正名(南詔、六詔)—名宦鄉(xiāng)賢—古跡歷科—進(jìn)士”的脈絡(luò)，遵循傳統(tǒng)的地方志綱目。通觀其謀篇布局，可以看到《南詔野史》有意透過章節(jié)的安排來模仿“堪比信史”的方志，在真實(shí)性上向“國(guó)史”靠攏。另一方面，《南詔野史》在世系紀(jì)年部分雖用編年體例，其中卻穿插了諸多“乘之稗”的內(nèi)容，如“高僧神術(shù)”、“滇池蛟怪”、“平章別妻”、“段女報(bào)仇”等等；對(duì)“南詔古跡”和地名源由的記述，也雜有大量民俗傳說。這類流傳于民間的異聞雜談盡管飄忽無征，卻是當(dāng)?shù)孛癖娪嘘P(guān)祖源、身份和地域認(rèn)知的記憶表征，其敘事接近“小說家言”，不可避免帶有歷史與神話的雙重屬性，《南詔野史》因收載這類內(nèi)容而在文體和內(nèi)容上成為介乎于史學(xué)和文學(xué)之間的邊緣文類。

三、“刪正”與“薈萃”：地域神話的敘事策略

對(duì)于楊慎滇史著作的可信度問題，清代學(xué)人大抵以漢籍史乘為準(zhǔn)繩，認(rèn)定楊氏“好作偽”。如果我們立足于云南本土文獻(xiàn)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)這一結(jié)論頗有值得商榷之處。白文史乘與漢文典籍確有諸多乖違，尤其是在南詔世系和紀(jì)年問題上更是存在不少細(xì)節(jié)的出入*例如《滇載記》載異牟尋于貞元三年歸唐，《唐書》等國(guó)史均作“九年”；《滇載記》云勸龍晟、勸利乘兄弟各立于永貞元年、元和元年，而國(guó)史載勸龍晟在元和十四年即遇弒。亦見王文才《<滇載記>書后》，《中華文化論壇》，1994年第1期。。不過，判斷兩類彼此不符的材料孰為“信史”，這還需要對(duì)多重文獻(xiàn)版本進(jìn)行比對(duì)校勘之后，才能有較為準(zhǔn)確的定論。

對(duì)比《滇載記》和《南詔野史》這兩個(gè)滇史文本，可以發(fā)現(xiàn)，楊慎根據(jù)不同文類對(duì)材料的要求，在二書中分別運(yùn)用了“刪正”與“薈萃”的書寫手法?！兜彷d記》是楊慎效仿孔子刪《詩(shī)》、修正《春秋》的成果，他采削群史，芟薙蕪陋，“括以文章家法，以成一方之志，詞旨簡(jiǎn)奧，足補(bǔ)史氏之闕”[23](P230)，因此，《滇載記》給人的印象與楊慎其他著作中常見的“博雅”風(fēng)格相去甚遠(yuǎn)，相反，在這部史書中，滇中之治亂興替、沿革舊跡被簡(jiǎn)化為綱目式的條陳，情節(jié)與主題的衍生被縮減到最低程度。

這固然是由“載記”的特殊體裁所致，但也與“名士竄滇”的個(gè)人經(jīng)歷有關(guān)。楊慎因“大議禮”之事貶戍云南之前，曾任翰林院修撰，掌史職，參與修訂《文獻(xiàn)通考》并纂修《武宗實(shí)錄》；“竄滇”之后，編纂地方史志自然成為投荒之臣在話語(yǔ)層面重新通往帝國(guó)核心的津渡。楊慎介入一地的史乘志書的編纂工作中，憑借“筆削”之術(shù)來為西南邊疆樹立正統(tǒng)，體現(xiàn)出文化使命的自覺意識(shí)，從《滇載記》跋文可以清楚地看到作者的敘事姿態(tài)。不論是在立意，還是在謀篇布局與行文手法上，楊慎效法圣人，攀附經(jīng)典，在作為“逐臣”的自己與古代王朝史家之間建立起象征性的聯(lián)系：

余慕宋司馬氏作《通鑒》，采獲小說，若《河洛行年紀(jì)》、《廣陵妖亂志》者，百二十家，法孔子著《春秋》，取群書于百二十國(guó)也。因是有感，遂纂蒙、段事以為《滇載記》，其諸君子祖《春秋》而述，二司馬氏者，亦將有取于斯焉[24](P765)。

與《滇載記》對(duì)滇中神話歷史的“筆削”不同，《南詔野史》采用了“薈萃”的手法，在有限的文本內(nèi)最大限度地容納了地方歷史敘事的種種歧異性。明廷攻克滇地之后，“在官之典籍”與“在野之簡(jiǎn)編”均被付之一炬，致使滇中文籍不存。楊慎以張道宗所著《古滇集》與倪輅輯錄的《南詔野史》為底本，增補(bǔ)考訂并重新編為《南詔野史》一卷，用意正是在于“辨方、訊俗、好古、傳后”*(明)楊慎《新刊南詔野史引》，《升庵著述序跋》，前引書，第229頁(yè)。關(guān)于《南詔野史》的版本，今所見《南詔野史》祖本為明萬歷十三年(1585年)昆明人倪輅所編，又稱《南詔蒙段野史》，它在后世出現(xiàn)的諸多派衍本可分為兩個(gè)體系：其一是楊慎在倪輅本的基礎(chǔ)上編纂的《南詔野史》，到清乾隆四十年有武陵胡蔚增訂《南詔野史》兩卷、嘉慶年間丁毓仁增述《南詔備考》四卷；其二是上海圖書館所藏明代淡生堂鈔本、環(huán)碧山房本，以及崇禎年間阮元聲本(此即王崧《云南備征志》所收錄的版本)。本文所據(jù)的是明代淡生堂鈔本，收入方國(guó)瑜主編《云南史料叢刊》卷4中。：

滇雖邊徼，亦有野錄，但所紀(jì)多釋老不經(jīng)，兼漫漶無序，六詔事竟罔聞知。予戌滇久，欲一考求弗得。適黔國(guó)沐公云樓出古滇集示庠士，始得披閱焉。中丞箬溪顧公《南詔事略》則加詳矣，無何。復(fù)得前知蜀威遠(yuǎn)縣事滇人倪輅所集野史一冊(cè)，而六詔始末具備，誠(chéng)郡乘之稗史也。不壽諸梓、不猶秘論衡者乎。因薈萃成編，名曰南詔野史。

我們可以說，不同的文本形式為《滇載記》和《南詔野史》的內(nèi)容劃定了各自的邊界?！拜d記”的文本特征強(qiáng)調(diào)客觀性，書寫者的褒貶臧否寓于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆诸愊到y(tǒng)和行文的春秋筆法之中；相較之下，“野史”則是廣采“志乘所遺”，以史筆寫異聞，使之成為“正史之羽翼”。下文以“南詔世系神話”與“九隆感生神話”兩例，來說明“刪正”與“薈萃”的書寫手法在兩部滇史中的運(yùn)用。

1.南詔世系神話

在幾乎所有滇史著述中，南詔大理國(guó)的世系更迭都是重點(diǎn)，對(duì)比《滇載記》、《南詔野史》和元明時(shí)期其他滇史志乘對(duì)蒙段王權(quán)神話的記載，不難發(fā)現(xiàn)同一事件、同一人物在不同文本中呈現(xiàn)出明顯的差異。

世系《滇載記》《南詔野史》增補(bǔ)內(nèi)容同時(shí)期其他文獻(xiàn)旁證細(xì)奴羅“耕于巍山之麓。數(shù)有神異,孳牧繁息,部眾日盛,代張氏立國(guó),號(hào)曰封民?！?.遜國(guó)之時(shí),張蒙二氏彼此相讓,砍石為盟,蒙氏遂立2.唐僧取經(jīng)歸來當(dāng)年,有梵僧化身助蒙氏梵僧率天兵助蒙氏開國(guó)、并瑞兆顯現(xiàn)一事,亦見《南詔圖傳》“鐵柱記”皮羅閣松明樓設(shè)宴焚火,遂滅五詔鄧賧詔“寧北妃”以鐵鐲穿夫手、“松明樓焚火”之后,得以辨認(rèn)夫骨,踞城不出,殉夫自盡元《紀(jì)古滇說》、明《大理府志》、明《滇略》、萬歷《云南通志》均載此節(jié)婦事,情節(jié)略有出入閣羅鳳天寶十三年唐將李宓征南詔,“為蒙氏所誘,全軍沒焉南詔自是始于中國(guó)隔絕矣?！薄疤票詻],李密水死,何光履大敗。是役乃白妃妖術(shù)展帕,(拍)手而笑,韓陀僧用缽法,王師乃潰?！泵鳌度齐S筆》載“王妃白蓉”自幼在吐蕃隨贊陀崛多學(xué)習(xí)金剛大法,在天寶戰(zhàn)爭(zhēng)中“殺戮眾多”。[25](P34～35)異牟尋重新向唐朝尋求內(nèi)附,劍南節(jié)度使韋皋招撫群蠻韋皋遣崔佐為使入滇,異牟尋令其更夷衣,崔佐曰“天朝大使,豈衣夷衣?”,并宣讀唐詔書,令滇王失色。勸豐佑“引兵徑入成都,大掠子女工技數(shù)萬人及珍貨而還?！倍纬喑菧缍Ｋ?“王建塔鎮(zhèn)之,以蛇骨灰塔,名曰靈塔時(shí)有謠曰:赤城賣硬工”《白古通記》載“洱海有妖蛇”[25](P34～35);明《三迤隨筆》“蛇骨塔紀(jì)事碑”載孝子段赤城滅蛇事。[26](P65)-[27]世隆“僭稱皇帝為邊患殆二十年,中國(guó)為之虛耗,而其國(guó)亦弊?！?.“成王妃”與龍交,生世隆2.世隆殺唐兵,立銅柱3.僧人神術(shù)相助明劍川“修白姐圣妃龍王合廟碑記”亦載“白姐圣妃”與龍交事。[25](P68～69)隆舜“性好畋獵酣宴,委國(guó)事于其臣后內(nèi)嬖失道,為豎臣楊登所弒?！薄?元和)二年地震,龍首二關(guān)、三陽(yáng)城崩”舜化貞“改元中興,上書于唐”乾寧二年鑄崇圣寺丈六觀音

從上表可見，《滇載記》中的南詔國(guó)史基本上是“關(guān)系史”，以其與唐王朝的征戰(zhàn)與朝貢為主線來進(jìn)行編年紀(jì)要，內(nèi)容的敘事性臣服于文本的結(jié)構(gòu)性?！赌显t野史》在此基礎(chǔ)上增添了人物逸聞、古跡傳說與神僧妖術(shù)靈跡，這些故事性較強(qiáng)的內(nèi)容多是從《白古通記》和《紀(jì)古滇說》中摘抄轉(zhuǎn)錄而來，而在后兩部書中，神話與歷史的交映共生體現(xiàn)得更為明顯。

《南詔野史》對(duì)六詔歷史的鋪陳與薈萃，最為典型的例子當(dāng)屬“火燒松明樓故事”。南詔王皮羅閣“舉火焚樓”并不見于漢文正史，樊綽《蠻書》、新舊《唐書》和元人李京《云南志略》都無載。松明樓故事的前身是元代以前就在此地口口相傳的節(jié)婦故事，講述鄧賧詔王妃“慈善夫人”為夫守節(jié)之事。在云南古代地方史志中，“火燒松明樓”的內(nèi)容最早出現(xiàn)在明初成書的《白古通記》中[28]，《南詔野史》在此基礎(chǔ)上，添加了松明樓祭祖、寧北妃以鐵釧穿夫臂、辨夫尸骨、自殺殉夫等跌宕起伏的情節(jié)：

(南詔王皮羅閣)使人諭五詔：“六月二十四日祭祖，不到者罪。”建松明大樓，敬祖于上。至期，五詔至，唯寧北妃止夫行，夫不聽，妃以鐵鐲約夫手而別。二十五日，五詔登樓祭祖畢，享胙食生，至晚酒醉，皮羅閣獨(dú)下樓，焚錢放火，兵圍火發(fā)，五詔死，差人報(bào)焚錢失火燒死，請(qǐng)各妃收骨。各妃至，難辨夫骨，寧北妃因鐵鐲得夫骨，至今滇人以為火把節(jié)。王滅五詔，取各詔宮人，聞寧北妃美，遣兵取之，妃曰：“誓不二夫”，即自盡。[29](P478)

寧北妃在其他文獻(xiàn)中也被稱作“白姐”或“柏潔”，大理民間將其視為密宗彌勒佛化身而成的佛母，廣為祀奉，有一整套與“白姐圣妃”相關(guān)的崇拜祭儀[30](P54-57)，至今仍然舉行的火把節(jié)就是其中之一。從文本形成的角度來看，六詔神話如同一枚內(nèi)核，逐漸被后起的地域性傳說、神話和民俗儀式所層層包裹，《南詔野史》收錄各類文本中的節(jié)婦故事，并對(duì)其關(guān)鍵情節(jié)加以衍生鋪陳，這正是“薈萃”手法的體現(xiàn)。

2.九隆開國(guó)神話

總的來看，滇中的神話歷史架構(gòu)包含著三類迥異的文化要素：其一是官方文獻(xiàn)中的歷史人物故事(莊蹻、諸葛亮)；其二是佛教傳說(阿育王、觀音、梵僧)；其三是本地的山川城邑之神和女性始祖神話(金馬碧雞、白妃、沙壹)[27](P15)。這三類內(nèi)容在九隆神話中出現(xiàn)了匯聚?？疾煸撋裨挼某尚?、流變，以及在不同時(shí)期文獻(xiàn)史料中出現(xiàn)的文本歧異性，有助于我們辨明《南詔野史》與《滇載記》對(duì)此所分別采用的“薈萃”與“刪正”之法。

如前文所述，“金馬碧雞”原本是云南會(huì)理、大姚一帶的山神故事，最初見載于漢代漢文史籍。逮至元人張道宗《紀(jì)古滇說》，“金馬碧雞”開始與另一個(gè)原本毫不關(guān)聯(lián)的傳說聯(lián)為一體，即“阿育王三子追白馬”的故事：

(周)宣王時(shí)，西天竺亦有國(guó)曰摩耶提。乃王也，是凈梵王摩耶之后裔也。摩耶提名阿育,生三子，長(zhǎng)曰福邦其名也,次曰弘德,季曰至德。三子俱健勇,因父阿育王有神驥一匹,身高八尺,紅鬃赤尾,毛有金色,三子共爭(zhēng)之。王莫能決乃命左右曰：將我神驥縱馳而去,有能追獲者主之。乃一縱直奔東向而去,三子各領(lǐng)部眾相與追逐。其季子至德先至滇之東山,而獲其神驥,名其東山以為金馬山。長(zhǎng)子福邦續(xù)至滇池之西山,聞季子已獲其馬,停憩于西山之麓,忽有碧鳳呈祥,后誤目山曰碧雞。[22](P306)

《紀(jì)古滇說》解釋了“金馬山”和“碧雞山”的命名緣由——這是歷史人物(阿育王三太子)與“圣地”(本地神山)彼此黏附所致。據(jù)《水經(jīng)注》“河水”條和唐人法顯《佛國(guó)記》載，阿育王所治之城在摩竭提國(guó)巴連弗邑，“三子追白馬”之事在《后漢書》《華陽(yáng)國(guó)志·南中志》等漢文史籍中均無可考，《紀(jì)古滇說》應(yīng)是最早在“金馬碧雞”與“天竺阿育王”故事之間建立聯(lián)系的一部文獻(xiàn)。

更進(jìn)一步，“金馬碧雞-阿育王傳說”的線索在明代《白古通記》一書中出現(xiàn)了敘事重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，追趕白馬的情節(jié)被本地“九隆感生”神話所取代，即阿育王第三子到達(dá)永昌之后，娶土著女子“沙壹”為妻，產(chǎn)下十子，最小者“九隆”為南詔始祖：

天竺阿育王第三子驃苴低，子曰低牟苴，一作蒙迦獨(dú)，分土于永昌之墟。其妻摩梨，羌名沙壹，世居哀牢山下。蒙迦獨(dú)嘗為漁，死池水中，不獲其尸。沙壹往哭之，見一木浮觸而來，婦坐其上，覺安。明日視之，觸身如故。遂時(shí)浣絮其上，感而孕，產(chǎn)十子。他日，浣池邊，見浮木化為龍，人語(yǔ)曰：“為我生子安在？”眾子驚走，最小者不能走，陪龍坐，龍因舐其背而沉焉。沙壹謂背為“九”，謂名九隆厥后種類蔓延，分據(jù)溪谷，是為六詔之始。[26](P57～58)

在這里，漢代的“金馬碧雞”傳說開始與“六詔興替”史事產(chǎn)生了聯(lián)系。哀牢王“九隆”誕生的感生神話原本是滇西地區(qū)的始祖故事，具體起源時(shí)間已難考其詳，最早見載于東漢永昌郡上計(jì)史楊終所著《哀牢傳》，該書后佚，僅存“哀牢世系”和“東漢通博南、蘭倉(cāng)”兩條，收錄于佚名《永昌郡傳》之中，范曄《后漢書·南蠻西南夷列傳》因抄錄《永昌郡傳》而保留了對(duì)“九隆神話”的完整記錄，又被《白古通記》所轉(zhuǎn)錄。

到了《南詔野史》中，“九隆神話”呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的樣態(tài)，《野史》將原本黏合在一起的“金馬碧雞”與“阿育王傳說”剖開，分別放置在“南詔古跡”和“南詔歷代源流”的條目之下，通過引用《后漢書》“哀牢”條提及的“九隆世系”，《野史》參證諸說，將文獻(xiàn)中的“阿育王傳說”延伸嫁接到以“沙壹”為母型的地方性傳說架構(gòu)之上，即“阿育王第三子驃苴底”娶“戾蒙虧”為妻：

三皇之后，西天摩羯國(guó)阿育王第三子驃苴底娶戾蒙虧，其妻生低蒙苴，苴生九子，名九龍氏按《哀牢夷傳》，古有婦名沙壹，因捕魚觸一沉木，感而生十子，后木化為龍，九子驚走，一子背坐，名曰九隆九隆死，子孫繁衍，各居一方，而南詔出焉。[29](P774)

反過來，地域性感生故事也借由對(duì)“天竺阿育王”的攀附而獲得祖源上的神圣特征，逐步從地域性傳說上升為與哀牢、南詔大理國(guó)的王權(quán)正統(tǒng)緊密相關(guān)的“開國(guó)神話”，由此形成了“阿育王-沉木化龍-觸木受孕-沙壹產(chǎn)子-龍?bào)伦颖?九隆得名-六詔分立”的故事鏈?！赌显t野史》連綴起一個(gè)“層累疊加”的滇史敘事鏈條，形成“古滇源始”的完整脈絡(luò)，一方面借引《漢書·哀牢夷傳》而獲得了與“正史”相關(guān)聯(lián)的正統(tǒng)性，另一方面將滇中祖先的源頭遠(yuǎn)溯至異域(周宣王時(shí)期的天竺國(guó))，由此超越“莊蹻”、“武侯”所代表的“漢家源頭”。滇西洱海地區(qū)的明代碑銘中常見有大姓世家宣稱自己是“天竺國(guó)婆羅門之種族”或“西天梵僧”的后代《大阿拶哩楊嵩墓志銘》(1420)[31](P317)，這也說明，《南詔野史》對(duì)于“古滇源始”的表述是以民眾有關(guān)祖源的地方性敘事和集體心態(tài)為基礎(chǔ)的。

相較于《南詔野史》周詳?shù)那楣?jié)建構(gòu)，《滇載記》中的“九隆神話”則顯得相當(dāng)簡(jiǎn)略。它不僅未提及九隆感生的“前史”(即“金馬碧雞”和“阿育王三子來滇”故事)，還刪去了沉木故事中最為關(guān)鍵的君權(quán)神授環(huán)節(jié)(“龍?zhí)蜃颖场?。究其原因，大約是因?yàn)椤案猩裨挕痹谡y(tǒng)史家眼中多有荒誕不經(jīng)之處，而“荒誕”與否正是修史者常常用以區(qū)分正史與野史的一把標(biāo)尺。清人馮甦在《滇考》之“哀牢國(guó)內(nèi)附”條中，批評(píng)九隆誕生純屬“誕妄之事其說近怪”，因“南詔僭竊已久，后務(wù)為神異之說，美其祖宗沙壹事，彷佛吞鳥卵、履大人跡。阿育王事，彷佛五帝，皆祖軒轅”[11](P475)。在馮甦看來，“九隆神話”在南詔源頭與阿育王之間拉上關(guān)系，有明顯的附會(huì)穿鑿痕跡，而范曄將這類不經(jīng)之談采入正史，不啻為僭偽張本。

傳說、軼聞和神話構(gòu)成的地方性敘事紛紜錯(cuò)雜，正所謂“楚、蜀、滇、黔，于古為西南外徼，荒誕之事尤多”[32](P475)。《南詔野史》薈萃諸說，雜采傳聞入書，將文化持有者對(duì)地方歷史事件的集體記憶和多重?cái)⑹聵討B(tài)收納于其中，呈現(xiàn)出歷史文本的文學(xué)維度。相較之下，《滇載記》卻因知識(shí)形式的特殊要求，對(duì)滇中歷史的地方敘事進(jìn)行大力筆削，令其多元性“屈服”于王朝正統(tǒng)敘事的一元性，從而導(dǎo)致了某些內(nèi)容的消失、遮蔽與邊緣化。

四、余論：從明清思想史看楊慎的滇史書寫與批評(píng)

僅就與“貶謫文學(xué)”相關(guān)的話題而言，楊慎身為明中葉知識(shí)精英階層的翹楚，又是滇中“逐臣”的典型，其人其書無疑為后人留下了廣闊的探索空間。從“邊緣性”這個(gè)角度入手來探究楊慎的滇史著作，亦有助于我們深入體察帝國(guó)晚期遣戍文人的心理構(gòu)圖，以及逐臣眼中的荒徼之地，并洞悉書寫者如何在“漢夷雜處”的異文化氛圍中思考帝國(guó)的秩序觀、正統(tǒng)觀與“華夷之辨”的古老話題。

回歸到明代思想史的總圖景之中，可以看到《滇載記》與《南詔野史》的格式、體例與風(fēng)格均受到儒學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)轉(zhuǎn)型的影響，正所謂“事不孤起，必有其鄰”，楊慎搜求本土歷史、整理編纂“南中故實(shí)”的志業(yè)與特定時(shí)代的學(xué)風(fēng)好尚之間有著密不可分的關(guān)聯(lián)。

在“尚博好奇”的學(xué)風(fēng)驅(qū)使之下，明代知識(shí)精英熱衷于古典知識(shí)與實(shí)用技藝的積累、收集和分類，經(jīng)史墳典、諸子百家、稗官小說和日用類書的整理匯編在十五六世紀(jì)出現(xiàn)一個(gè)繁榮期。事實(shí)上，自南宋末年至清初，“博物”與“格致”在知識(shí)精英中間始終是一種普遍的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)[33]。與之相對(duì)出現(xiàn)的，是重身心之學(xué)而輕詞章記誦的“心學(xué)”一脈，心學(xué)末流崇尚虛文，驅(qū)儒歸禪，時(shí)風(fēng)所及之處，士子束書不觀，而習(xí)于空談性理[34]。楊慎所處的正德、嘉靖年間，正逢陽(yáng)明心學(xué)從程朱理學(xué)中脫衍而出，與博物訓(xùn)詁學(xué)呈現(xiàn)出“雙峰并峙”的態(tài)勢(shì)。在治學(xué)主張上，楊慎力圖矯正心學(xué)“孤陋”之弊，提出“從博歸約，以實(shí)濟(jì)虛”[35](P81)的實(shí)學(xué)主張，他的著述取漢學(xué)路徑，雜采佚說，治經(jīng)不限于一藝，傳疏不墨守小學(xué)之業(yè)，在諸子、類書和漢儒經(jīng)典之間左右逢源；史學(xué)則并重雜史地理、水經(jīng)山圖；文學(xué)則遍及詩(shī)詞歌曲、諺謠古辭，自古音古訓(xùn)以至金石銘刻，俗語(yǔ)雜字，諸子之書；自儒道法農(nóng)而旁及天文、讖緯、醫(yī)術(shù)、書畫、博物諸學(xué)[6](P458)。不妨說，對(duì)云南神話歷史的編纂正是楊慎在經(jīng)典之外實(shí)踐“格物致知”理念的具體體現(xiàn)。

不可否認(rèn)的是，對(duì)博雅學(xué)風(fēng)的崇尚、對(duì)“輯佚”的強(qiáng)調(diào)，也往往使得一卷之中瑕瑜互見，真?zhèn)尾㈥?，《南詔野史》即是一例。前人多有據(jù)此批評(píng)楊慎“遇物成書”，有夸耀博學(xué)之嫌，如《四庫(kù)全書總目提要》子部雜家類“丹鉛余錄條”云：“慎博覽群書，喜為雜著饾饤為編，只成雜學(xué)。王世貞謂其工于證經(jīng)而疏于解經(jīng)，詳于稗史而忽于正史，詳于詩(shī)事而略于詩(shī)旨又好偽撰古書，以證成己說。”[36](P3077)清人閻若璩《潛丘札記》亦云：“近代文士，務(wù)博而不明理，好勝而不平心，未有過于楊用修慎者也?！盵6](P458)李慈銘《越縵堂日記》云“有明博雅之士首推升庵惟議論多僻，又喜杜撰附會(huì)率多逞其臆說舌鋒，不可為據(jù)”[6](P467)，批評(píng)的鋒芒更是直指楊慎的為人與著述的可信度。

通觀乾嘉學(xué)派對(duì)楊慎的負(fù)面評(píng)價(jià)，不難發(fā)現(xiàn)矛頭幾乎都指向材料搜集(“務(wù)博”)與義理闡釋(“明理”)之間的平衡問題。這一評(píng)價(jià)自然與明清知識(shí)論的整體變遷有關(guān)。清中葉以后，儒學(xué)話語(yǔ)的重要變革之一是從漢儒的“尚考證”回歸宋儒的“尚義理”，在乾嘉學(xué)者看來，網(wǎng)羅文獻(xiàn)、訓(xùn)詁考據(jù)僅僅是闡發(fā)義理的手段而非最終目的，楊慎以漢學(xué)為尚，在經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證知識(shí)上用力過多，不究本原而陷入支離的考索，忽略對(duì)道德理論體系的綜合性闡釋，這無異于舍本逐末。

事實(shí)上，根據(jù)上文對(duì)楊慎治“南中舊史”的分析來反觀清人定論，或可洞察其中有失公允之處。面對(duì)紛繁歧異的地方神話歷史，楊慎在《滇載記》和《南詔野史》中分別采用“刪正”與“薈萃”兩種敘事手法來進(jìn)行取舍、重構(gòu)與再詮釋，將義理闡發(fā)與史家褒貶寄寓于材料的芟荑增減之中，并根據(jù)不同文體的要求，同時(shí)推行了“遮蔽”與“彰顯”兩套方案。在這個(gè)意義上，《滇載記》和《南詔野史》折射出一個(gè)有關(guān)地方神話歷史的三重鏡像：它既是區(qū)域性神話歷史的“知識(shí)庫(kù)”，又寄托了邊疆逐臣的史家之心與身世之悲，同時(shí)也是明代社會(huì)文化邏輯和學(xué)術(shù)思潮的一個(gè)縮影。