朱建民

(華梵大學(xué),臺(tái)灣)

唐君毅先生《哲學(xué)概論》價(jià)值論之要旨

朱建民

(華梵大學(xué),臺(tái)灣)

《哲學(xué)概論》為唐君毅于1974年出版的專著，初衷為哲學(xué)教科書(shū)而作，但絕非簡(jiǎn)單的教科書(shū)式寫(xiě)法。該書(shū)述及倫理學(xué)較少，于價(jià)值論著墨甚多。唐君毅由易而難，陳述價(jià)值論之存在地位之各種說(shuō)法，層層推進(jìn)，以儒家致中和之價(jià)值論為歸趨；明辨價(jià)值之本末與選擇之原則，提出“心靈、生命、物質(zhì)”之價(jià)值等差原則；最終落實(shí)于人道之實(shí)踐功夫?！墩軐W(xué)概論》體現(xiàn)了唐先生要旨，顯示出中國(guó)儒家思想的獨(dú)特洞見(jiàn)。

唐君毅；價(jià)值論；《哲學(xué)概論》；致中和；價(jià)值等差；實(shí)踐之功夫

哲學(xué)概論是近代中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系或通識(shí)課程中常見(jiàn)之科目，內(nèi)容主要依循西方哲學(xué)的架構(gòu)、問(wèn)題和概念語(yǔ)詞，順此而下，哲學(xué)概論往往成為西方哲學(xué)的概論，而忽略了西方以外的文明。這種現(xiàn)象至今猶存，長(zhǎng)此以往，不免造成一種印象，就是，只有西方哲學(xué)的那種形態(tài)，才算是哲學(xué)。因此，回到中國(guó)學(xué)術(shù)界的場(chǎng)域，居然也會(huì)出現(xiàn)中國(guó)是否有哲學(xué)、中國(guó)是否有知識(shí)論這類的論辯。

唐君毅先生之《哲學(xué)概論》原為當(dāng)作一般哲學(xué)教科書(shū)而寫(xiě)，于1961年出版。當(dāng)然，他對(duì)上述偏頗現(xiàn)象早有深刻省察。在初版自序中，唐先生說(shuō)，盡管教過(guò)多年哲學(xué)概論，并試過(guò)多種教法，“然迄今吾仍唯有坦白自承，尚未知何為此課程最基本之教材，為一切學(xué)哲學(xué)者，所首當(dāng)學(xué)習(xí)者。亦不知何種教法，為最易導(dǎo)初學(xué)以入于哲學(xué)之門者。①吾今所唯一能有之結(jié)論，即真為中國(guó)人而編之哲學(xué)概論，其體裁與內(nèi)容，尚有待于吾人之創(chuàng)造?！庇纱丝梢?jiàn)，唐先生此書(shū)有意為中國(guó)人而寫(xiě)，體裁與內(nèi)容不循前例，必有重新之抉擇。

從歷史事實(shí)來(lái)看，中國(guó)思想家所談之哲學(xué)問(wèn)題不完全等同西方思想家所談之哲學(xué)問(wèn)題。因此，為了避免獨(dú)尊一方而排除另一方，唐先生嘗試對(duì)哲學(xué)作了較概括的界定，以期能夠包含中西印三大文明于內(nèi)，其中一種說(shuō)法是：“哲學(xué)是一種求關(guān)聯(lián)貫通人之各種學(xué)問(wèn)或銷除其可能有之沖突矛盾之一種學(xué)問(wèn)?！盵1]18其中更強(qiáng)調(diào)貫通知行，這點(diǎn)顯然較為偏顯中國(guó)哲學(xué)之特色。

如此，唐先生的哲學(xué)概論在西方之外，自然也包括中國(guó)和印度要素。此所以唐先生在論述西方哲學(xué)理論之后，必繼以印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)。在名理論部分，述及印度之因明和中國(guó)之名學(xué)及知識(shí)問(wèn)題；在天道論部分，述及印度與中國(guó)的形上學(xué)思想；在人道論部分，述及印度與中國(guó)的人生哲學(xué)。如此，三大文明皆有哲學(xué)，且各具特色。但整體而言，分量仍以西方為主。唐先生在1974年第三版序中提到，此書(shū)不同以往之哲學(xué)概論，在于“開(kāi)始用中國(guó)哲學(xué)的數(shù)據(jù)，以講一般哲學(xué)問(wèn)題”。唐先生回顧，此書(shū)的遺憾是用得仍嫌太少，但后來(lái)陸續(xù)出版的六卷《中國(guó)哲學(xué)原論》已補(bǔ)此不足。

在架構(gòu)上，本書(shū)有意跳脫西方一貫的方式，而試圖以天道論涵蓋西方之形上學(xué)，以名理論涵蓋西方之邏輯與知識(shí)論，以人道論涵蓋西方之倫理學(xué)、人生哲學(xué)、美學(xué)、價(jià)值哲學(xué)等。不過(guò)，唐先生并未以中國(guó)哲學(xué)常見(jiàn)之架構(gòu)完全取代西方慣用之方式，例如代之以天道論、心性論、工夫論、境界論這樣的分類。由此，或亦唐先生“圣之和者”生命情調(diào)之表現(xiàn)。《哲學(xué)概論》一書(shū)在分量上，知識(shí)論最多，形上學(xué)次之，價(jià)值論最少。不過(guò)，就中西哲學(xué)之比重而言，中國(guó)哲學(xué)在知識(shí)論部分著墨較少，反而在價(jià)值論部分著墨甚多。唐先生在初版自序說(shuō)，價(jià)值論的部分，“其分別討論問(wèn)題之方式，亦為西方式的。然貫于此部之一精神，及每討論一問(wèn)題，最后所歸向之結(jié)論，則為中國(guó)通天地、和陰陽(yáng)以立人道、樹(shù)人極之儒家思想。此以儒家思想為歸宗之趨向，在本書(shū)之第一、二部(導(dǎo)論與知識(shí)論)已隱涵，第三部(形上學(xué))乃顯出，于本部則彰著?！庇纱丝梢?jiàn)，本書(shū)價(jià)值論的部分最能看出唐先生哲學(xué)的歸趨所在。

唐君毅先生是當(dāng)代新儒家主要開(kāi)創(chuàng)者之一，對(duì)于道德哲學(xué)用力之深，眾所周知，其本身之生命亦為道德人格之展現(xiàn)，踐履之功，盎然面背。其著作由書(shū)名即可明白表示者，如《道德自我之建立》《文化意識(shí)與道德理性》，其余如《人生之體驗(yàn)》《中國(guó)文化之精神價(jià)值》《人文精神之重建》《中國(guó)哲學(xué)原論》《生命存在與心靈境界》莫不奠基于此。以道德實(shí)踐為主要關(guān)懷而建立之道德哲學(xué)，頗異近代以來(lái)之西方倫理學(xué)?；蛟S由于這個(gè)緣故，唐先生雖于西方倫理學(xué)著作涉獵甚多，但于其《哲學(xué)概論》一書(shū)卻未深入鋪陳。當(dāng)代一般之哲學(xué)概論，在形上學(xué)和知識(shí)論之外，必以西方古今倫理學(xué)說(shuō)為主要篇章，如此，英國(guó)效益主義、康德義務(wù)論等乃必備重點(diǎn)。但是，唐先生之《哲學(xué)概論》述及倫理學(xué)甚少，反而多所著墨于一般較少深入論述的價(jià)值論。

唐先生指出，依中國(guó)哲學(xué)，倫理即“人與人之間之所以相待之當(dāng)然之道與理”。

倫理之學(xué)“兼指人之如何成為君子，免于小人，以敦品勵(lì)行，或由知圣人與之同類，而求學(xué)圣人之為人倫之至之學(xué)也。”[1]1042依西方哲學(xué)，倫理學(xué)“指研究道德根本原理，與道德之意志行為之目標(biāo)及善惡及正當(dāng)不正當(dāng)之標(biāo)準(zhǔn)之學(xué)，而初無(wú)特重人與人之倫理關(guān)系之義?！比松軐W(xué)“以整個(gè)人生之意義、價(jià)值、理想，為反省之所對(duì)之學(xué)?！眱r(jià)值哲學(xué)以一切價(jià)值(包括人生價(jià)值和其他自然價(jià)值)為研究對(duì)象。以上皆可括而統(tǒng)稱為“人道論”，皆涉及“人之所當(dāng)知、當(dāng)行，以成其為人之道?！盵1]1042唐先生之價(jià)值論，始于價(jià)值之存在地位、價(jià)值之分類與次序、價(jià)值選擇之原則，旁論樂(lè)觀主義與悲觀主義、意志自由之問(wèn)題，最后歸結(jié)于中國(guó)哲學(xué)最關(guān)注之問(wèn)題：人道之實(shí)踐。若于人道之實(shí)踐繼續(xù)探究下去，即屬中國(guó)意義之倫理學(xué)，而更遠(yuǎn)離西方意義之倫理學(xué)。如此，唐先生前述道德哲學(xué)之著作亦可視為中哲倫理學(xué)之補(bǔ)充。在《哲學(xué)概論》結(jié)尾處，唐先生說(shuō)：“人欲成為圣賢人格所經(jīng)之工夫之歷程，即種種修為之道，與所成人格在宇宙之地位畢竟如何，其氣象如何？具體人格在人倫關(guān)系中之品德如何？具體行為之善惡是非如何判斷？人如何具體實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值人文價(jià)值？則吾人于本書(shū)之始，已說(shuō)明此乃屬于圣賢之學(xué)、專門之倫理學(xué)及文化哲學(xué)？非此所及?！盵1]1219換言之，唐先生之《哲學(xué)概論》未深究西哲之倫理學(xué)，亦未深究中國(guó)意義之倫理學(xué)(此處甚多豐富論述見(jiàn)諸唐先生其他著作)，而唯于價(jià)值論多有論述。這些篇章呈現(xiàn)唐先生對(duì)價(jià)值論最完整的論述，而且顯露最多唐先生個(gè)人創(chuàng)見(jiàn)與主張，絕非其第三版序言所稱《哲學(xué)概論》“乃一通俗性的哲學(xué)教科用書(shū)”，故本文針對(duì)此一部分展示其中要旨。

一 價(jià)值之名義與存在地位

首先，依照一般西方哲學(xué)的方式，唐先生區(qū)分價(jià)值、反價(jià)值、非價(jià)值。價(jià)值意指“吾人今所謂價(jià)值或好或善，乃指知識(shí)上之真，情感感覺(jué)上之美，道德的意志行為上之善，及實(shí)用生活之利等?！狈磧r(jià)值意指“凡與價(jià)值或好或善相對(duì)者，則我們可名之為反價(jià)值，或負(fù)價(jià)值，或不好，不善?！狈莾r(jià)值意指價(jià)值中立，無(wú)善無(wú)不善。[1]1043

唐先生指出，一切價(jià)值皆涉及人之好惡，而人之好惡有不同涵義：實(shí)際上之好惡，能有之好惡，當(dāng)有之好惡?！叭绻覀円源藦V義之好惡為好惡，可說(shuō)一切價(jià)值，即可好的，一切負(fù)價(jià)值，即可惡。好與惡，同于欲與不欲。則我們可一切價(jià)值，皆可欲，一切負(fù)價(jià)值，皆不可欲。孟子說(shuō)可欲之謂善，即可暫作為善或價(jià)值之定義?！盵1]1051唐先生此處沒(méi)有明確地把“可欲”視為當(dāng)有之好惡，以對(duì)比于“所欲”之為實(shí)際上之好惡。他將可欲之謂善視為一種“指示之定義。即指示我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)種種善或價(jià)值之所在之定義?！盵1]1051不過(guò)，唐先生這種說(shuō)法只是借用孟子的語(yǔ)詞，未必合孟子原意；唐先生本人對(duì)此了然于胸，故用“暫作為”一詞。

關(guān)于價(jià)值之存在地位，唐先生由易而難，陳述各種說(shuō)法。這種做法基于唐先生的哲學(xué)觀，同樣的論述方式也不斷出現(xiàn)在他其余的著作中。唐先生說(shuō)：“吾人若將一哲學(xué)問(wèn)題之答案，置于一哲學(xué)系統(tǒng)之內(nèi)部看，則每一哲學(xué)系統(tǒng)，對(duì)各哲學(xué)問(wèn)題之分別答案，即可互組成一在大體上定然無(wú)疑之全體。此全體，要為一人類思想之一表現(xiàn)，一創(chuàng)造。即其根本不合事實(shí)，而只是其中之思想之各方面之依邏輯的秩序，如是如是的配合，亦即有一價(jià)值。吾人如真能以此觀點(diǎn)，去看一哲學(xué)問(wèn)題之不同答案，則我們亦可說(shuō)，此不同答案在不同之哲學(xué)系統(tǒng)中，可各有其價(jià)值。以至可說(shuō)相對(duì)于不同之哲學(xué)系統(tǒng)言，此不同之答案，皆有一意義上之真。而每一哲學(xué)系統(tǒng)之為一包涵邏輯秩序之全體，即其內(nèi)部為有某一種貫通關(guān)聯(lián)，而可滿足人之自一種觀點(diǎn)出發(fā)，以了解世界之貫通關(guān)聯(lián)之哲學(xué)要求者。”[1]221-222依此，唐先生好于每一問(wèn)題上盡可能周全地列舉各種說(shuō)法，設(shè)法給予每一種說(shuō)法一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢枚枰钥隙?，有時(shí)甚至費(fèi)心為某些不易成立的主張曲成其說(shuō)。這點(diǎn)在當(dāng)代新儒家中，對(duì)照牟宗三先生的風(fēng)格，更顯不同。不過(guò)，在價(jià)值論的部分，唐先生自身的立場(chǎng)更為明確。他列舉關(guān)于價(jià)值之存在地位的說(shuō)法共十三種，而以儒家致中和之理論為終；他對(duì)前十二種西方哲學(xué)的價(jià)值論，一一分析，層層推進(jìn)，一說(shuō)故有進(jìn)于一說(shuō)處，但皆有其缺點(diǎn)或不盡處，或難以成立，或僅能顯現(xiàn)真理之某一面向。唐先生最后以儒家致中和之價(jià)值論為歸趨，論述亦最為精彩。以下依序來(lái)看唐先生對(duì)這十三種價(jià)值論的解析。

(一)將價(jià)值直接等同事物之存在

唐先生指出，這種說(shuō)法有悖常識(shí)，因?yàn)槲覀儾粫?huì)把任何事物之存在皆視為有價(jià)值。[1]1053

(二)以實(shí)際欲望者為有價(jià)值

如此，事物是否有價(jià)值，不在事物本身，而在人之欲望。在此，唐先生進(jìn)一步分析此說(shuō)法之兩種類型。一種是主張有價(jià)值者與實(shí)際所欲者在內(nèi)涵與外延皆同；另一種是主張有價(jià)值者與實(shí)際所欲者內(nèi)涵不一，外延相同。唐先生認(rèn)為第一種主張不能成立,理由有二：一是，欲求食物乃一事實(shí)，但說(shuō)食物有價(jià)值則是對(duì)此食物存在之評(píng)價(jià)；二是，說(shuō)個(gè)人之欲求乃一主觀面，說(shuō)欲求對(duì)象之有價(jià)值乃就對(duì)象之客觀面說(shuō)。第二種主張是將有價(jià)值者與實(shí)際所欲者視為內(nèi)涵不一而外延相同，在此，唐先生更進(jìn)一步分析其中的三種類型：快樂(lè)論，得其所欲，令人快樂(lè)，而快樂(lè)即價(jià)值，故所欲者即連帶而有價(jià)值；主觀論，一物為人實(shí)際所欲，即使此物獲得價(jià)值；客觀論，本身有價(jià)值者，必定為人所欲求。[1]1055

(三)快樂(lè)之所在即價(jià)值之所在

依快樂(lè)論，乃以快樂(lè)為唯一具有“本身價(jià)值者”，而其他事物則因可帶來(lái)快樂(lè)而具有“工具價(jià)值”。唐先生認(rèn)為，快樂(lè)論無(wú)法成立。一則，“如快樂(lè)與善，乃外延上之同義語(yǔ)，則當(dāng)說(shuō)一切快樂(lè)皆為善的，一切善的皆為快樂(lè)的。然此乃不合事實(shí)者?！盵1]1059例如，偷竊或害人亦可得快樂(lè)，但吾人不以為善。二則，“快樂(lè)并非唯一有價(jià)值之物，而有價(jià)值一名之所指，與快樂(lè)一名之所指，在外延上并不全然相同?？鞓?lè)至多只為有本身價(jià)值之事物中之一種。”[1]1060

(四)價(jià)值為客觀事物本身所具之性質(zhì)

唐先生認(rèn)為，“此說(shuō)重在指出以事物之價(jià)值性質(zhì)之來(lái)原為主觀的之說(shuō)，首與吾人之主觀的心理經(jīng)驗(yàn)不合。”但問(wèn)題是，“我們?nèi)绫赜烙诰叽藘r(jià)值性之客觀對(duì)象，以界定此價(jià)值性，吾人又恒苦于難指出，此價(jià)值性之存在于客觀對(duì)象之何部份?！盵1]1060

(五)價(jià)值為自存的

針對(duì)這種形態(tài)的客觀論，唐先生批評(píng)，“價(jià)值性之自存之說(shuō)之一根本困難，即在我們離已有之現(xiàn)實(shí)存在事物，而思維其價(jià)值性時(shí)，是否真能不同時(shí)假想一具價(jià)值性之形相或境界，或不假想一具價(jià)值性之存在事物？”[1]1063

(六)價(jià)值依附于完全之存在

對(duì)這種形態(tài)的客觀論，唐先生問(wèn)難：“此說(shuō)之一最大之困難，是：當(dāng)完全之存在視如一客觀存在的已成之事實(shí)時(shí)，是否尚可說(shuō)其為善……上帝為完全之存在，而無(wú)不實(shí)現(xiàn)之目的或善，則其本身豈不亦可無(wú)所謂善，或超于善之上，而其為善，唯是對(duì)吾人之不完全而向往完全者為善？吾人豈不可說(shuō)上帝之善，非其本身之性質(zhì)，而說(shuō)此只為其對(duì)一切向往上帝之吾人，所顯之性質(zhì)？”[1]1065

(七)價(jià)值存在于事物之發(fā)展歷程中

對(duì)此，唐先生批評(píng)：“吾人易據(jù)之以說(shuō)明動(dòng)的價(jià)值，然不必能說(shuō)明靜的價(jià)值?！盵1]1066再則，“心靈活動(dòng)之價(jià)值性，不只在其自身之為動(dòng)的，而在其自身與‘靜’或‘事物之靜的關(guān)系’或‘已成過(guò)去之靜的世界’，所構(gòu)成之關(guān)系全體之中?！盵1]1067

(八)以價(jià)值為關(guān)系性質(zhì)

關(guān)系性質(zhì)乃對(duì)比于本身性質(zhì)而說(shuō)，“一物之有長(zhǎng)度，為其本身之性質(zhì)。而其為大為小，則為其關(guān)系之性質(zhì)。一物之關(guān)系性質(zhì)，乃因其與他物有關(guān)系，然后表現(xiàn)之性質(zhì)?！盵1]1068唐先生舉西哲培黎之主張：“以價(jià)值為由于吾人對(duì)某一對(duì)象產(chǎn)生興趣時(shí)，對(duì)象所具之性質(zhì)?！边@種主張并不容易了解，唐先生也作了相當(dāng)精微的分析與說(shuō)明。他指出，“此說(shuō)并不以一物本身之具價(jià)值性，與‘吾人欲望之’或‘得之之時(shí)可生快樂(lè)’為同義語(yǔ)，亦非以‘一物之具價(jià)值’與‘吾人對(duì)之有興趣’為同義語(yǔ)。而唯是謂：當(dāng)吾人之興趣在于一物，或一物能引起吾人之興趣，而構(gòu)成‘一為發(fā)生興趣之主體，一為興趣之對(duì)象’之關(guān)系全體時(shí)，則此對(duì)象，即具備一價(jià)值性。”[1]1068

此間區(qū)分甚為微妙，跳出唐先生的說(shuō)明，我們可以借用現(xiàn)代哲學(xué)的詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)，培黎的主張即是將評(píng)價(jià)視為一種三元關(guān)系的活動(dòng)，而價(jià)值即是這種三元關(guān)系所顯示出來(lái)的性質(zhì)。只有主體或客體，不足以形成評(píng)價(jià)活動(dòng)，必須再加上主體對(duì)客體之興趣。若用唐先生的說(shuō)法，“此種理論之長(zhǎng)處，在一方可說(shuō)價(jià)值性之為客觀對(duì)象之所具有，而另一方又說(shuō)其所以能具有之根據(jù)，在主觀之生命心靈，對(duì)之發(fā)生興趣之關(guān)系?！盵1]1068

唐先生認(rèn)為這種主張頗多長(zhǎng)處，但仍有不盡處?！叭淮苏f(shuō)之以事物之價(jià)值性原于興趣，則最后必歸至興趣自身之是否具有價(jià)值之問(wèn)題。在此，培氏則主張一興趣本身之價(jià)值，由其與其他興趣之關(guān)系決定之說(shuō)。即一興趣愈能促進(jìn)更多的興趣之和諧的滿足者，其價(jià)值愈高。而此價(jià)值即一狹義之善之價(jià)值，或道德之價(jià)值。于是此說(shuō)最后應(yīng)歸至：以‘求興趣之和諧的滿足’之道德心靈，為一價(jià)值之根原?！盵1]1069最后這句話是唐先生本人的主張，也是他認(rèn)為培黎之說(shuō)未盡之處。

(九)以事物之和諧關(guān)系為價(jià)值所在

唐先生認(rèn)為，這種價(jià)值論表現(xiàn)在西方萊布尼茲、懷德海等人的哲學(xué)中，也表現(xiàn)在中國(guó)易傳及中庸的中和之教中。[1]1071唐先生對(duì)這種主張作了很細(xì)密的分析，但未加以批評(píng)。

(十)心靈之理性的道德意志具有本身價(jià)值

“康德分善為無(wú)條件之善，與有條件之善。有條件之善，為相對(duì)于一時(shí)之目的者。而無(wú)條件之善，則為一絕對(duì)之善，而內(nèi)在于心靈之本身活動(dòng)之中者，此即由吾人之心靈，依理性而生之意志活動(dòng)中之善?！盵1]1077唐先生指出，“康德之所謂善意志，乃一超越之意志。所謂超越，即言其與一般之意志，不在一層級(jí)，而一般之意志中之價(jià)值，皆為其所肯定者；一般之意志欲望中之反價(jià)值者，則為其所欲加以化除，否定者。因此而依康德之哲學(xué)，吾人亦可說(shuō)，吾人之欲實(shí)現(xiàn)此一善意志，必須超越并限制吾人日常生活之種種一般意志欲望。此即康德之嚴(yán)肅主義所由生。尼采則以為此乃康德哲學(xué)中之虛無(wú)主義之成份。”[1]1078

(十一)不存在為價(jià)值實(shí)現(xiàn)之條件

唐先生指出，以黑格爾之辯證法為例，“否定原則”乃一切存在事物變化之原則?！昂诟駹栆暩鞔嬖谑挛镏ハ喾穸ㄆ浯嬖?，所發(fā)生之矛盾沖突，及一一存在事物之各為一有限與片面性之存在之事，皆為合以實(shí)現(xiàn)一全體或絕對(duì)之理念，或絕對(duì)精神之善或價(jià)值者。然在黑格爾之哲學(xué)中，又以‘能由矛盾沖突之逐漸化除，片面性之逐漸被補(bǔ)足，以進(jìn)于全體’之存在事物，其價(jià)值較高。由此而其哲學(xué)，遂又非只重否定矛盾之原則，而亦重肯定與和諧之原則者?！盵1]1083僅偏否定原則，非唐先生同意者；但后面這種更高層次之融和與整全，則唐先生本人較為贊同者。

(十二)具負(fù)價(jià)值者能由超化而成為表現(xiàn)正價(jià)值者

唐先生指出，“人之能于反價(jià)值之事物，同時(shí)看出其能超化，而成為表現(xiàn)正價(jià)值之事物，因而能于煩惱中見(jiàn)菩提，人欲中見(jiàn)天理，一切罪惡中見(jiàn)神圣；此乃代表人對(duì)價(jià)值之存在地位之一最深之認(rèn)識(shí)。而為古今東西之大哲所共有。然此中仍有一問(wèn)題，即煩惱中雖有菩提，然菩提未顯，煩惱仍是煩惱。[1]1085

(十三)儒家致中和之理論

唐先生說(shuō)：“中國(guó)儒家與黑格爾，同重視自然事物之變化。然黑氏視變化，為一種自然事物內(nèi)在矛盾之展開(kāi)，而中國(guó)儒家則恒視之為事物之求和，而為其內(nèi)在之中和性之表現(xiàn)?！盵1]1087一陰一陽(yáng)相繼相生，為中和之表現(xiàn)；一陰一陽(yáng)相待相濟(jì)，亦為中和之表現(xiàn)。唐先生指出，依儒家，“在此二種中和中，亦皆有一價(jià)值之表現(xiàn)。此價(jià)值之表現(xiàn)，亦即事物內(nèi)部之善德或內(nèi)部之價(jià)值之表現(xiàn)。”[1]1087

唐先生認(rèn)為，儒家致中和之理論可以包涵前述十二種說(shuō)法中若干有道理的部分。其一，儒家致中和之理論亦是主張價(jià)值存在于事物之和諧關(guān)系。由此顯現(xiàn)三項(xiàng)理論優(yōu)點(diǎn)：在和諧關(guān)系中，常以價(jià)值在客觀之對(duì)方，故可涵客觀論之說(shuō)法；整體而言，價(jià)值在和諧關(guān)系中，故可涵價(jià)值存于整體情境之說(shuō)；和諧關(guān)系乃依于求中和之性，則價(jià)值之原即在事物之主觀存在內(nèi)部，如此可涵主觀論之說(shuō)法。[1]1088

其二，儒家致中和之理論可以包涵肯定不存在為表現(xiàn)價(jià)值之說(shuō)。例如，改過(guò)遷善；過(guò)是負(fù)價(jià)值，能將此負(fù)價(jià)值改除而不存在，亦即正價(jià)值。唐先生指出，依儒家，不像西方或印度把罪過(guò)視為先天之罪或累世之業(yè)，而是認(rèn)為，一切罪過(guò)最初只是源于過(guò)度，開(kāi)頭皆是輕微之過(guò)，放縱之則成大過(guò)。人對(duì)自己之好惡過(guò)于重視而忽略他人之好惡，即成自私與我執(zhí)。“人欲去其自私我執(zhí)之心，在開(kāi)始一步，遂只須在其喜怒哀樂(lè)上用工夫，而去其過(guò)度之處，同時(shí)亦即補(bǔ)其所不足之處，此之謂致中和。此致中和之工夫，雖至切近至平常，然充極其意義之所至，以使其喜怒哀樂(lè)之情，皆無(wú)過(guò)不及而生之私蔽?！盵1]1089唐先生說(shuō)明，致中和的中，不只是指兩端之中間，更指“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”，亦即“一切喜怒哀樂(lè)所自發(fā)之本原之內(nèi)心之隱微處”。而所謂致中和，在反面工夫上即是：“吾人于發(fā)現(xiàn)喜怒哀樂(lè)過(guò)當(dāng)而節(jié)制之，以使之不存在，亦即將其再收回去，以歸于其本原之內(nèi)心之隱微處?！苯?jīng)此超越、否定之工夫，方能進(jìn)一步求得中和目標(biāo)之實(shí)現(xiàn)，以致“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”[1]1090。

其三，唐先生認(rèn)為，若以太極陰陽(yáng)之論來(lái)看致中和之價(jià)值說(shuō)，更顯其高明之處?！霸诖颂珮O陰陽(yáng)之論下，言價(jià)值之存在地位，又必言價(jià)值與存在之根底上之合一，與一切存在事物，無(wú)不直接間接實(shí)現(xiàn)價(jià)值，表現(xiàn)價(jià)值之義。而其立說(shuō)，又大有高明過(guò)于上述諸說(shuō)者在。”[1]1091例如，可以對(duì)生死問(wèn)題有一高明之看法。陰陽(yáng)不完全等同于存在之有無(wú)，而是由隱而顯或由顯而隱。由隱而顯固然表現(xiàn)價(jià)值，而由顯而隱亦表現(xiàn)價(jià)值。如此看待生與死，即不如他方之以死亡與消滅為大患。[1]1092依此，如高攀龍死時(shí)曰“含笑歸太虛，了我分內(nèi)事”，則中國(guó)先哲“唯是其信一生之始終之事，乃表現(xiàn)宇宙之太極陰陽(yáng)之理之一顯一隱、或一動(dòng)一靜、一往一來(lái)相應(yīng)成和，以生化不窮之歷程……在中國(guó)思想，則我之生為陽(yáng)之事。此陽(yáng)之事原非由宇宙之無(wú)中生有，而只是宇宙間在理上，原可有之如此如此之我之一生，由隱而顯，由靜而動(dòng)；則其死，亦只是由顯而隱，由動(dòng)而靜，以相應(yīng)成和。生無(wú)憾，則死無(wú)憾……在中國(guó)儒家思想，以人物之完成其由始至終之一歷程而無(wú)憾者，亦即能盡其性者。能盡其性，則無(wú)論其存亡生死，皆表現(xiàn)價(jià)值。[1]1093

在價(jià)值論上，唐先生以太極陰陽(yáng)理論詮釋儒家致中和的價(jià)值論，并以此為最完備且具啟發(fā)性之理論。整體而言，唐先生此階段對(duì)太極陰陽(yáng)理論之深刻體會(huì)，表現(xiàn)在《哲學(xué)概論》的許多篇章中，除了價(jià)值論之外，亦表現(xiàn)在形上學(xué)的部分；除了表現(xiàn)在上述價(jià)值之存在地位的問(wèn)題上，亦表現(xiàn)在下述價(jià)值之分類與次序的問(wèn)題上。

二 價(jià)值之分類與次序

唐先生指出，價(jià)值之分類有兩種類型：形式分類與內(nèi)容分類。區(qū)分正價(jià)值、負(fù)價(jià)值、非價(jià)值，即為一種價(jià)值之形式分類。本身價(jià)值與工具價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值、無(wú)條件之善與有條件之善、絕對(duì)價(jià)值與相對(duì)價(jià)值、根本價(jià)值與衍生價(jià)值，皆為價(jià)值之形式分類。[1]1098-1103

就價(jià)值之內(nèi)容分類而言，唐先生指出，希臘哲學(xué)區(qū)分真、善、美三種根本價(jià)值，中世哲學(xué)又增加圣，這是以信、望、愛(ài)等宗教性道德而成就的高尚人格價(jià)值。近世德國(guó)哲學(xué)家施普朗格于《人生之形式》，“以真、美、愛(ài)、利、權(quán)力、神圣為六基本價(jià)值。并以科學(xué)求真，藝術(shù)求美，經(jīng)濟(jì)求利，政治求權(quán)，教育實(shí)現(xiàn)愛(ài)，宗教實(shí)現(xiàn)神圣，而善則為此各種價(jià)值之和諧配合，所實(shí)現(xiàn)之普遍價(jià)值?！盵1]1104

在中國(guó)哲學(xué)方面，唐先生指出，“所謂價(jià)值之分類，實(shí)即善德之分類。中國(guó)先哲所謂善德，初不限于人生之善德。自然，宇宙，及萬(wàn)物，亦同可有其善德，然要以人生之善德為主。此種善德之分類，蓋多為內(nèi)容上分類……而近似于西哲對(duì)價(jià)值之形式的分類者，則一為善德之陰陽(yáng)之分，一為善德之本末之分?！盵1]1105在這部分，唐先生提出原創(chuàng)性的闡述。

就陰陽(yáng)之分而言，唐先生指出，固然可有陽(yáng)善陰惡之說(shuō)，而將陽(yáng)視為正價(jià)值，陰視為負(fù)價(jià)值。不過(guò)，就陰陽(yáng)相依相生的觀點(diǎn)，更一般的說(shuō)法是把陰陽(yáng)皆視為正價(jià)值，陰有陰德，陽(yáng)有陽(yáng)德；如此，唯有孤陰孤陽(yáng)方為負(fù)價(jià)值。依此，中國(guó)陰陽(yáng)之分不必對(duì)應(yīng)西方負(fù)正之別。不過(guò)，唐先生將陰陽(yáng)之分與西方內(nèi)在外在之分相對(duì)應(yīng)。他說(shuō)：“陰德從事物之靜處說(shuō)，當(dāng)一事物既靜且終，則其所實(shí)現(xiàn)之價(jià)值，皆暫涵于事物之內(nèi)，若與他物無(wú)關(guān)。故西哲所謂事物之內(nèi)在價(jià)值、本身價(jià)值，即近于中國(guó)所謂陰德。陰德所以成己。陽(yáng)德從事物之動(dòng)處始處說(shuō)，當(dāng)事物正發(fā)動(dòng)開(kāi)始時(shí)，則其所表現(xiàn)之價(jià)值，必如及于其自身之外，而別有所成。而西哲所謂事物之外在價(jià)值，工具價(jià)值，則近于中國(guó)所謂陽(yáng)德。陽(yáng)德所以成物。”[1]1106

至此，唐先生只是單純地將中西分類對(duì)應(yīng)。接著，唐先生更進(jìn)一步提出陰德與陽(yáng)德的辯證關(guān)系，而指出二者之相涵。

如成己為陰德，成物為陽(yáng)德，則陰德，乃接受他物之陽(yáng)德之陰德；而陽(yáng)德，亦即使他物能接受其所施發(fā)，而有其陰德之陽(yáng)德。是又見(jiàn)陽(yáng)德陰德之相涵。至于由時(shí)間歷程中觀之，一物于成己后，恒必歸于再成他物；而此再成他物，即所以重彰顯其所具之德于外，而亦所以成其為“有成物之德之己”者。故一事物之內(nèi)在價(jià)值，又終必顯為外在價(jià)值。而一事物之外在價(jià)值，既所以成就他物之己，亦即所以使此物成為“有成物之德之己”；而其有此德，又為表現(xiàn)一內(nèi)在價(jià)值者。如以我之善意志為具內(nèi)在價(jià)值，則此善意志之表為善行，而貢獻(xiàn)于他人，人受其益，即其外在價(jià)值。縱一事物表面上只有外在價(jià)值者，吾人亦未嘗不可視此外在價(jià)值，為其本身原所具有之內(nèi)在價(jià)值之表現(xiàn)。如吾人飲水止渴，此水似只有止渴之外在價(jià)值。然可說(shuō)天地間之水，自始即有能止渴之本性，而自始具能止渴之內(nèi)在價(jià)值。其止我渴，即其內(nèi)在價(jià)值之表現(xiàn)。反之，一切似只具內(nèi)在價(jià)值之事物，如一人在深夜時(shí)內(nèi)心之懺悔，吾人亦未嘗不可視之為有引發(fā)以后之無(wú)數(shù)之善行之外在價(jià)值。故真正之價(jià)值，真正之善德，皆當(dāng)為合內(nèi)外之道者。由是而凡內(nèi)在價(jià)值之不能表現(xiàn)為外在價(jià)值，外在價(jià)值之無(wú)所根于內(nèi)在價(jià)值者，皆非真正之價(jià)值也。[1]1106-1107

唐先生上述之闡述甚為精彩，展現(xiàn)他不止于單純地靜態(tài)分析，而多進(jìn)至動(dòng)態(tài)的辯證觀點(diǎn)。而且，唐先生更由中哲陰陽(yáng)相依、孤陰不生、孤陽(yáng)不長(zhǎng)的觀點(diǎn)，對(duì)西哲內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值之分不止于靜態(tài)之別異，而進(jìn)一步點(diǎn)出其間相涵相依之可能。同樣，唐先生對(duì)西哲相對(duì)價(jià)值與絕對(duì)價(jià)值之分亦求其間之會(huì)通。他說(shuō)：“如從一切內(nèi)在價(jià)值之表現(xiàn)于外在價(jià)值處說(shuō)，則一切價(jià)值皆可說(shuō)為相對(duì)。此所謂相對(duì)，即對(duì)一客觀對(duì)象或?qū)σ豢陀^情境，而顯其價(jià)值。于是所對(duì)之對(duì)象或情境異，則同一之行為，并不必表現(xiàn)同一之價(jià)值。故對(duì)父母之孝行，為有價(jià)值，以同一之孝行，對(duì)路人，則不必有價(jià)值。則此非謂價(jià)值純?yōu)橹饔^而無(wú)客觀普遍性者之謂。因一切人在同類之對(duì)象與情境前，某一類之行為仍可皆同為有價(jià)值者。如一切人在父母前之孝行，皆同為有價(jià)值者。而其有價(jià)值，即為絕對(duì)的有價(jià)值，并不以此外之其他情形之變化而變化，亦為可不以古往來(lái)今，東西南北之時(shí)間空間之異而異者。由是而此價(jià)值，亦即兼有絕對(duì)，普遍永恒之性質(zhì)者。此即會(huì)通相對(duì)價(jià)值與絕對(duì)價(jià)值之道。”[1]1107

唐先生此處之闡述頗類程伊川回應(yīng)弟子楊時(shí)之問(wèn)。楊時(shí)懷疑張載《西銘》民胞物與之說(shuō)近似墨家兼愛(ài)之說(shuō)，程伊川答曰：“西銘之為書(shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣論同功，二者亦前圣所未發(fā)，豈墨氏之比哉？西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分，老幼及人，理一也，愛(ài)無(wú)等差本二也，分殊之藏，殊勝而失仁，無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)父之極，義之賊也，子比而同之，過(guò)矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？”當(dāng)代新儒家劉述先特別用力于理一分殊之說(shuō)。

唐先生指出，西哲強(qiáng)調(diào)價(jià)值內(nèi)在外在之分、相對(duì)絕對(duì)之分，但依中哲之見(jiàn)，其間皆可會(huì)通，此類區(qū)別并不重要。反之，西哲未強(qiáng)調(diào)之根本與衍生價(jià)值之別，中哲對(duì)價(jià)值本末之分卻極重視。在此，亦中哲在價(jià)值論有可進(jìn)于西方者。首先，唐先生分辨本末之意義，并指出此一分別與陰陽(yáng)之分不相對(duì)應(yīng)，與西方根本衍生之別也不完全相同?！氨臼窍壬?，末是后生；本是開(kāi)始，末是完成；本是能生，末是所生；本是一，末是多；本是總持，末是散殊；本是植根地下，而有不可見(jiàn)者，末是上升于天，而可見(jiàn)者。本末之范疇，與陰陽(yáng)之范疇，不必相對(duì)應(yīng)……本末之分，涵此多義，故亦不必與西方之根本價(jià)值與衍生價(jià)值之分，全然同義?！盵1]1108-1109

唐先生指出，中哲言善德之本末之分，均涉及價(jià)值內(nèi)容。而中哲談到的價(jià)值內(nèi)容，主要指的是各種善德。唐先生強(qiáng)調(diào)，“此似唯以道德之價(jià)值為主，然其余之價(jià)值，亦可涵攝于其中?！崩纾鬃诱f(shuō)的智，“即多少涵攝西哲之知識(shí)上所求之真”；孟子說(shuō)仁義禮智四德，依五倫而說(shuō)五德，“則西哲之真善美，皆統(tǒng)于孟子所論之人格成就歷程中?！盵1]1109此處固見(jiàn)唐先生圓融會(huì)通之性格展現(xiàn)，然其間仍有差異，必須加以注意。例如，孟子說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣?！雹谟纱丝梢?jiàn)，孟子言智乃就道德實(shí)踐而言，與西方近代理性知識(shí)仍有甚大差異。

唐先生指出，中哲之言善德，不止于人倫，而常通于宇宙人生。例如，《易傳》言仁義禮智之人德，又言元亨利貞之天德；其間，“人之仁即天之元，人之禮即天之亨，人之義即天之利，人之智即天之貞?！边@種天人相通的看法至漢儒，“又依五行以言天之五德，與人之仁義禮智信之五德，并與各種物之五德相配。其中雖不無(wú)種種穿鑿附會(huì)之論，然其根底，則為以一切事物，無(wú)不表現(xiàn)一價(jià)值，而亦皆至少可表現(xiàn)五德之一，或于其生化歷程中，依序表現(xiàn)五德之思想?！盵1]1110中哲重視價(jià)值之本末，反對(duì)把一切價(jià)值平列。其中，最常被視為本者，如孔子之標(biāo)舉仁，大體皆為后賢承襲。例如，程明道說(shuō)義禮智信皆仁，朱熹說(shuō)仁統(tǒng)四德。[1]1111此外，本末之說(shuō)亦涉及實(shí)踐次第。唐先生說(shuō)：“大率中國(guó)先哲皆以人之一切德行事業(yè)，或一切實(shí)現(xiàn)價(jià)值之事，應(yīng)由最切近處開(kāi)始。[1]1112此所以《大學(xué)》必由誠(chéng)意、正心開(kāi)始，必先修身而后齊家治國(guó)平天下。

中西哲人對(duì)價(jià)值分類有基本的差異，西哲價(jià)值分類多屬“依相斥而異范圍之關(guān)系而分”，中哲價(jià)值分類多屬“依相生而異次第之秩序而分”。雖然，唐先生本身偏后者，但他也愿意承認(rèn)“相斥之價(jià)值分類法”與“相生之價(jià)值分類法”皆可成立。[1]1113

何以兩種分類皆有價(jià)值？唐先生提出他的說(shuō)明?！拔崛隧毘姓J(rèn)，從現(xiàn)實(shí)上看，人之各種文化活動(dòng)，人之在社會(huì)之各種職業(yè)，及人之人格之形態(tài)，明各有不同，而各有其所實(shí)現(xiàn)之價(jià)值，然在實(shí)際上，亦常有不能兼?zhèn)渲樾??！盵1]113此所以有孤立分別之價(jià)值分類?！叭辉诹硪环矫?，人所欲實(shí)現(xiàn)之各種價(jià)值，恒有一次序之相生之現(xiàn)象，亦為不能否認(rèn)。此種相生，乃此未終即有彼之始，而始終相涵。如中國(guó)《禮記·祭義》曰：‘孝子之有深愛(ài)者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如執(zhí)玉，如奉盈，洞洞然，屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴(yán)威儼恪，非所以事親也，成人之道也……此中有善德之次序相生，亦未嘗不可分別言之。然分別言之，非謂其相異而相斥，其間仍為一貫之善德之流行?！盵1]1114此所以有相生相依之價(jià)值分類。

唐先生進(jìn)一步分析，相生之價(jià)值分類仍可有兩種不同觀點(diǎn)。一是由外而內(nèi)、先知后行的觀點(diǎn)，依此，“則吾人恒傾向于以所知之外界事物之價(jià)值，為第一序之價(jià)值之所在。此可推至以自然界之物質(zhì)事物，與其所在之時(shí)空，為一切價(jià)值之根原所在……又人之一切對(duì)物質(zhì)事物之知識(shí)，皆依于人之對(duì)物質(zhì)之?dāng)?shù)量、時(shí)空地位之?dāng)?shù)學(xué)幾何學(xué)之知識(shí)，此知識(shí)中之真理，亦即為一切真理中有最基本之價(jià)值者。此對(duì)物質(zhì)事物真理之知識(shí)之價(jià)值，亦即為人所當(dāng)求之第一序之價(jià)值……利、快樂(lè)、與美感等之價(jià)值，即屬于第二序之價(jià)值。再由人與人皆能在外界之自然界生存，人乃有余力，以從事內(nèi)心之反省，然后人有其內(nèi)心之道德，宗教之生活；此種生活所實(shí)現(xiàn)之善與神圣等價(jià)值，則宜屬第三序。”[1]115

另一觀點(diǎn)則與上述相反，乃是由內(nèi)而外、先行后知。“我們?nèi)鐝男虚_(kāi)始，則行之始，是我們之抱一目的，有一志愿。此目的志愿之合理與否，善與否，即是我們可首先體驗(yàn)到的價(jià)值……由人之本天理良心行事，而后形成人格內(nèi)部之一貫與和諧，及行為之和諧，乃有人格之真誠(chéng)與人格之美。此即孟子之所以由‘可欲之謂善’，以言‘有諸己之謂信’(真誠(chéng))，及‘充實(shí)之謂美’。而此充實(shí)之美，亦即人之德行及于他人之善之表現(xiàn)，由此，人乃有禮樂(lè)藝術(shù)之文化之生活上之美。天君泰然，乃能知自然界之天地萬(wàn)物之美；神智清明，乃能進(jìn)而原察于天地萬(wàn)物之理，而有真正之知識(shí)，以利用厚生。此即中國(guó)先哲之所以置智德于仁義禮之后之故。人有真正之知識(shí)，以利用厚生，人乃知自然界之萬(wàn)物之皆足以養(yǎng)人，于是視無(wú)生之自然，如金木水火土等，皆可以潤(rùn)澤生命，而皆各有其德。”[1]1116

在上述兩種觀點(diǎn)中，唐先生清楚地采取以心靈為本、以物質(zhì)為末的立場(chǎng)。他的理由是，由于心靈之能自覺(jué)，而肯定各種活動(dòng)與存在之價(jià)值；唯心靈而能知萬(wàn)事萬(wàn)物之價(jià)值。另一方面，“心靈以外之事物，雖可實(shí)現(xiàn)價(jià)值，然因其不能自覺(jué)，則其所實(shí)現(xiàn)之價(jià)值，即不能真存在于其自身之內(nèi)部?！盵1]1118

進(jìn)一步，唐先生指出，心靈的活動(dòng)涵攝了仁德、智德和審美之德，而且，仁德為其余二者之本。何以如此？唐先生說(shuō)：“此中之理由甚多，吾人今姑只舉一種，即：吾人如承認(rèn)人之心靈為在自然界中具最高價(jià)值者，則人能愛(ài)敬人，而與人之心靈通情通德，亦即為有更高價(jià)值者……人之愛(ài)人而與他人心靈通情通德之心之德非他，亦即人之仁心仁德。人依此仁心仁德，而與他人一切喜怒哀樂(lè)之心情，與他人之一切剛?cè)嶂喔型?，亦與人之欣賞美境，勤求真理之心情相感通，復(fù)與他人之仁心仁德本身相感通。由此而人之仁心仁德，即為一‘肯定尊重一切人之心德，一切人之人格價(jià)值’之一種心德。此心德即必然為一在人類社會(huì)中具最高價(jià)值者?！盵1]1120-1121

此外，在談到價(jià)值選擇之原則時(shí)，在質(zhì)之原則、量之原則、本身價(jià)值較高之原則、適合原則、次第原則、理性原則之外，唐先生亦提出“心靈、生命、物質(zhì)之價(jià)值之等差原則”。依此，而有殺生以成仁之說(shuō)?！吧畠r(jià)值之高于物質(zhì)之價(jià)值之理由，在物質(zhì)之本身縱有一價(jià)值，然其不能生殖，則不能由其自身以引生出同類之價(jià)值之實(shí)現(xiàn)。而心靈之價(jià)值之高于生命之價(jià)值，則以唯心靈乃能認(rèn)識(shí)一切有價(jià)值之事物，而涵容之。由此涵容，則可進(jìn)而了解此一切事物之價(jià)值，而加以肯定，加以欣賞，加以愛(ài)護(hù)。而此能愛(ài)護(hù)一切有價(jià)值之事物之心，即吾人前所謂仁心之充量發(fā)展，乃一切事物之價(jià)值之依恃，因而為宇宙間最有價(jià)值之事物，亦人生之一切價(jià)值之根原?！盵1]1192這是他的價(jià)值論最根本的主張。

三 中國(guó)哲學(xué)最關(guān)注之問(wèn)題：人道之實(shí)踐

明辨價(jià)值之本末與選擇之原則，接下來(lái)應(yīng)屬實(shí)踐工夫。唐先生最后指出一些入手之處。首先是，自覺(jué)自己是人，而且是有異于禽獸之人?！皩?shí)踐人道自何處始？則我們之答案實(shí)亦無(wú)他，即隨處就人性之真實(shí)表現(xiàn)處，加以自覺(jué)，而充量的加以表現(xiàn)。此即實(shí)踐人道之始也……實(shí)踐人道之始，并不待遠(yuǎn)求，并不待對(duì)人性有窮盡之研究與分析，而唯待人之就此日常生活中，人之異于禽獸之自然表現(xiàn)處，而加以自覺(jué)，以知其所以為人。此即實(shí)踐人道之開(kāi)始，此之謂‘道不遠(yuǎn)人’?！盵1]1210這點(diǎn)是孔孟成德之教的立論基礎(chǔ)，也是孟子“盡心知性知天”“從其大體為大人”的實(shí)踐工夫。

實(shí)踐人道的第二步即是“自覺(jué)我是人之一”，也就是肯定我之外還有他人，“此其他之人，與我同為人，而外在于我，一方與我發(fā)生種種人倫關(guān)系，一方亦為我之一外在的限制?！盵1]1211“由自覺(jué)我是人之一，知在我之外還有無(wú)數(shù)的人，則人對(duì)人之最根本的道德，即為一方自尊自敬，一方尊人敬人。自尊自敬，是原于自肯定其自己之人性之無(wú)上尊嚴(yán)；尊人敬人，是原于肯定他人之人性之無(wú)上尊嚴(yán)?！盵1]1213在此，唐先生用的雖是現(xiàn)代的表述方式，闡述的其實(shí)即是孔子說(shuō)的忠恕之道以及《大學(xué)》說(shuō)的絜矩之道。

再進(jìn)一步，“自覺(jué)我是一定之倫理關(guān)系中之人”。唐先生指出，“我們說(shuō)我是人之一，則我對(duì)我以外之一切人，皆應(yīng)有一平等相待之相尊相敬之道，與忠恕之道。但是我們還不能否認(rèn)一事實(shí)：即我雖可與一切人發(fā)生關(guān)系，但實(shí)際上我只能與少數(shù)的人，有一定之倫理關(guān)系?！盵1]1214唐先生在此的闡述亦甚精彩。他說(shuō)：“在確定的倫理關(guān)系中，人與我乃相互成為內(nèi)在于他人之心靈之存在……而吾人亦唯在直接之倫理關(guān)系中，方能以吾人之各為一具體特殊之唯一無(wú)二的人之資格，以互成為內(nèi)在對(duì)方之心靈中之存在。至在其他種種人與人之關(guān)系中，則我與人恒至多只以抽象的人之一之資格，互存于對(duì)方心中，或我與人只以其人格之一方面互存于對(duì)方心中。”[1]1215依唐先生這段話，我們可以更明確地區(qū)分具體的或抽象的倫理關(guān)系、直接的或間接的倫理關(guān)系、確定的或不確定的倫理關(guān)系。如此，在面臨抉擇之時(shí)，不致出現(xiàn)只愛(ài)抽象的人類卻忘了照顧身邊的鄰人，也不致出現(xiàn)墨家兼愛(ài)之說(shuō)。另外，正面來(lái)看，依此自覺(jué)，即應(yīng)行入孝出悌之事。

更進(jìn)一步，自覺(jué)自己之職分以及自身所處群體之公共目的。唐先生指出，人的心靈有無(wú)限的價(jià)值理想，但事實(shí)上不可能實(shí)現(xiàn)，而個(gè)人必須自限于某一職分。此一限制亦有應(yīng)當(dāng)之理，因須讓他人亦有其當(dāng)盡之職分?！叭伺c人由其事業(yè)活動(dòng)所盡之責(zé)任職分之互相配合，而有種種成就社會(huì)事業(yè)之團(tuán)體結(jié)合。每一團(tuán)體中人，即以成就某一社會(huì)事業(yè)，為其共同之目的。由各種社會(huì)團(tuán)體之結(jié)合，即組成國(guó)家。國(guó)家之強(qiáng)盛，即為國(guó)家中之公民之公共目的。由此而我欲使我所盡之責(zé)任、職分，與人相配合，以成就種種社會(huì)事業(yè)，我即必須求自覺(jué)我所在之社會(huì)團(tuán)體之公共目的，及國(guó)家中之公民之公共目的，而使我之一切活動(dòng)，皆能與此目的之達(dá)到，不相違悖。由此而我有當(dāng)實(shí)踐之種種對(duì)所在之社會(huì)團(tuán)體及所在國(guó)家之道德?！盵1]1217

最后一步，我之唯一性之自覺(jué)。“我們?nèi)绻媪私馕覀冎恳蝗?，乃一特殊而唯一無(wú)二之具體人格之義，則不難了解我在不同時(shí)，于不同情境之不同行為，皆為一特殊而唯一無(wú)二之行為。由此而其所實(shí)現(xiàn)之價(jià)值，亦當(dāng)為一特殊而唯一無(wú)二之價(jià)值……而其價(jià)值，亦即無(wú)他人之生心動(dòng)念與行為，或我之另一時(shí)之生心動(dòng)念與行為，所能加以代替……人之一切生心動(dòng)念言語(yǔ)行為，是則是，非則非，當(dāng)其既發(fā)，即為一已成之事實(shí)而不可挽。然人之能知及此義，則所以使人能謹(jǐn)言慎行于事先，研幾慎獨(dú)于心念之未動(dòng)，以更憂勤惕厲者也。[1]1218-1219

就個(gè)人的存在處境而言，唐先生分解其中的重要層面：作為具有人性的個(gè)人，作為群體關(guān)系中的個(gè)人，作為家庭中的個(gè)人，作為具有諸種特定社會(huì)角色的個(gè)人。唐先生以儒家思想為根底，對(duì)于個(gè)人如何在上述身分中盡其分，提出說(shuō)明。更在最后點(diǎn)出人存在過(guò)程中每一時(shí)刻或事件的獨(dú)特性，由此而抱持珍貴慎重之情。就社會(huì)之公共目的而言，唐先生舉國(guó)家為范圍最大之例，也顯示某種時(shí)代背景。若于今日，必推至全球。然雖未明白言及，但就儒家推恩及于四海來(lái)看，唐先生亦不限于國(guó)家為止。

注釋：

①此當(dāng)屬唐先生自謙之語(yǔ)，因?yàn)槭欠裼兴^唯一之最佳選項(xiàng)亦難說(shuō)。1975年，唐先生至臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系講學(xué)，我曾當(dāng)面請(qǐng)益，讀哲學(xué)應(yīng)由何處入手。唐先生回以“條條大路通羅馬”，并詳加指點(diǎn)此中路徑?？梢?jiàn)，唐先生于此必有獨(dú)到之見(jiàn)解。

②參見(jiàn)《孟子·離婁上》。

[1]唐君毅.哲學(xué)概論[M].第三版.臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1974.

[2]程顥，程頤.河南程氏文集:第八卷[M].北京：中華書(shū)局，2004.

〔責(zé)任編輯：李 青〕

OntheKeyAxiologiesofTangJunyi’sAnIntroductiontoPhilosophy

ZHU Jianmin

(HuafanUniversity,Taiwan)

AnIntroductiontoPhilosophyis a monograph of Tang Junyi’s published in 1974.Although the book was originally meant to be used as a textbook, it didn’t follow the set models of a textbook.The book dabbled only a bit in ethnics, while more attention was given to axiology.Proceeding from the shallower to the deeper, Tang Junyi expounded different ideas on the existence and status of axiology until it ended with the Confucian axiology of “Zhizhonghe”; he also discriminated the important values from those unimportant and advanced the principles upon personal selection of values, placing in descending orders the value of mind, life and substance; and finally, the book stated the importance of practice.AnIntroductiontoPhilosophyoffered a comprehension overview of Mr Tang’s ideas on axiology, providing an insight into the key ideas of Chinese Confucianism.

Tang Junyi; axiology;AnIntroductiontoPhilosophy; Zhizhonghe; descending order; practice

2014-10-15

朱建民(1952-),男,臺(tái)灣高雄人，教授,博士，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

B261

：A

：1671-5365(2014)11-0001-09