王傳林

（北京師范大學哲學與社會學學院,北京 100875）

□中華德文化研究□

德與德不形
——略論莊子道德哲學語境下的“德”之內(nèi)蘊

王傳林

（北京師范大學哲學與社會學學院,北京 100875）

莊子以游心于德之和為基點，以德兼于道為理路，以辯德之本末，以論德之立修，以別德形關(guān)系，不僅表達了他對當時之世的不滿與批判，而且也揭露了當時世人的偽善與狡詐。當然，在莊子崇尚自然無為的哲學語境下，也洋溢著對自然素樸之世的向往與對單純和諧社會的企慕。盡管我們有時會認為莊子的這些理想在殘酷的現(xiàn)實面前是烏托邦式的訴求，但是我們卻無法漠視他建立的形而上的道德哲學體系。

莊子；道德哲學；德；形

在《史記》中，司馬遷認為：“莊子散道德，放論。”[1]2156其實并不盡然。今存《莊子》內(nèi)篇、外篇與雜篇皆對道德多有論涉，其中內(nèi)篇更有《德充符》以論道德。筆者以為：所謂莊子散道德，概因莊子外表不修邊幅，行為放蕩不羈，眾人常被莊子的外在表象所迷惑。其實，莊子是外散世俗仁義道德、多放論；內(nèi)慕真人自然之德、苦修行，可謂是“天下無道則修德就閑”（《莊子·天地》）。在某種程度上，我們認為，莊子絕對是莊子哲學的忠實踐行者，而且表里如一；他與那些表面光鮮、鼓吹仁義，實則內(nèi)心齷齪、表里不一之徒相迥異。史載，莊子面對楚威王的高官厚祿不動心，反而告訴使者：“子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！盵1]2145凡此可見，莊子是一個言行一致的人。

究而言之，在莊子獨特的哲學語境下，其所言之“德”不僅具有道德哲學的形上性與內(nèi)在性，而且也具有形下性與實踐性。從道德哲學的角度看，莊子所言之“德”頗具“自律”的形上性與內(nèi)在規(guī)約性，而儒墨諸子所言之“德”則相對側(cè)重于“他律”的實踐性與外在規(guī)范性。藉此，本文以《莊子》內(nèi)篇為依據(jù)兼涉外篇與雜篇的相關(guān)內(nèi)容對莊子道德哲學語境下的“德”之內(nèi)蘊略加縷析。

一 “德”之語義略考

何謂“德”？根據(jù)許慎的《說文解字》所載，“德”之義有三：其一，“彳部，德：升也。從彳（chì）聲”；其二，“彳部，得：行有所得也。從彳聲”；其三，“心部，悳：外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心”。另據(jù)劉熙的《釋名》所載：“德，得也，得事宜也?！贝送猓暗隆币嘤柕?。例如，清人段玉裁在《說文解字注》中云：“德，升也。當作‘登’。辵部曰：‘遷，登也?！水斖?。德訓登者，《公羊傳》：‘公曷為遠而觀魚？登來之也……’”段氏又云：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也?！水斠佬⌒焱ㄕ撟鳌畠?nèi)得于己，外得于己。’內(nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也。俗字叚‘德’為之。德者，升也。古字或叚‘得’為之。”從語義學的角度看，許慎所言的“德”，從彳，惪（dé）聲。從彳，表示與行走有關(guān)。其本義：登高，攀登。其衍義，通“得”，取得，獲得。當然，其衍義亦有品德、德行、功德等義項。例如，老子云：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！盵2]194復如，《周易·乾卦》云：“君子進德修業(yè)?！庇秩纾茏釉疲骸肮实抡叩靡?。得也者，其謂所得以然也?！盵3]再如，孔子云，“先事而得”[4]139“有德者必有言”[4]149等。從會意的角度看，“德”字由“心”“彳”“直”三個部分組成。其中，“心”表示與情態(tài)、心境有關(guān)；“彳”表示與行走、行為有關(guān)；“直”，“值”之本字，相遇、相當之義。字形本意為心、行之有直，是關(guān)于人們的心境、行為與水平或狀態(tài)的倫理判斷與價值判斷。例如，我們常說某人或某物具有某德（例如仁德、孝德、天德、地德等）。從另一個角度看，“德”字凡涉“心”“彳”與“直”，故其意涵概指行正、目正、心正之合義。由上觀之，“德”之意涵、理路與價值呈現(xiàn)向度可以概括為：“得于外”，“聚于心”，“發(fā)于行”，“止于善”。

在莊子的哲學語境下，“德”又有哪些內(nèi)涵？莊子認為，“德者，成和之修也”（《莊子·德充符》），“夫德，和也；道，理也”（《莊子·繕性》），“無為為之之謂天，無為言之之謂德”“物得以生，謂之德”“通于天地者，德也”（《莊子·天地》），“調(diào)而應之，德也”（《莊子·知北游》），等。由此觀之，在莊子那里，“德”與“和”“無為”等范疇有著密切聯(lián)系。莊子以“道”為本體建構(gòu)出自然哲學的形而上體系，同時他以“德兼于道”（《莊子·天地》）的路徑推衍出道德形而上學體系。究其本質(zhì)而言，所謂“德”，可從內(nèi)外謂之，即內(nèi)化于心，可以情感或信念謂之；外化于行，可以本性、品德或德行謂之。然而，莊子語境下的“德”與諸子有所區(qū)別，甚至是大相徑庭。在莊子獨特的哲學語境下，天地萬物的自然之然即謂“道”，而各種事物所得之然即謂“德”，即莊子所謂“德兼于道”?？梢姡f子哲學語境下的“德”更具有形上性與抽象性，而且與其他諸子所言的“德”（例如仁、義、孝、悌、忠、信、禮、節(jié)、廉、恥等）很不相同；其他諸子所言的“德”更多的是強調(diào)倫理性與實踐性。此外，從道與德的邏輯關(guān)系來看，“施者為‘道’，受者為‘德’；施者為‘德’，受者為‘得’。行之為‘道’，居舍為‘德’；安居之為‘仁’，出而行之為‘義’。施受不同，主賓各異，其實乃為一事之兩面，互釋而兩明”；“‘道’為因，‘德’為果；‘道’為其然，‘德’為所以然；‘道’為第一義，‘德’為第二義”[5]。

二 莊子的“德”之內(nèi)蘊及特性

莊子不僅從本體的高度賦予“道”以深刻的內(nèi)涵，而且將“道”視為是生成萬物的神秘實體。誠如他說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《莊子·大宗師》）這就是說，“道”先于天地而獨立存在，“道”生成天地，使神鬼神帝顯示作用，它是無始無終、無邊無際、無時不有的。雖然“道”可以為“我”所體認，但是它卻是無形無為、看不見、摸不著的。概之，“道”可以為“我”的主觀直覺所體認，但是卻不能夠為經(jīng)驗理性所定義。

在莊子的哲學視域中，天地先“我”而生，“我”可與天地同游。也就是說，當“我”置于天地的維度與界域中時，則“天地與我并生”（《莊子·齊物論》）；“天地”存在的時間跨度與“我”存在的時間跨度重合，在這個重合的時間跨度中，“我”之生命展開的過程向天地與萬物敞開，進而達到“萬物與我為一”（同上）之境。正是在肯定“我”在天地中的存在性與重要性的同時，莊子從道德形而上學的高度提出了“德”的概念。

（一）“德”之形上性

莊子認為：“故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《莊子·天地》）由此觀之，莊子所言的“天”不僅具有至上性而且具有道德性。同時，莊子分別闡述了“天德”“至德”與“玄德”。

1.天德。何謂天德？莊子借舜之口說：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！保ā肚f子·天道》）進而，莊子提出圣人之生死也應該隨天行、合天德，他說：“圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而后應，迫而后動，不得已而后起。去知與故，循天之理，故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休；不思慮，不豫謀；光矣而不耀，信矣而不期；其寢不夢，其覺無憂；其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。”（《莊子·刻意》）由上觀之，在莊子的哲學語境下，無論是“我”還是“圣人”，對“道”雖然可體認，卻無法定義；無論是“我”還是“圣人”，都應該“循天之理”“以合天德”。

2.至德。何謂至德？在莊子那里，“德”作為形而上的存在是分不同層次的，其中至德為上。此若《德充符》篇言無假、言守宗、言保始，皆德之和也；惟德之和，乃是至德。同時，莊子分別從至德之世與至德之人的維度對至德進行了闡述。從社會發(fā)展的角度，莊子對“至德之世”進行了理想化的論述并抒發(fā)了心向往之的憧憬之情，他說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。”“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛?！保ā肚f子·馬蹄》）“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁；實而不知以為忠，當而不知以為信；蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”（《莊子·天地》）在莊子看來，儒墨所言的仁義的出現(xiàn)是因為道德有失（莊子語境下的道德而非儒墨所言的道德），而且儒墨所言的仁義是對人們淳樸本性的傷害。莊子說：“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也?！保ā肚f子·馬蹄》）可謂是：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。”[1]2134這里似乎隱約可見儒道思想之對立，以及儒道之間那種劍拔弩張的關(guān)系。

在論述了“至德之世”之后，莊子提出“至德之人”的范疇并給出了衡量“至德之人”的客觀標準。他說：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。故曰：天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得?！保ā肚f子·秋水》）“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強陵弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也。”（《莊子·盜跖》）由此可見，在莊子那里，“至德之人”是非常完美的，就連儒家推崇的黃帝、堯、舜、湯、武等圣賢都不能位列其中。當然，這固然和莊子非儒墨之言有關(guān)，但是若按莊子所設的“至德之人”之標準，儒墨所推崇的黃帝、堯、舜、湯、武等圣賢的確算不上完美，他們在王朝更迭與攻伐戰(zhàn)爭中多是尚武而非尚德，因此莊子批評他們“皆亂人之徒”。

3.玄德。何謂玄德？在道家哲學思想中，老子率先對“玄德”進行了論述，他認為萬物沒有不尊道而貴德的，他指出道之尊、德之貴是順乎自然的。誠如老子云：“故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”[2]204王弼在《老子道德經(jīng)注》（十章）進一步闡釋說：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”[6]此外，老子還提出了“玄覽”“玄同”的觀點。在莊子對“道”與“德”的論證邏輯里，“道”以客觀性存于外，而“德”不僅僅具有外在客觀性與形上性，而且又有內(nèi)在的實存性與感受性。例如，莊子云：“物得以生，謂之德?！保ā肚f子·天地》）同時，莊子認為：“德”與“心”相關(guān)，而且“我”能夠“游心于德之和”（《莊子·德充符》）。在老子“玄德”思想的基礎上，莊子說：“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”（《莊子·天地》）在莊子看來，所謂“玄德”，其表象仿佛“若愚若昏”，其實質(zhì)與天地相合，其性狀至純而且葆有自然之初態(tài)，其境界至高而且玄遠，亦如老子所言：“玄德深遠，與物反，然后乃至大順?！盵2]266盡管如此，但是“我”之“心”卻能夠感受到它的存在。

在莊子那里，內(nèi)在之德屬于直觀，外在之德則屬于經(jīng)驗；內(nèi)在之德具有單純性，外在之德具有多樣性。在很大程度上，莊子對外在之德持否定態(tài)度，對內(nèi)在之德（源于直觀的感受性）持肯定態(tài)度。細繹之，道德主體如何能夠內(nèi)在地直觀自己，如何能夠從內(nèi)在表象或感性中抽繹出“天德”“至德”與“玄德”？在此，莊子并沒有沿著老子提出的“玄覽”“玄同”的邏輯理路論證下去，而是通過大量的喻證與寓言予以詩意化的描述。例如，他說：“天德而出寧，若日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！保ā肚f子·天道》）“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊?！保ā肚f子·秋水》）“至德之世，其行填填，其視顛顛?！保ā肚f子·馬蹄》）同時，莊子提出可以通過道德個體的外感官與內(nèi)感官即外在直觀與內(nèi)在直觀體認“德”，他說：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德?！保ā肚f子·外物》）可見，莊子是由內(nèi)及外地體認“德”之存在并將其推展到社會與政治層面，從而完成了向道德哲學與政治哲學的轉(zhuǎn)進；同時，他也提出了與眾不同的哲學論斷并對儒墨所言之仁義等道德規(guī)范進行了無情的批判。

（二）“德”之邏輯性

在中國傳統(tǒng)的哲學語境下，圣人、賢人、君子等作為道德人格的基本范疇很早就被論涉。與前人不同的是，莊子對此進行了獨特的論證并提出了“真人”論，同時也給出了理想人格的評價標準，他說：“以德分人謂之圣，以財分人謂之賢?！保ā肚f子·徐無鬼》）從“德”的邏輯性及層次性來看，莊子也有自己的區(qū)分：真人之德、帝王之德、殘人之德等。

1.真人之德。在莊子那里，“真人”或“圣人”所具備的品質(zhì)是以“德”為憑藉的。對此，莊子有詳細的論證，他說：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人?！保ā肚f子·大宗師》）又云：“故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人……古之真人，以天待之，不以人入天?！保ā肚f子·徐無鬼》）由是觀之，“真人”虛懷若谷、大順群生、循道任物，不違逆微少、不逞強求成、不謀慮俗事；“真人”睡覺時不會做夢，醒來時不會煩惱，飲食不覺甘美，其呼吸深沉綿長；“真人”不會樂生，不會怕死，生不欣喜，死不拒絕，無拘無束地死，無拘無束地生。在莊子看來，生死皆由命，若夜旦之常；“我”存在于自然之中，面對自然規(guī)律，應該坦然自若；由天照物，“不以人入天”。

在莊子眼中，那些涉足政治的“圣人”也應該“循德之道”，不應該以殺伐成就功名，不應該揚仁義而滅人性。誠如莊子所說：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！保ā肚f子·刻意》）在此，莊子對儒墨諸子所推崇的堯、舜、武等“圣人”進行了批判，對許由、子州支伯、善卷等人予以推崇并借此批判當時之世的道德衰微和人心不古。在莊子看來，“堯以天下讓許由”，“舜讓天下于子州支伯”，“舜以天下讓善卷”（《莊子·讓王》），皆是因為許由、子州支伯、善卷等人有圣人之德。然而，他們拒而不受，更彰顯其德品之尚，因此莊子對他們大加贊美，常引為據(jù)以駁儒墨之徒。此外，莊子更是借伯夷、叔齊之口對儒家所企慕的西周美好社會進行了批判，他說：“昔周之興，有士二人處于孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰：……今周見殷之亂而遽為政，上謀而下行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚行以說眾，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下暗，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以潔吾行。”（《莊子·讓王》）對于社會中的是非與功過以及尋常人憂懼的生死，莊子所持觀點與儒墨皆不相同，莊子認為：“雖然方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由而照之于天，亦因是也?！保ā肚f子·齊物論》）這就是說，圣人不走是非爭辯之路，而是體認天道以觀萬物之本然，順應自然的大化流行。

由于莊子的批判是基于“無為”之論的，因此他的批判往往被非議為是反社會、反歷史的。其實并不盡然，面對社會的紛爭與政治的角力，莊子只是主張不要爭奪、不為物欲名利所惑、不要相刃相害；與其爭名奪利以傷身害性，不如修德就閑。較之，這一點和儒家所言的“窮則獨善其身”并無二致。

2.帝王之德。戰(zhàn)國亂世，社會動蕩，莊子雖然多有批判但是卻并沒有完全否定統(tǒng)治者的作用，尤其是在對帝王的批判中，莊子多是從天道無為與自然本性的角度否定人為的功用，多是從道德的高度批判帝王的攻伐角力與文治武功。因此，莊子對帝王之德提出了很高的要求，他說：“君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！保ā肚f子·天地》）不難看出，在莊子眼中，帝王們并沒有真正地領(lǐng)悟大道，也沒有循德而治。莊子認為帝王應該具有帝王之德，他說：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣?！保ā肚f子·天道》）在莊子看來，帝王們在政治統(tǒng)治中若能做到虛靜恬淡、寂漠無為，那么將會出現(xiàn)“天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”（《莊子·天道》）的治世之況。

進而莊子指出：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有馀；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內(nèi)，不自為也。天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。”（《莊子·天道》）由此觀之，莊子認為帝王們應該以天地為宗，順天地之道，崇尚道與德，以無為為方策。唯有如此，方可達到“帝王無為而天下功”的局面。這一思想和老子的“無為無不為”，可謂是一脈相承的。

然而，后人多不察而且多批評莊子倡導無為思想、消極避世。盡管如此，莊子所提出的以德論帝王的思想還是產(chǎn)生了相當?shù)挠绊?。例如，后儒董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中提出的“德侔天地者稱皇帝”[7]等論斷，很難說沒有受到莊子哲學思想的影響。

3.殘人之德。莊子以汪洋肆意、恢弘詭譎的筆觸“作漁父、盜跖、胠篋，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”[1]2143-2144。同時，莊子又借殘疾之人申徒嘉、叔山無趾、畏累虛、亢桑子等人的論見戳穿了當權(quán)者的虛偽與趨炎附勢者的狡詐，對當時之世的黑暗與人性的邪惡進行了有力的撻伐。

在《德充符》篇中，莊子虛構(gòu)出申徒嘉并借其口論及德與形之關(guān)系，申徒嘉曰：“自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣。”（《莊子·德充符》）同時，還引出無趾與孔子的對話，以致孔子自嘆不如并告誡其弟子應該勉之：“夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！”（同上）同時，莊子還虛構(gòu)出闉跂支離無脤、甕盎大癭等殘疾人，這些人的身軀肢體雖異于常人，要么是沒有嘴唇，要么是脖子細長而且長有腫瘤，但是在莊子的筆下，他們皆成為可親可敬之人。譬如，衛(wèi)靈公對闉跂支離無脤的尊重，又如齊桓公對甕盎大癭的尊重，凡此足見，德性與品德勝過形體與外表。因此，人們忽略了他們形體的殘疾，對其品德予以稱頌。換言之，在莊子眼中，“心理殘疾”才是真正的殘疾，形體之殘可以為德所覆也。

莊子之文多以虛構(gòu)之人與孔子及門人虛言以對，因此我們應該透過文字發(fā)掘出莊子隱喻的深義以及其對世俗道德與價值觀的剖判。初看上去，莊子是不走尋常路，高揚形殘而德全之人，其論頗為荒誕不經(jīng)。細繹之，我們便會發(fā)現(xiàn)莊子對世俗的精準剖判與人性之惡的撻伐。

（三）“德”之實踐性

莊子語境下的“德”之實踐性主要體現(xiàn)在“立德”與“修德”兩個層面，前者強調(diào)“德”可以“立”，后者強調(diào)“德”可以“修”。簡單地說，在莊子道德哲學的語境下，“德”之于個人可以被完成、被確立；同時，個人在世俗生活與精神生活的雙重場域中當須對“德”予以“修”之，即去欲、去惑、去累，從而完成由“道”至“德”的實踐與個人生命的展開和本然之性的呈現(xiàn)。

1.立德。何謂立德？莊子認為：“德成之謂立”。（《莊子·天地》）這就是說，德不成無以言立，唯德有所成才能算是立德。在莊子看來，立德有內(nèi)外兩個維度與本末兩個層次。從道德個體之內(nèi)在方面看，外感官與內(nèi)感官按照一定規(guī)律發(fā)生作用才能達到對“德”的體會與確認，“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德”（《莊子·外物》），努力做到“合于天地”“游心于德”“去德之累”“退仁義、摒禮樂”。從道德個體之外在方面看，“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德，而以爚亂天下者也，法之所無用也”（《莊子·胠篋》），也就是說，史、楊、墨、師曠等人皆忙于外立其德，并未能從根本上解決問題，反而擾亂天下。換言之，莊子強調(diào)的是內(nèi)在的立德，而非外在的立德、立功。

換一個角度看，德之本末是德之內(nèi)外的不同維度的體現(xiàn)。莊子的基本觀點是強調(diào)“以德為本”，即以內(nèi)在之德與外在不形之德為“本”，至于仁義與技能之德，則是屬于德之“末”。莊子曰：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人?！保ā肚f子·天下》）“本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。三軍、五兵之運，德之末也?！保ā肚f子·天道》）此外，莊子還就“立德”的目的進行了論述，他說：“故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人?！保ā肚f子·天地》）在此，莊子認為：保存形體，窮盡生命，樹立道德，彰明大道，這難道不是大德之人的行為嗎？當然，莊子對大德之人的外在表現(xiàn)也是有界定的，他說：“故圣人觀于天而不助，成于德而不累?！保ā肚f子·在宥》）“故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德，天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也?！保ā肚f子·讓王》）“天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉?！保ā肚f子·在宥》）此外，莊子還從國家層面對“德”的重要性進行了闡述，他說：“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。吾愿君去國捐俗，與道相輔而行?！保ā肚f子·山木》）由此可見，莊子對“立德”與“建德”之于個人與政治重要性的認肯與推崇。

2.修德。在莊子的哲學語境下，道德個體不僅要注重“立德”而且還應該注重“修德”，那么如何做，才能實現(xiàn)“修德”呢？莊子托喻“古之真人”，強調(diào)“以德為循”（《莊子·大宗師》），進而指出：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣?！保ā肚f子·天道》）在此，莊子肯定了“心有所定”對“修德”的重要性。

在莊子看來，現(xiàn)實社會中的道德個體還應該：“徹志之勃，解心之繆，去德之累，達道之塞。富、貴、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！保ā肚f子·庚桑楚》）這就是說，在莊子看來，外在的功名利祿、富貴顯達、容色氣意、喜怒哀樂、去就取與等世俗誘惑與人之欲求皆不利修心修德，反而成為修德順道之障礙。因此，莊子主張應該摒棄凡此種種的誘惑與煩擾。

在此需要指出的是，莊子所謂“修德”其實質(zhì)是“心修”或“內(nèi)在性修德”，而不是外在的“形修”，更不是按照儒墨鼓吹的仁義禮樂去修煉出光風霽月①的高大形象。因此，莊子提出了“坐忘”“心齋”以及“天下無道則修德就閑”（《莊子·天地》）的主張。在莊子看來，當時之世，天下無道，與其進而抱薪救火、枉費心機盡做無益之舉，不如退而著意修德、與世無刃、與人無隙，以就閑適，游心于德。

三 德與形的邏輯關(guān)系

在莊子道德形上學的體系中，莊子對“道”與“德”是極為重視的。就“德”而言，莊子注重的是“德”的內(nèi)在性與形上性，因此在抽象的“德”與具體的“形”的關(guān)系上，莊子注重的是“德”而不是“形”。因此，我們可以從莊子道德哲學中縷析出如下幾種邏輯關(guān)系。

（一）才全而德不形

莊子在《德充符》中描繪了王駘、申徒嘉、哀駘它等皆是身體有殘之人，其意在反復強調(diào)：其一，形殘而可德全；其二，德全勝于形全；其三，才全而德不形。究而言之，何謂“才全而德不形”？例如，莊子在《德充符》中虛擬了一段有關(guān)魯哀公與孔子的對話，在對話中莊子描繪了一個極具個人魅力的哀駘它。在莊子的筆下，哀駘它是個外表極其丑陋的人，但其內(nèi)在品質(zhì)與才能卻吸引眾人愿意接近他。繼而，莊子借孔子之口提出了“才全德不形”，并借魯哀公之口解釋了“才全德不形”。

所謂“才全”，簡單地說，不僅僅指知識的全備，更是指精神上的達脫以及道與德的境界；或氤氳化醇，謂之才全。當然，莊子對“才全”有著獨特的論述，他借魯哀公與孔子對話，提出“才全”之范疇并借孔子之口進行了回答。在魯哀公與孔子的對話中，孔子曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌，使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！保ā肚f子·德充符》）由此觀之，在莊子的語境下，“才全”之人就是那種在死生存亡、窮達富貴、毀譽榮辱等諸事面前能保持自然本性與心若止水的人，就是那種能夠使心靈與自然同游于春和之氣的人，就是那種游心萬物并與之和諧以應而不失其本然之性的人。

所謂“德不形”，即指德似有象，德無定形。也就是說，至高之德或形上之德沒有固定的表象與形式，或若水內(nèi)保而不蕩，則物自取法而不可離也。這一觀點猶如老子所言的“無狀之狀，無象之象”[2]54，“大音若希，大象無形”[2]171。從道德形上學的角度看，莊子的“德不形”與孔子的“君子不器”[4]其表述雖略有不同，但其內(nèi)涵與邏輯理路卻無二致。在某種程度上，他們無疑都認為至高的德與君子的品質(zhì)是很難用固定的表象與形式加以描述的，若就這種形而上的品質(zhì)作形而下的定義，同樣也是極為困難的——名之既有，實之既虧；“名者，實之賓也”（《莊子·逍遙游》）；更不要說，用一種功用之能去定義它們了。因此，方有“不形”與“不器”之說。此外，莊子借無始之口說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名?！保ā肚f子·知北游》）如是，在“德兼于道”的前提下，我們便可推知莊子所說“德不形”是有根據(jù)與深義的。

在莊子看來，“德者，成和之修也。德不形者，物不能離也”（《莊子·德充符》），也就是說，道德成就于純和之修，持德而無其形，自然萬物皆親附不離。因此，莊子在其道德形而上學的體系中將“德”置于很高的位置，次“道”而居，而且高于儒墨所言的仁義禮樂。在“才全”與“德”的關(guān)系中，莊子否定了“才全”，肯定了“德”的重要性；同時，莊子通過“德不形”這一形而上的論述將“德”推上了至高的位置。當然，他的論證或多或少也留下了神秘主義的傾向。

（二）全德方有全形

關(guān)于全德與全形之關(guān)系，莊子曾經(jīng)通過子貢南游于楚“偶遇”某丈人的故事予以詳論，他巧借子貢之口闡明了德全與形全的辯證關(guān)系：“德全者形全，形全者神全。”（《莊子·天地》）同時，莊子指出：“神全者，圣人之道也……天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉！”（同上）在莊子看來，德為形之本，有德方有形，無德則無形，愛德非愛形。莊子從形而上的角度對此展開了論證，他借孔子之口說：“丘也嘗使于楚矣，適見豚子食于其死母者。少焉眩若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。戰(zhàn)而死者，其人之葬也不以翣資，刖者之屨，無為愛之。皆失其本矣。為天子之諸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得復使。形全猶足以為爾，而況全德之人乎！”（《莊子·德充符》）這就是說，就連小豬對其母之愛也是愛其主宰形貌的精神而非單純的外形，更何況人乎？換言之，如若一物失其本質(zhì)便難有其形，即使有其形也是徒有其形——“無神之形”。誠如莊子的推論之問：全形尚且自保更何況保持全德乎？莊子以反詰之句為此段綰結(jié)，哲學意蘊驟然上升。文雖止于此，然其義卻未盡，反詰之問更是意味深長。

此外，莊子通過闉跂支離無脤與衛(wèi)靈公、甕盎大癭與齊桓公的對話提出了“故德有所長，而形有所忘”（《莊子·德充符》）的觀點。在談到德與神的關(guān)系時，莊子提出：“平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”（《莊子·刻意》）這就是說，“人”作為道德主體“德全而神不虧”；反之，德不全則神必虧；神虧則邪氣襲之，憂患入之；患得患失，心性亂矣。

由此觀之，在莊子那里，德全比形全更為重要，全德或德全甚至能彌補形體不全之不足。因此，在全德或德全的前提下，全德之人彰顯出來的是道德層面的形而上的全形而非身體層面上的形而下的全形。

（三）全形而非全德

在莊子的哲學語境下，無論是他在《人間世》篇中所描繪的支離疏還是《德充符》篇中的王駘、申徒嘉、哀駘它等皆是身體有殘之人，然而他們卻成為全德之人。相反，對話中所涉及的那些身體健全之人在他們面前或者說在道德面前卻顯得相形見絀。這也許正是莊子想要表達的全形并不一定有全德，殘形亦可以有全德的意涵。據(jù)此，莊子對儒墨諸子所推崇的三皇五帝進行了道德層面的批判，他說：“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也！”（《莊子·盜跖》）可見，對帝王們的文治武功的評定要以道德為基礎，即便是黃、堯、舜、禹、湯等人也皆是全形之人而非全德之人。在莊子眼中，普天之下的詆毀與贊美對其都毫無益處與損害，這樣的人才是全德之人。

從德形關(guān)系來看，莊子認肯：全形未必有全德，全德勝于全形。然而，崇尚道家思想的韓非在此與莊子則不盡相同，韓非認為德與身大抵是對等關(guān)系，他說：“德者，內(nèi)也。得者，外也……身全之謂德。德者，得身也?！盵8]較而言之，韓非與莊子所論頗有牴牾，韓非在某種程度上忽略了莊子德形之論的辯證性。

綜上所論，在莊子道德形而上的哲學體系中，莊子以道為體、以德為本，從內(nèi)外兩個維度與形上形下兩個層面論證了“德”的內(nèi)在性與外在性、形上性與形下性，提出了至德之世、至德之人并對圣人之德、帝王之德進行了界定。同時，莊子以犀利的語言對當世帝王以及儒墨諸子所推崇的帝王圣人及其“美德”進行了批判。值得說明的是，莊子以游心于德之和為基點，以德兼于道為理路，以辯德之本末，以論德之立修，以別德形關(guān)系，不僅表達了他對當時之世的不滿與批判，而且也揭露了當時世人的偽善與狡詐。當然，在莊子崇尚自然無為的哲學語境下也洋溢著對自然素樸之世的向往與對單純和諧社會的企慕。盡管我們有時會認為莊子的這些理想在殘酷的現(xiàn)實面前是烏托邦式的訴求，但是我們卻無法漠視他建立的形而上的道德哲學體系。

注釋：

①筆者注:“光風霽月”一詞亦喻指人有開闊的胸襟和心地,以及圣賢氣象。例如宋人黃庭堅在《豫章集·濂溪詩序》云:“舂陵周茂叔,人品甚高,胸懷灑落,如光風霽月?！?/p>

[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[2]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984.

[3]黎翔鳳.管子校注（中）[M].北京：中華書局，2004:770.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5]張京華.道德說[J].武陵學刊，2013（1）：1-11.

[6]王弼.樓宇烈校釋.王弼集校釋（上）[M].北京：中華書局，1980:24.

[7]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992：201.

[8]梁啟雄.韓子淺解[M].北京：中華書局，1960：138.

（責任編輯：張群喜）

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1674-9014（2014）06-0006-07

2014-08-23

王傳林，男，安徽阜陽人，北京師范大學哲學與社會學學院博士研究生，研究方向為中國古代哲學和中國倫理思想史。