岑詠芳

(法蘭西學(xué)院 漢學(xué)研究所，法國(guó))

朱利安這篇讀書札記，發(fā)表于1984年他創(chuàng)辦的一份刊物《遠(yuǎn)東遠(yuǎn)西》(Extrême－ orient，Extrême－Occient)第3期，117－125頁(yè)。記得當(dāng)年，我曾去信唐師母講及此事，之后，師母回信表示高興，同時(shí)希望我能翻譯成中文給她看?？上М?dāng)時(shí)因能力及環(huán)境問(wèn)題，雖然已開始了部分的翻譯工作，卻不得不停下來(lái)，如此一耽擱，倏忽不覺(jué)已三十載。今年有幸被邀參加宜賓舉辦之儒學(xué)論壇，適逢君毅師105歲壽辰紀(jì)念，謹(jǐn)藉此機(jī)會(huì)把這篇文章的翻譯續(xù)完，并整理成報(bào)告，聊表對(duì)老師、師母的致敬與懷念。當(dāng)重拾舊篋，翻開書頁(yè)，字里行間，仍留下當(dāng)年翻譯的筆跡;師母囑咐的信柬，亦赫然夾在書中，驚喜之余，不禁汗顏。這是我第一次來(lái)禮拜老師的家鄉(xiāng)，而提出的這篇論文報(bào)告，又恰好是關(guān)于法國(guó)學(xué)界第一次介紹老師的思想。

朱利安在1978－1981年間，曾擔(dān)任法國(guó)漢學(xué)中心香港分部主任。期間，他來(lái)新亞研究所聽徐復(fù)觀和牟宗三兩位先生的課，受徐先生的影響特深。1982年回到法國(guó)，出任巴黎第八大學(xué)教授，旋即創(chuàng)辦《遠(yuǎn)東遠(yuǎn)西》學(xué)刊。創(chuàng)刊詞標(biāo)宗明義，以下所引，便是其宗旨概要:“西方對(duì)于理論的探索，越來(lái)越意識(shí)到不能再限于自身的傳統(tǒng)文化的領(lǐng)域里。然而，中國(guó)與西方之間，不能用一種簡(jiǎn)單的比較方式，它是憑單獨(dú)的客觀存在的相似點(diǎn)為依據(jù)，只引來(lái)混淆與影響。如今這份刊物所選擇的方向，卻是從宏觀入手，因著‘相似性’而對(duì)‘相異性’的觀點(diǎn)予以重視，在面對(duì)未為人開發(fā)的場(chǎng)域，彼此文化，透過(guò)互相凝視的迂回進(jìn)路，以思索其原創(chuàng)性的基調(diào)?！笔聦?shí)上，“迂回的進(jìn)路”一直是朱利安透過(guò)對(duì)中國(guó)文化思想的探索，而引發(fā)對(duì)西方自家文化中那未思之境所持的方法，這可從他日后多年的各種著作中印證，從《勢(shì)》(La Propension des choses，1992)到《功效論》(Traitéde l’efficacité，1997);從《圣人無(wú)意》(Un sage est sans idée，1998)到《間距與之間》(L’écart et l’entre，2012)，均溯游而上，迂回而進(jìn)，從東方繞回西方，刻下思考的尺度，往往發(fā)人深省，精辟而具創(chuàng)見(jiàn)。

《遠(yuǎn)東遠(yuǎn)西》是一份年刊，每期以一固定題材為重心，從1982年開始至今已出版了32期，從無(wú)間斷。其范圍不單指向中國(guó)，并廣及日本、韓國(guó)，甚至東南亞。開始的兩期，分別以《中國(guó)詩(shī)學(xué)之比較與評(píng)論》(Essai de poétique chinoise et comparée)，和《中國(guó)與革命觀:關(guān)于模式的問(wèn)題》(L’idée révolutionnaire et la Chine:la question du modèle)為主題，嘗試從兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域，切入中西文化的共同點(diǎn)，讓其“互相凝視”，突顯兩者在文學(xué)，或在政治上的根本差異性。及至1984年第3期，則以《人與自然的關(guān)系》(Le rapport à la nature)為總題目，收入四篇文章，計(jì)有:程艾藍(lán) (Anne CHENG)的《人在宇宙中的地位:中國(guó)古代天地人三綱之概念》(De la place de l’homme dans l’univers:la conception de la triade Ciel－ Terre－ Homme à la fin de l’antiquité chinoise)、樂(lè)唯 (Jean LEVI)的《自然規(guī)律與社會(huì)規(guī)律之互相聯(lián)結(jié):中國(guó)古代法家思想中之自然法與社會(huì)法》(Solidarité de l’ordre de la nature et de l’ordre de la société:“l(fā)oi”naturelle et“l(fā)oi”sociale dans la pensée légiste de la Chine ancienne)、朱利安的《作品與宇宙:模仿與發(fā)揮〈中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)創(chuàng)作中之模擬觀念〉》(L’uvre et l’univers:imitation ou déploiement)、尚 德 蘭 (Chantal CHAN)的《情與景:在中國(guó)詩(shī)中體驗(yàn)主觀與外界》(Emotion et paysage:subjectivité et extériorité au sein de l’expérience poétique de la Chine);書末是兩篇與自然觀念有關(guān)的讀書札記，一篇是朱利安撰寫的《唐君毅之中西自然宇宙觀》(La conception du monde naturel，en Chine et en Occident，selon TANG Jun-yi)，另一篇?jiǎng)t是狄梅杰奧 (J－F Di MEGLIO)撰寫的《牟宗三所詮釋的“天命之謂性”》(La nature comme“destin émanant du Ciel”d’après MOU Zongsan)。前者是對(duì)唐先生的《中國(guó)文化之精神價(jià)值》第五章，特別是第二至五節(jié)中所論述之中西自然觀的鉤玄撮要;后者則是對(duì)牟先生的《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第七至九章中有關(guān)天命觀的提綱挈領(lǐng)。這是法國(guó)對(duì)當(dāng)代兩位新儒家思想的首次觸及，雖然只是一讀書札記，且篇幅不長(zhǎng)，但饒有意義，值得向中國(guó)讀者介紹。此外，兩位大師的哲理，透過(guò)法國(guó)兩位同樣受過(guò)精密的思想訓(xùn)練，并充滿文化理想的年青學(xué)者的析讀，以另一種語(yǔ)境再皺折呈現(xiàn)，為中國(guó)讀者帶來(lái)新的閱讀方式，其意義又自深一層，但可惜這兩篇文章卻一直被忽略。

以下首先將這篇讀書札記的內(nèi)容作重點(diǎn)介紹;接著，譯述朱利安的讀后感言;最后嘗試將他提出的一點(diǎn)意見(jiàn)予以補(bǔ)充。札記的全文中譯，則附在文章后面，以供讀者參考。

一 《唐君毅之中西自然觀》的幾個(gè)重點(diǎn)

唐先生的《中國(guó)文化之精神價(jià)值》②第五章《中國(guó)先哲之自然宇宙觀》，原有八節(jié)。第一節(jié)，西方哲學(xué)科學(xué)中之自然宇宙觀。第二節(jié)，中國(guó)自然宇宙觀中，缺乏超越的必然律之觀念。第三節(jié)，中國(guó)自然宇宙觀中，“共相”非第一義之理。物之存在之根本之理為生理，此生理即物之性理。物之性表現(xiàn)于與他物感通之德量。性或生理，乃自由原則，生化原則，而非必然原則。第四節(jié)，中國(guó)自然宇宙觀，視物皆有虛而涵實(shí)，以形成生化歷程，故無(wú)純物質(zhì)性之實(shí)體觀念，萬(wàn)物無(wú)永相矛盾沖突之理，而有相感通以歸中和之理。第五節(jié)，中國(guó)宇宙觀中物質(zhì)與能力，物質(zhì)與空間，時(shí)間與空間不相對(duì)立，以位序說(shuō)時(shí)空，而缺“無(wú)限之時(shí)間空間觀念”。第六節(jié)，中國(guó)自然宇宙觀，重明理象數(shù)合一而不相離。第七節(jié)，價(jià)值內(nèi)在于自然萬(wàn)物之宇宙觀。第八節(jié)，儒道陰陽(yáng)法諸家之自然宇宙觀之比較。如上述所言，朱利安這篇讀書札記，是對(duì)第五章之第二至五節(jié)的綜合撮要。不過(guò)，在行文間，他以自己西方人的身份換作觀察者。

唐先生于書中清楚地說(shuō):“中國(guó)由易經(jīng)以來(lái)，自然宇宙觀之特色，一為融質(zhì)力于陰陽(yáng)，二為由物質(zhì)之位序以說(shuō)時(shí)空，而無(wú)‘無(wú)物之無(wú)限時(shí)空’之觀念，而重觀當(dāng)下之天地中萬(wàn)物之相涵攝、相感通、相覆載。第三點(diǎn)則為數(shù)與理與象之合一?！痹浄謴膬?nèi)在律則到事物的真實(shí)性、從自然律則之生化原則到宇宙中的道德行為、交界中的時(shí)間與空間三個(gè)部分來(lái)處理，是對(duì)應(yīng)第一及第二點(diǎn)，而未有把第三點(diǎn)納入。

(一)從內(nèi)在律則到事物的真實(shí)性。這一部分所著重的，是唐先生提出的“條理秩序”以及事物的律則。對(duì)于“條理秩序”，朱利安翻譯為“連續(xù)順序的一致性”。中國(guó)古代的宗教思想以“天命”為主導(dǎo)，天命非永恒不變，亦不會(huì)有終止。所以與西方的傳統(tǒng)思想，自然定律為絕對(duì)的必然，被視為外在于事物自身不一樣。中國(guó)古代自然律的構(gòu)成，非由神之自外賦予或自上而下地超越地安置，而是內(nèi)在于自然萬(wàn)物的一種思考。以自然萬(wàn)物有律則，內(nèi)在于其運(yùn)行變化中。中國(guó)自然觀的形成，始于事物內(nèi)在的律則，并非如西方將現(xiàn)象的連接看成是一因果律。

(二)從自然律則之生化原則到宇宙中的道德行為。這一部分所著重的，則是唐先生根據(jù)易經(jīng)思想，提出“感通”“虛與實(shí)”“中和”等觀念來(lái)說(shuō)明現(xiàn)實(shí)物之事象感通，能涵攝他物，以形成生化歷程之義。因此，萬(wàn)物之德(剛—柔、動(dòng)—靜)，亦唯由物與他物相感通時(shí)所見(jiàn)之功用上說(shuō)，亦即皆由虛之涵實(shí)，實(shí)之涵虛而見(jiàn)。古希臘開始時(shí)對(duì)物理之思辨，是凡物本身不能自動(dòng)，必待外力使之動(dòng)，或物與物相沖突而后動(dòng)。西方近代物理學(xué)之革命，打破物質(zhì)為本身絕對(duì)實(shí)在之觀念，此時(shí)西方的科學(xué)便與中國(guó)思想的演繹相接近。

(三)交界中的時(shí)間與空間。這一部分所著重的，是唐先生根據(jù)易經(jīng)思想，以“時(shí)序”與“位序”代替“時(shí)間”與“空間”來(lái)說(shuō)明中國(guó)古代的宇宙觀。這兩個(gè)觀念互相依存，每一物占一定位置，其生起變化乃依于一定的時(shí)序。位變則時(shí)序變，時(shí)序變而位變，位與時(shí)序變而事物所感通的其他事物亦變，事物本身亦變。所謂空間，即是萬(wàn)物賴以感通之場(chǎng)域;同樣，所謂時(shí)間，即是萬(wàn)物相承而感通之際會(huì)。是以，在易經(jīng)之思想中，是不存在西方物理學(xué)中之單純定位(Simple Location)之觀念(西方當(dāng)代物理學(xué)即批評(píng)此觀念)。因?yàn)椴灰晕锵抻跊Q定的位上及時(shí)序上，便無(wú)須思考時(shí)空之無(wú)限。蓋感通之際，萬(wàn)物皆超出其原先的位序，超出原先的有限時(shí)間空間，而見(jiàn)無(wú)限。因此，中國(guó)思想不言“有限”而言“交會(huì)”，不言“無(wú)限”而言“中和”。自是，中國(guó)人從不扣問(wèn)人類或萬(wàn)物之起源，亦不可能有進(jìn)化論之理論結(jié)構(gòu)。進(jìn)化論之觀點(diǎn)有利于西洋人的處事精神，在意識(shí)上他們不斷地要求超越有限，在自然宇宙觀上則置萬(wàn)物于力與力的沖突之緊張關(guān)系中，這構(gòu)成了西方社會(huì)及其精神狀態(tài)的特色。與之相反的，是宇宙不斷自我調(diào)節(jié)的一種中和思想，這是中國(guó)寧?kù)o的根源。

二 朱利安對(duì)《唐君毅之中西自然觀》的評(píng)述

帶著困惑來(lái)思考的東方哲者，仍然尋找生命調(diào)和的訣竅，他們將訣竅從西方帶到東方，但不會(huì)將自己深深贊賞的，合理的先人遺產(chǎn)輕以破壞。

——懷特?！犊茖W(xué)與近代世界》

在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中，西方人只認(rèn)識(shí)馮友蘭的著作。是因?yàn)楫?dāng)中國(guó)建立共產(chǎn)政制時(shí)，馮友蘭選擇留在北京，還因?yàn)樗摹吨袊?guó)哲學(xué)史》很早就被翻譯成外語(yǔ)③。自此，我們對(duì)那些在1949年流亡到臺(tái)灣、香港等地的哲學(xué)家便甚少關(guān)注。他們?yōu)榕浜现亟ㄖ袊?guó)文化精神，在香港創(chuàng)立了新亞書院，目睹西方科技思想的入侵(造成概念統(tǒng)一化)，這些哲學(xué)家理性地為當(dāng)代中國(guó)文化尋求出路，為我們提供一個(gè)挑戰(zhàn)思考的模式。面對(duì)世界文明的苛求，他們不但沒(méi)有放棄寶貴的傳統(tǒng)，并且將其賦予時(shí)代意義。

唐君毅將中國(guó)的自然觀念，解釋為“自然界”，以別于西方從物理學(xué)著手的自然觀。他以懷特海(A.N.Whitehead)，特別是《科學(xué)與近代世界》(La science et le monde moderne)一書為思考的起點(diǎn)。根據(jù)后者，“律則”一觀念，是一切科學(xué)可能形成的根源，“首先，如果對(duì)事之規(guī)律，特別是自然的規(guī)律，如果沒(méi)有直覺(jué)的、普遍的信念，便不能有活的科學(xué)?！钡凭忝鞔_地就此而突出一個(gè)與之相異的，并孕育了中國(guó)的自然觀的律則。他認(rèn)為，必然性、決定論等觀念是中國(guó)沒(méi)有的，因此，中國(guó)的自然律則，恒被看作是一創(chuàng)生原則，它透過(guò)感通而呈現(xiàn)，事物由此而生化不斷。自此，我們知道中國(guó)思想是不能產(chǎn)生物理學(xué)。但正好，沿著懷特海的理論下去，唐君毅指出，與古典物理學(xué)全不相干的中國(guó)傳統(tǒng)自然觀，恰好與西方那源自相對(duì)論與量子論的當(dāng)代物理學(xué)的革命有客觀的相似。無(wú)疑，這樣的比照是有點(diǎn)兒浮淺，例如對(duì)缺乏決定論的可能問(wèn)題的思考不夠嚴(yán)密，而這樣的模擬，在今天肯定值得再作更精確的審思，例如，可以從IIya Prigogine和Isabelle Stengers在《新的組合——科學(xué)的蛻變》(La Nouvelle Alliance，Métamorphose de la science)一書中所探討開始。而對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，余下的便是對(duì)以下這狀況的影響予以衡量:遠(yuǎn)東思想怎樣不用將古典物理作解構(gòu)，就能輕而易舉地進(jìn)入類似的新科學(xué)里。

在唐先生和牟先生的這些論述中，對(duì)我們自身文化所予以的形象(自由與決定論的紛爭(zhēng)、西方哲人的精神風(fēng)貌與中國(guó)智者相反等)，我們大可不必全部認(rèn)同。但他們借用西方的概念術(shù)語(yǔ)，以反思中國(guó)文化，其中所實(shí)施的方法是有意義的。反過(guò)來(lái)，西方人是否也可以借用中國(guó)文化的概念，來(lái)對(duì)自身文化的根源作一反思?

三 作者的幾點(diǎn)補(bǔ)充

(一)上文朱利安說(shuō)，中國(guó)知識(shí)分子(指流亡到香港的當(dāng)代新儒家)一方面痛苦地生存于近代中國(guó)的悲劇里，一方面則理性地為當(dāng)代中國(guó)文化尋求出路，頗能道出唐先生等新儒家當(dāng)時(shí)的憂患與使命。他寫這篇讀書札記時(shí)，一定不會(huì)忽略唐先生在述說(shuō)此書的寫作緣起時(shí)，當(dāng)中那一段沉痛的話語(yǔ):“唯瞻望故邦，吾祖先之不肖子孫，正視吾數(shù)千年之文化留至今者，為封建之殘余，不惜加以擯棄。懷昔賢之遺澤，將毀于一旦。時(shí)或蒼茫問(wèn)天，臨風(fēng)隕涕?！倍葡壬吨袊?guó)文化之精神價(jià)值》一書，正成于顛沛流離之際，他說(shuō):“平日所讀書皆不在手邊，臨時(shí)又無(wú)參考之資。凡所論列，其材料皆不出乎常識(shí)與記憶。身居鬧市，長(zhǎng)聞車馬之聲，亦不得從容構(gòu)思?！钡浴懊阕园l(fā)憤，時(shí)作時(shí)輟，八月乃成?！敝灰颉胺治鲋袊?guó)哲學(xué)之智慧，以論中國(guó)文化之‘精神的價(jià)值’之著，而統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元者，尚付缺如?！?/p>

(二)對(duì)于馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史，朱利安在2004年答復(fù)訪問(wèn)者的提問(wèn):他對(duì)牟先生以康德重讀儒家的方式有何看法時(shí)，便有如下比較:“我認(rèn)為牟宗三的作品具有根本的重要性。比如把他和之前的馮友蘭相比，馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史完全是用西方的哲學(xué)范疇來(lái)理解和書寫中國(guó)思想史，沒(méi)有任何懷疑，而且還把西方哲學(xué)的歷史發(fā)展方式套用到中國(guó)哲學(xué)上。然而這部中國(guó)哲學(xué)史被翻譯為英文，形成學(xué)派。牟宗三的重要性首先在于，他對(duì)中文文本具有非常深刻的理解，而自30年代開始由英文入手，再由中文，進(jìn)行了偉大的思想探索?！?/p>

(三)唐先生認(rèn)為中西自然宇宙觀的主要分別，可從三方面了解:中國(guó)之自然律為內(nèi)在，與西方之恒視自然律為超越相對(duì);中國(guó)之自然律為萬(wàn)物之性，而性則表現(xiàn)于其能隨境變化而有創(chuàng)造生起處，因而可謂之內(nèi)在于物之自由原則、生化原則，此與西方之必然的自然律相對(duì);又由中國(guó)思想之以物之性，表現(xiàn)于“與他物相感通之德量”，此與西方以物之本質(zhì)為力之說(shuō)相對(duì)。此三點(diǎn)乃是中國(guó)之自然宇宙觀之核心，而最重要者，由此而引申出“自然物之實(shí)中皆有虛”之觀念。故在中國(guó)之古代思想中，從無(wú)不可破壞的，永恒不變的原子論與原質(zhì)論。而西方則要到近代物理學(xué)的革命，才知物質(zhì)之可以化為力，而力又可消滅于“他物之?dāng)z受其力”之前。對(duì)于這一點(diǎn)，朱利安特別感到?jīng)_擊:“遠(yuǎn)東思想怎樣不用將古典物理作解構(gòu)，就能輕而易舉地進(jìn)入類似的新科學(xué)里?！钡瑫r(shí)，他認(rèn)為唐先生對(duì)缺乏決定論的可能問(wèn)題的思考，不夠嚴(yán)密，建議參考IIya Prigogine和 Isabelle Stengers在《新的組合——科學(xué)的蛻變》中的論述。

IIya Prigogine(1917－2003)是一位俄裔比利時(shí)籍的著名化學(xué)家和物理學(xué)家，1977年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)得主。Isabelle Stengers(1949－)則是一位比利時(shí)哲學(xué)家?！缎碌慕M合——科學(xué)的蛻變》一書由二人共同撰寫，1979年由巴黎伽利瑪出版社首次發(fā)行。這本書其中一個(gè)核心論題，乃主張科學(xué)與文化是互相影響的。作者反對(duì)與科學(xué)分裂的哲學(xué)，或反對(duì)以科學(xué)應(yīng)該受政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)保護(hù)的那些偏執(zhí)。書中有一段這樣的話:“蛻變不是分裂。我們發(fā)現(xiàn)自然就在物理范圍內(nèi)，容許它自律變化。簡(jiǎn)言之，我們的世界就是一個(gè)自然的世界，我們就是自然世界的一部分。”這本書的理論看來(lái)簡(jiǎn)單，但在我們對(duì)宇宙物理的思考模式里，卻牽進(jìn)一個(gè)革命性的改變。

結(jié)語(yǔ)

朱利安并沒(méi)有上過(guò)唐先生的課，當(dāng)他知道了新亞研究所，并持之有恒地來(lái)聆聽徐牟等先生講課時(shí)，唐先生已離世，所以他完全是透過(guò)先生的著作來(lái)認(rèn)識(shí)先生的學(xué)問(wèn)與人格。甫回法國(guó)，他即選擇《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，萃取當(dāng)中有關(guān)中西自然宇宙觀的部分，寫成札記，雖然不是一篇深入的論文，但為法國(guó)研究當(dāng)代新儒家思想領(lǐng)域揭開了序幕。唐先生思想博大圓融，這本著作從不同領(lǐng)域，論述中西文化精神之異同，恢宏廣拓，單是自然宇宙觀一章，便架構(gòu)森嚴(yán)，當(dāng)然絕非一篇札記能說(shuō)得透徹，但其中的核心觀念，以及中國(guó)文化的基本精神，札記均能掌握恰當(dāng)，頗能道出書中神髓。可惜之后不見(jiàn)有再深一層的發(fā)揚(yáng)與探討，殊覺(jué)遺憾，唯待來(lái)日。

注釋:

① 這篇文章的譯文附于文后。

② 本文參照的版本為該書于1953年臺(tái)北正中書局出版的第一版。

③ 陳榮捷在他的《中國(guó)哲學(xué)數(shù)據(jù)選》(A Source Book in Chinese Philosophy)第751頁(yè)中說(shuō):“‘馮友蘭無(wú)疑是中國(guó)近三十年來(lái)最卓越的哲學(xué)家’成為了慣常所見(jiàn)的評(píng)價(jià)。”

附:

《唐君毅之中西自然宇宙觀》

唐君毅《中國(guó)文化之精神價(jià)值》第五章(特別是第2－3－4－5節(jié))

讀書札記

朱利安撰 (法文)

岑詠芳譯

從內(nèi)在律則到事物的真實(shí)性

對(duì)中國(guó)自然觀的理解，應(yīng)從中國(guó)文化精神處著手，而不能如西方般建基在科學(xué)的理論上。西方的傳統(tǒng)思想，受希臘之命運(yùn)論(如必然的命運(yùn))和羅馬的司法制(如強(qiáng)制的法律)影響，自然定律為絕對(duì)的必然，被視為外在于事物自身，這種觀念在科學(xué)的表述中便已具體形成。然而中國(guó)古代的宗教思想則以“天命”思想為主導(dǎo)，天命非永恒不變，亦不會(huì)有終止;既非不易亦非不止(靡常、不已);是以自然定律這一概念，在中國(guó)古代思想中，便不具備絕對(duì)的必然性。再者，中國(guó)思想在某種程度上甚至沒(méi)有超越的基督教精神，亦不肯定與感性分離的知性世界的存在，就像辟薩各拉斯(Pythagore)、柏拉圖傳統(tǒng)中的數(shù)理或概念的世界。是以，中國(guó)古代自然律的構(gòu)成，非由神之自外賦予或自上而下的超越的安置，而是內(nèi)在于自然萬(wàn)物的一種思考。在易經(jīng)的宇宙道德觀甚或傳統(tǒng)的儒道思想中，便已具體形成一種觀念，一種以自然萬(wàn)物有律則，內(nèi)在于其運(yùn)行的變化之中，且非由一必然的、純理智的前提所推出的一種觀念。依此說(shuō)，所謂自然萬(wàn)物的律則構(gòu)成了他的“性”，甚至可以說(shuō)“物之性”(“性”的概念)，此性是透過(guò)萬(wàn)物的運(yùn)行變化，同時(shí)透過(guò)自身功用(作用)的發(fā)揮而顯現(xiàn)。在這運(yùn)行的過(guò)程中，必有連續(xù)順序的內(nèi)在一致性(即“條理秩序”)。

中國(guó)與西方傳統(tǒng)思想之間對(duì)于自然之概念，存在著一種觀念上的根本差異。在西方特有的理性分析的影響下，早已意識(shí)到片段性及感覺(jué)的不相連續(xù)，這種思想順理成章地將現(xiàn)象的連接看成是一因果律，按照習(xí)慣的簡(jiǎn)單作用，或人心所立之法，因果律的存在必然是相對(duì)的和有條件的。與之大相徑庭，中國(guó)自然觀的形成，乃始于事物內(nèi)在律則，以及此事物的自然創(chuàng)造性，由事物的變化過(guò)程中了解，一如連續(xù)順序的內(nèi)在一致性，而為道德精神與藝術(shù)精神所肯定并證實(shí)。

從自然律則之生化原則到宇宙中的道德行為

中國(guó)的自然思想，乃避免假定一個(gè)如宇宙性(共相)的超越第一義，且不以邏輯作為思想的開端(因恐落入以理為自外安置于自然界事物之說(shuō));而自然的轉(zhuǎn)化，乃始于連續(xù)一致的直覺(jué)，在特殊事物中顯現(xiàn)，此為事物的本性。然而，此創(chuàng)生之理，使萬(wàn)物之事像之有生起成為可能而必然，卻非使萬(wàn)物之所生起為何形式。

中國(guó)古代思想中，沒(méi)有像印度或西方所發(fā)展的原子或原質(zhì)論。那種不可被破壞、永恒不變的原子或原質(zhì)觀念在中國(guó)古代思想里是決然陌生的。中國(guó)傳統(tǒng)中的五行思想(金、木、水、火、土，或如易經(jīng)之八卦)，皆純從物與他物相感通時(shí)所見(jiàn)之功用上說(shuō)。是故，依中國(guó)原始五行八卦之思想，皆沒(méi)有重視事物之純粹物質(zhì)之實(shí)體之思想，亦無(wú)一切原始物質(zhì)性實(shí)體之概念。

西方所謂物質(zhì)實(shí)體，自始即含于潛伏于感覺(jué)世界之下之實(shí)在之義。此外，古希臘開始對(duì)物理之思辨，是凡物本身不能自動(dòng)，必待外力使之動(dòng)，或物與物相沖突而后動(dòng)。將其應(yīng)用到近代的自然科學(xué)中，遂構(gòu)成了物質(zhì)之根本性為惰性，以及抵抗運(yùn)動(dòng)性。西方物理學(xué)的發(fā)展，便與中國(guó)的自覺(jué)意識(shí)越來(lái)越背道而馳。反過(guò)來(lái)說(shuō)，西方近代物理學(xué)之革命，打破物質(zhì)為本身絕對(duì)實(shí)在之實(shí)體之觀念(知物質(zhì)之可化為力)，即打破一種不動(dòng)之純物質(zhì)實(shí)體之觀念。此時(shí)，西方的科學(xué)便與中國(guó)思想的演繹相接近。事實(shí)上，在中國(guó)易經(jīng)之思辨中，早由現(xiàn)實(shí)物之事象感通，以論物之能涵攝他物，而皆實(shí)中有虛，以形成生化歷程之義。

根據(jù)易經(jīng)思想，一物之實(shí)質(zhì)性和實(shí)在性，純由其有虛能涵攝，而與他物相感通以建立，而不依其自身以建立。例如，地從表面上看，是一堅(jiān)固的物體，但依易教，地之品德是柔和的(地之德為坤為柔);相反的，在西方視之為無(wú)物體之實(shí)質(zhì)的天，據(jù)易所言，其有貫入地中的功用，以引出地中之植物，所以其品德是剛健的(天之德為干為剛)。此表示一種“于地之堅(jiān)固之實(shí)質(zhì)中，識(shí)取虛涵性，而于天之運(yùn)行作用及其與地感通中，認(rèn)識(shí)其實(shí)在性”之態(tài)度。故八卦本身，初所代表之八物，皆為兩兩相對(duì)，相反相感以相生相成之八物。如天高地下，為相反相成，地之向天凸者，為山;天之向地凹者，為澤;自上而下者，曰水，自下而上者，曰火;自內(nèi)向外者，曰雷，自外向內(nèi)者，曰風(fēng)。是以，萬(wàn)物之德(剛—柔、動(dòng)—靜)，亦唯由物之感通而見(jiàn)，亦即皆由虛之涵實(shí)，實(shí)之涵虛而見(jiàn)。由是，宇宙萬(wàn)物間，只有暫時(shí)不相感通以至相矛盾或沖突之事，而未有永相矛盾沖突，永不得中和之理。而由矛盾沖突歸到中和之道，是不由下往上翻，以求綜合;而在分別求變易其道路，擴(kuò)大其所感通之物之范圍，成就并行不悖之生化歷程，以求再感通。宇宙因以得永恒存在。

交界中的時(shí)間與空間

根據(jù)中國(guó)虛與實(shí)(實(shí)中涵虛、虛中涵實(shí))的觀念，物之所以為物，即在其攝受性與感通性。是以，西方傳統(tǒng)思想中，物質(zhì)與能力、物質(zhì)與空間之對(duì)立，是不見(jiàn)于中國(guó)思想中。西方哲人論物質(zhì)，是聯(lián)系于感覺(jué)世界之概念與惰性之觀念，此皆未能明白指出物質(zhì)一名之所以立之積極性。其所謂物質(zhì)不過(guò)是純粹之“充實(shí)空間性”、純粹之“惰性”、純粹之“質(zhì)料”、純粹之“外在性”“限制性”而已。然而，物應(yīng)有積極之?dāng)z受性，此乃依于其有“虛”，而非其只是“實(shí)”。說(shuō)到“能力”這一觀念，蓋物之能力乃見(jiàn)之于外而為實(shí)，而當(dāng)為他物質(zhì)所攝受時(shí)，則入于虛。是以，“力”“質(zhì)”皆只是一抽象的觀念(假名)。自然界中之所有者，只是一不斷之生化歷程之開啟而收斂，收斂而開啟。此收斂彼開啟，亦可以說(shuō)彼攝受此，而此感通于彼的這種生化歷程，交替的說(shuō)法，就是中國(guó)傳統(tǒng)思想中一陰一陽(yáng)更迭之“道”。

在西方思想中，因?yàn)橐晕镔|(zhì)為占據(jù)空間，所以物質(zhì)必然有限;同樣，物質(zhì)中能力之表現(xiàn)為動(dòng)，而動(dòng)所經(jīng)歷之時(shí)間也必然有限。在西方，時(shí)間、空間又恒被視之為二。然而在中國(guó)，不會(huì)以時(shí)空為二。因?yàn)椤坝钪妗币桓拍?，包含了這兩個(gè)元素，宇宙就是“時(shí)空”“空時(shí)”，此乃中國(guó)人“宇宙”與“世界”的觀念。另一方面，亦不認(rèn)為一物只限定于占據(jù)一特定的時(shí)空，所以亦不會(huì)有抽象的無(wú)限時(shí)空的觀念。

易教中，以“位”觀念代替“空間”觀念;以“序”觀念代替“時(shí)間”觀念。這兩個(gè)觀念互相依存，每一物占一定位置，其生起變化乃依于一定的時(shí)序。位變則時(shí)序變，時(shí)序變而位變，位與時(shí)序變而事物所感通的其他事物亦變，事物本身亦變。誠(chéng)然，就個(gè)別物而言，其位與時(shí)序亦特定，自與他物不同。但若從自然萬(wàn)物為一互相抑制、互相吸引、互相涵攝感通上看，則每一物不會(huì)限于一特定之位與一特定之時(shí)序。一物之場(chǎng)所，是其功用之發(fā)揮與效益之顯現(xiàn)之場(chǎng)所，但不會(huì)只限定于其所占的那一點(diǎn)時(shí)空上。例如，太陽(yáng)所在之空間，并非限定于天的某一部位，而是遍于日光所照之下;草木之生長(zhǎng)，非只生于其生長(zhǎng)的時(shí)期，而是生于使草木生長(zhǎng)的過(guò)去之所有的生化歷程之上，及其所開啟之未來(lái)的生化歷程之中。而所謂“空間”非他，乃是萬(wàn)物賴以相與感通之場(chǎng)域;同樣，所謂“時(shí)間”非他，乃是萬(wàn)物相承而感通之際會(huì)。西方物理學(xué)中之單純定位(Simple Location)之觀念(法譯按:被當(dāng)代物理學(xué)所批評(píng))在易經(jīng)之思想中，是自始不存的:因?yàn)椴灰晕锵抻跊Q定的位上及時(shí)序上，便無(wú)須思考時(shí)空之無(wú)限。

中國(guó)古代思想之宇宙觀，乃自其當(dāng)下體會(huì)的位置與時(shí)機(jī)(當(dāng)下位時(shí))而說(shuō):當(dāng)下為古今四方上下之交會(huì)，亦即不同時(shí)間與不同方位的平衡點(diǎn)(中和)。因?yàn)椴荒艹橄笏伎寂c其他事物互相依存的關(guān)系，中國(guó)人的精神與心思，即不須窮根究底，以肯定無(wú)限虛空之境;同樣，亦不須透過(guò)過(guò)去之歷史(宇宙的或人類的)，以達(dá)到太初之無(wú)有一切的時(shí)間。是以，在中國(guó)人的思維中，時(shí)間空間之無(wú)限，便可只須從感通無(wú)盡，而生化無(wú)窮上說(shuō)。蓋感通之際，萬(wàn)物皆超出其原先的位序，超出原先的有限時(shí)間空間，而見(jiàn)無(wú)限。因此，中國(guó)思想不言“有限”而言“交會(huì)”，不言“無(wú)限”而言“中和”(此中和即無(wú)限)。

中國(guó)思想沒(méi)有自事物中分析出其所占之時(shí)空，將其客觀化為一抽象無(wú)限時(shí)空之態(tài)度。反之，中國(guó)先哲恒視事物與其在時(shí)空中的位序不相離。每當(dāng)事物變滅而往，人們可以說(shuō)其所居之時(shí)位，亦與之俱往。當(dāng)此一事物再來(lái)，或同類事物依同理而新生，則可說(shuō)事物與原居之時(shí)位之再來(lái)。是以，事物所占之時(shí)位，乃在變滅與再生(陰與陽(yáng))的循環(huán)中。由日月星辰之往復(fù)，四時(shí)草木之代榭，以見(jiàn)天地中和之氣之常在，生生之機(jī)之不息。中國(guó)人“天”之觀念，是周行不息、生化發(fā)育，而永無(wú)古代西方思想以天為層迭觀念(屈原之“九天”是一地理空間之結(jié)構(gòu);揚(yáng)雄之九天，則是根據(jù)天之功用來(lái)分別)。自是，中國(guó)人從不扣問(wèn)人類或萬(wàn)物之起源，亦不可能有進(jìn)化論之理論結(jié)構(gòu)。進(jìn)化論之觀點(diǎn)有利于西洋人的處事精神，在意識(shí)上他們不斷地要求超越有限，在自然宇宙觀上則置萬(wàn)物于力與力的沖突之緊張關(guān)系中，這構(gòu)成了西方社會(huì)及其精神狀態(tài)的特色。與之相反的，是宇宙不斷自我調(diào)節(jié)的一種中和思想，這是中國(guó)寧?kù)o的根源。