張 業(yè) 康

(北京師范大學哲學與社會學學院， 北京 100875)

“舍”“攝”“入”“奪”“即”
——方以智的“十錯”觀

張 業(yè) 康

(北京師范大學哲學與社會學學院， 北京 100875)

在對一多關系的闡發(fā)中，方以智提出了“十錯”，“此十錯者，實五對也”，它們分別是一多之間的對舍、對攝、對入、對奪、對即。“一”是收攝之際放藏著的吾心，“多”是放藏之際收攝著的萬物。一多在相錯中透顯出五重情境：“對舍”是心物之間、天人之間的斷裂與坎陷，“舍”境其實是生命中的險境；“奪”境是在坎陷之“舍”境中催逼出來的，一多在“對奪”中走進對方，達及“入”境?！叭搿本呈鞘諗z著走進對方，“奪”境是放藏著返回自身?！吧帷本吃凇皩Z”與“對入”的交錯中得到克服；在“攝”境中，收攝著的“一”從自身出發(fā)，“觀”入自己的“離析”中，并在觀入離析中確證自身；雖說觀入離析的過程總是被收攝在背后的“一”中，但收攝著的“一”卻始終是在“離析”中透顯出來的；“即”境乃是一種“全神全跡”“全張全弛”的境域，它就蘊涵在舍、攝、入、奪之中。

方以智；對舍；對攝；對入；對奪；對即

方以智(1611-1671)，字密之，安徽桐城人，明清之際的哲學家，其家學可以追溯至方學漸。從方學漸的《易蠡》開始，經方大鎮(zhèn)的《易意》至方孔炤的《周易時論》，最后到方以智的《易余》，四代人都有易學方面的著作。在幾代人的思想進展中，方孔炤做出了突破性的貢獻，他以“寂歷同時”[1]19為核心命題對《易傳》進行了闡發(fā)，并將這一時間觀的變革直接體現(xiàn)在《周易時論》的命名上。

在思想的邏輯上，方以智受到方孔炤很大的影響，并對“時”論思想做出了創(chuàng)造性的豐富和發(fā)展。方以智的《易余》具有嚴密的概念體系，比如“可以、何以、所以”[2]1“顯冒、密冒、統(tǒng)冒”[2]8“正中、時中、圓中”[2]16“絕待、併待、貫待”[2]49等等，這種慎思明辨的工夫在中國哲學史上是空前的。據(jù)龐樸先生考證，《易余》完成在1652年前后[3]390，在明清鼎革之際，由于政治原因，《易余》在當時并沒有出版，僅存抄本由其后人保存。一直到上世紀50年代，方鴻壽先生將包括《易余》在內的方氏著作捐贈給了安徽省博物館，作為哲學家的方以智才真正進入學界的視野。從傳播上看，《易余》在完成之后，“退藏于密”[1]547，整整沉寂了三百年；從思想上看，《易余》以“方以智”般的慎思明辨展現(xiàn)了“圓而神”般的生命境界。下面，筆者試著對書中的“十錯”做一些探討。

一、收攝與放藏

方以智的“十錯”指的是“一”與“多”之間的“對舍”、“對攝”、“對入”、“對奪”、“對即”[2]32，這“五對”代表的不是邏輯的環(huán)節(jié)，而是相應的生命情境，只有在情境中才能把握其意蘊。下面，我們從方以智對孟子“求放心”[4]312的闡發(fā)來進入：

“‘有放心而不知求?！质侨松谝环奖汩T。放心如何去求？才一知則放心即回來矣。覺了隨他放去，放去一覺即收，收放自如，則放如收，收如放，謂之如如可也，即以此為一橛可也……有心即放，無心亦放，牧牛亦妙在放牛，操則存，舍則亡，正是消息。世人以操、存為求放心，捉定不放，豈不苦殺！”[5]298-299

“有心即放，無心亦放，牧牛亦妙在放?！保澳僚！钡闹黧w是吾心，“心”有“收攝”義，即不能讓牛跑得太遠，而“收攝”著的吾心必須放出去，此一“放出去”便是無心，是“放?！?。“牧?！迸c“放?！本驮谖嵝闹笆栈貋怼迸c“放出去”中開顯。海德格爾說“某物缺失時，這個缺失者雖然離去了，但這種離去本身，即缺失，直接使我們惱怒并且因此使我們不安。……不在場化……并非直接是不在場狀態(tài)，而是在場化，也即是那種在場化，在其中在場的恰恰就是不在場化——而絕不是在場者?！盵6]“在場化”是在離去之際收回來，“不在場化”是在收回之際放出去?！胺湃ヒ挥X即收”是牧牛，“覺了隨他放去”是放牛，牛就在“在場”與“不在場”的交相過渡中映現(xiàn)，而不是一個“在場者”。

孟子所說的“求放心”是在收與放的交相過渡中映現(xiàn)出來的，不能簡單地確立一個所謂的“主體”，因此說“世人以操、存為求放心，捉定不放，豈不苦殺”。與“牧牛”“放?！币粯?，“雞犬放”也是一個很傳神的情境。在農耕社會，雞犬是村村落落中千家萬戶在院子里養(yǎng)的家禽家畜，雞犬從院子里跑出來，或跑到別人家，或到村外的樹林，或到更遠一點的田間，是很尋常的事情。哪家遇到“雞犬放”的情況，定是會尋找、會“求之”的。這時候的“求之”蘊含了收攝著的吾心，人在“求之”的情境中所走過的“路”已不是尋常意義上的路，它本身就包含了一定的意蘊在內，同樣，“求之”的“之”字也不是作為“離去者”和“在場者”的雞犬，“之”字所關涉的是“離去”和“在場”本身，雞犬之“放”乃是一種本己的“缺失”、“不在場”，正是在這種本己的“缺失”中開顯出了人與雞犬、心與物的原始統(tǒng)一性。孟子所感嘆的是：雞犬之“在場”可以在本己的“缺失”中開顯，而“仁義”卻很難超越性地“在”起來?！扒蠓判摹碧N含著很大的張力，吾心之確立在于“收”，吾心之開展則是“求”中的步履，開展的方向便是“放”了的雞犬。尋找的“人”和所尋的“雞犬”以及尋找的“步履”是三而一、一而三的全體境界。在與“收放”相近的語境中，方以智還有“無攝有”、“有藏無”、“相奪互通”、“止有一實”[2]397等論述。

如果將“收”“放”與“攝”“藏”結合起來，“相奪互通”就是收攝之際的放藏與放藏之際的收攝的統(tǒng)一。這種境域在方以智的“十錯”中得到了更加精妙的闡發(fā)：

“請問十錯，曰：一不是多、多不是一，此對舍也；一舍多而未嘗不望多待多，多舍一而未嘗不望一待一也，攝多于一，攝一于多，此對攝也，攝則相統(tǒng)相歸矣；一入多而始為一，多入一而始為多，此對入也，入則相沁相親矣；奪多然后顯一，奪一然后顯多，此對奪也，奪之云者，相侵相逼使之易于攝入云爾；一是多中之一，多是一中之多，一外無多，多外無一，此一即多多即一之對即也。……雙明雙晦，互泯互存，交物之而交理之，交破之而交格之，即交踐之矣。”[2]32

在這里，一與多指涉了心與物、天與人在“舍攝入奪即”之中透顯的生命情境。我們可以從“知”論、“行”論和“物”論來把握這五重情境。

從“行”論上說，舍境是心物之間的斷裂與坎陷，坎陷中的物是異己的存在，此時吾心與堅硬的物進入互不承認的沖突中，而奪境就是在坎陷之舍境中催逼出來的，吾心與萬物在“對奪”中走進對方，達及“入”境。入境是收攝著走進對方，奪境是放藏著返回自身。舍境在“奪”與“入”的交錯中得到克服。

從“知”論上說(即從“思”或“觀”的維度說)，在“舍”境的沖突中，對象(“物”)作為自我(“心”)的對立面呈現(xiàn)出來，這時候，作為“能觀”的心與作為“所觀”的物是分裂的。但之后的情境恰恰是源于這種分裂的?！坝^”本身是一種能動性的活動，“一”是能觀，是收攝著的吾心，“多”是所觀，是放藏著的萬物。能觀之 “一”在奪境中將“多”收攝回自身，同時，又將“多”從自身放藏出去，從自身出發(fā)“觀”入自身，達及入境。此時，“奪”之收攝與“入”之放藏的交錯就是攝境。“通達之知，所以徧物者也。主宰之知，所以轉物者也?！盵2]94在奪境中將“多”收攝回“一”即是主宰之知，這種收攝就是“轉物”；在入境中“一”放藏自身為“多”即是“通達之知”，這種放藏就是“徧物”?！巴ㄟ_無非主宰，而忘其通達；主宰無非通達，而忘其主宰。未知未徧，格而致之；已格已致，溫而厚之。前乎知天之憤竭，則切琢也。后乎知天之學誨，即飲啖也?！盵2]97康德的先天綜合判斷只是主宰之知，主宰之知與通達之知的交錯一直到黑格爾的反思概念那里才得以闡明[7]?！胺种校侵姓咭玻缓现?，亦非知知行者也。曰：‘知’貫‘知行’而自為代錯乎？知已行于古今矣?！盵2]41-42“究也行統(tǒng)于知，用知是行”[2]42，“知”就在主宰與通達的交錯中開展，這種開展本身就是“行”。

從“物”論上說， “《潛草》曰：物格而隨物佑神，知至而以知還物”[8]10總論，物格是指“多”在主宰之知的收攝下進入它的根據(jù)(“一”或“神”)，知至是指主宰之知從自身出發(fā)放藏入“多”之中，成為通達之知。物格是從“物”走向“知”，知至是從“知”走向“物”?！拔铩痹凇坝弥切小敝型革@，或者說，“用知是行”本身就是“物”。下面我們具體探討這五重情境。

二、 舍境與奪境

前面說到，“對舍”是心物之間、天人之間的斷裂與坎陷，“舍”境乃是一種生存急難中的險境。在匯集了方氏四代易學成果的《周易時論合編》中這樣解讀習坎：“心能轉險，豈復為險所轉。心因險有，險因心有，流故不盈，用乃自信，故真擔當即真解脫，習而忘之謂之無世可涉，何者為‘能涉’為‘所涉’耶？古人設險以守其法，三百八十四爻皆大險關也……洗心藏密，所以洗心之險，即洗世之險、即洗設法之險，而?？梢詴r洗時設矣。故曰時習其所當習，即習是忘；離習求忘，激顙而設險耳。”[1]341“心若不生，何險何阻”[9]93，“險之時用大矣哉！”[1]342這里在論述“險”的同時已經蘊含了險境的克服，甚至有一種美學意蘊。其實，未克服的險境往往更加凌厲徹骨：

“伯昏無人言不射之射，引列子登百仞之岡，臨不測之源，而列子流汗伏地，喪身失魄……”[3]508

伯昏無人與列子的典故出自《莊子·田子方》，方以智的《藥地炮莊》對此闡發(fā)甚詳?！罢仍唬赫詫W道者，在慣熟此生死結交處，而無自欺爾?！盵9]357-358方以智所說的“生死格”即“格”此生死結交處，其實，不一定要“登高山，履危石，臨百仞之淵”，正如雞犬之放一樣，在日常的“裂隙”中照樣可以觸發(fā)真機。高山危石是一劑猛藥，在這一點上，方以智做了一個很活潑的注語：“愚者笑曰：‘使莊子登高山、履危石而射，其汗更多于列子幾倍邪？”[9]358

“不勝生死，則為生死累。不舍則不能勝，不空則不能舍，不險則不能空?？罩?，因而成技，技熟則心一，亦一燒滅之薪也?！盵3]509在生死結交處的險境中，心物、天人在斷裂中坎陷出“空”，并在“空”中相互舍離，互不相干，但心離開了物，人離開了天的不相干狀態(tài)其實是一種絕境，斷裂之際的復歸就是勝生死，“勝生死”是源于斷裂、通過斷裂并在斷裂中完成的。

總的來說，“舍”“險”“空”都可以歸入“舍”境中去，而奪境是在斷裂之舍境中催逼出來的。我們以孟子的“不動心”[4]213為切入點展開：“昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！盵4]214，晁福林先生從小學和義理兩個方面論證了“縮”應取“收縮”這一本義，認為“‘縮’之意蘊當有實密之意”[10]。筆者同意這一觀點?！翱s”的方向是從“千萬人”到“吾心”，“往”的方向是從“吾心”到“千萬人”。朱熹訓“縮”為“直”，并在解讀孟子“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間”[4]215中的“直養(yǎng)”時認為，“唯其自反而縮，則得其所養(yǎng)”[4]215，這就把“縮”與“直”在哲學上聯(lián)系了起來。但朱熹訓“縮”為“直”的“直”是“理直”的意思，“理直”與“收縮”尚無法統(tǒng)一。其實，“以直養(yǎng)而無害”的“直”和“吾往矣”的“往”相互對照?！爸薄笔强v深的意思，是一個從吾心到千萬人縱深直往的過程，這也是吾心把自身放藏到千萬人的過程，同時，這種放藏本身也是吾心收攝千萬人的“縮”的過程。在自反而縮之際，吾心于收攝千萬人之際放藏著自身，在放藏于千萬人之際收攝著自身?！翱s”是“往”(直)中之縮，“往”(直)是“縮”中之往，縮與直乃一際相應之奪境。

在舍境之斷裂與坎陷中，吾心收攝著將多歸入一，同時，吾心在收攝之際，又將自身放藏出去，這是“物”的確立。吾心在“奪多然后顯一”中確立自身，物在“奪一然后顯多”中確立自身?！皧Z之云者，相侵相逼使之易于攝入云爾”，在奪境中，心奪物的歷程也是物進入心的歷程，物奪心的歷程也是心進入物的歷程，心奪物即物入心，物奪心即心入物，奪與入在交錯中開顯。

舍境在心物對奪中得到克服，達及入境，但入境并不是奪境的結束，它是在對奪中呈現(xiàn)的。奪境重在吾心的確立，入境重在心物的交融，下面筆者通過方以智對“中”的闡發(fā)展現(xiàn)這一點。

三、 入境

“開頂門、背、面之目，破不落有、無之鏡，而覆存、泯同時之幬；一罄咳，三教畢矣。”[3]428

這里，最可注意者在“開頂門、背、面之目”上，“頂門”指上方，涉及吾心之上下，而面和背涉及吾心之前后， “開……之目”即主體性的觀照?！吧舷轮绷ⅲ昂笞笥噎h(huán)之”[2]7“中理旁通，引觸皆是”[2]7“一切當前，皆成四破，則不落有無、四邊之太極，莫較然于此矣?！盵2]23周遭器物在吾心之收攝與放藏中得以全體性地映現(xiàn)。

“人之居室中也，牖可也，奧可也，非執(zhí)棟下定為中也，屋中之虛空皆屋中也。然不礙虛空之在屋中，亦不礙牖奧之為屋中，又何礙棟下之為屋中乎？”[2]16這里的“虛空”有張弛、收放的意蘊，此時，吾心與“牖”、“奧”、“棟下”對奪對入，在收攝與放藏的全體境界中映現(xiàn)出來，方以智稱此為“平等渾天之圓中”[2]16，在這個意義上，“牖”、“奧”、“棟下”皆可為屋中；“圓中”關涉了一種無差別的境界，而無差別即在差別之中，“夜就榻于奧，晝取明于牖，蒞事則正坐堂之棟下。何嘗不用空虛，而豈廢就榻取明蒞事之時宜乎？”[2]17，這就是“牖可也，奧可也”的“時中”?！皥A中”若無吾心，周遭器物時間性映現(xiàn)的意蘊就會流失，就成了“‘執(zhí)’棟下定為中也”，這是脫離了時間的“正中”。

“無中邊之中，以正中之中，統(tǒng)流徙之中與即邊之中，而上覆下植，中乃慶太平焉。向以無過不及焉淺者，淺乎哉？今知無過不及者，又甚深后之甚深矣?！盵2]16

“無中邊之中”即“圓中”，是吾心與周遭相互映現(xiàn)的全體，全體境界之“圓中”以“吾心”為“正中”輻輳而外，放藏到萬物中，從而達及圓中的“邊際”，“達及邊際”就是“即邊之中”，輻輳而外的放藏就是“流徙之中”，進一步，“正中”會隨著“吾身”之步履變換而遷徙，牖可也，奧可也，走到哪里都處于“圓中”之“正中”，此即“時中”。

“正中反乎時中，時中反乎圓中，圓中大反乎鐸正中、用時中之圓中，此三反也。平公曰：反者，翻也?？偞藛栒?，喪吾知吾之師，但請一用?！盵2]17

由“正中”(吾心)到“萬物”的放藏過程為“時中”，而由“萬物”到“吾心”的收攝又回復到了“正中”，“反者，翻也”，“反乎”應是“自身翻轉著達及”的意思?！罢小?吾心)翻轉著開顯自身，從而達及“時中”，但這種“翻轉”本身就是在走出去之際走回來，在走回來之際走出去的雙向奠基?！罢小痹谶_及“時中”之際又翻轉回了自身，因此，“正中反乎時中，時中反乎圓中”里的兩個“反乎”其實是指同一個“翻轉”，包含著這同一個“翻轉”的就是“圓中”，或者說，這一“翻轉”本身就是“圓中”，圓中的自身翻轉就是一個“鐸正中、用時中”的過程。

筆者在前面提到，我們可以從知、行、物三個維度把握一多交錯的五重情境。本文第二、三部分是從“行”上來探討奪境與入境的。從“知”上看，奪境是主宰之知，入境是通達之知，知之主宰與知之通達的交錯就是攝境。

四、攝境

“攝多于一，攝一于多，此對攝也，攝則相統(tǒng)相歸矣”，在攝境中，“一”還可以表述為“合”，“多”還可以表述為“分析”“離析”。

“‘可離非道’，離者分析之名，不但背道為離，凡顯微、 隱見、知行、事理、頓漸、內外種種破裂打做兩橛，皆非自然不二不測之神。然必條分縷析，始免顢頇；窮源不能窮流，止是囫圇吞個棗耳。果然徹悟一切現(xiàn)成，捏得粉碎，捏得一團， 可合亦可分，分處即是合。只管離析，自非離析。全不照顧，自然照顧。”[11]278-279

“一”在翻轉中放藏著、離析著自身，“多”也在翻轉中綜合著、收攝著自身?！兜赖陆洝费裕骸耙陨碛^身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”[12]1144，在這里，“能觀”與“所觀”是一致的，就身和家而言，身是“多”，家是“一”，家(“一”)在翻轉中放藏著、離析著展現(xiàn)為身(“多”)，身(“多”)也在翻轉中綜合著、收攝著回到家(“一”)，“以家觀家”是從家這個綜合著的“一”出發(fā)“觀”入家中之“多”(即身)的意思，家“觀”入家中之身；就家和鄉(xiāng)而言，鄉(xiāng)(“一”)在翻轉中放藏著、離析著展現(xiàn)為家(“多”)，家(“多”)也在翻轉中綜合著、收攝著回到鄉(xiāng)(“一”)，鄉(xiāng)“觀”入鄉(xiāng)中之家；就鄉(xiāng)與國而言，國(“一”)在翻轉中放藏著、離析著展現(xiàn)為鄉(xiāng)(“多”)，鄉(xiāng)(“多”)也在翻轉中綜合著、收攝著回到國(“一”)，國“觀”入國中之鄉(xiāng)；就國與天下而言，天下(“一”)在翻轉中放藏著、離析著展現(xiàn)為國(“多”)，國(“多”)也在翻轉中綜合著、收攝著回到天下(“一”)，天下“觀”入天下之國；因此，“身”與“天下”構成圓中的兩極，將“以身觀身”與“以天下觀天下”結合起來，就是“以身觀天下，以天下觀身”。方以智的“大隨彼此，九州鄉(xiāng)里”[3]427即是此意。

“從心生思，思即生心，以思見思，以見忘見?！盵2]53

“從心生思”是說心是“能思”，“心”具有從自身出發(fā)的“思”的“能力”，“思即生心”是說心是“所思”，從自身出發(fā)的心“思”入自身，能思的“心”發(fā)現(xiàn)自己本身就是思的對象。能思之“天下”在思天下之“國”時發(fā)現(xiàn)“國”(對象)就是自身，能思之“國”在思國中之“鄉(xiāng)”時發(fā)現(xiàn)“鄉(xiāng)”(對象)就是自身，能思之“鄉(xiāng)”在思鄉(xiāng)中之“家”是發(fā)現(xiàn)“家”(對象)就是自身，能思之“家”即能思之“身”，能思之“身”即能思之“天下”，“心”在思之中發(fā)現(xiàn)自己即是思的對象，心在思維對象的時候發(fā)現(xiàn)對象就是心自身。方以智又進一步稱此為“以思見思”，把這句話的主謂語補全就是“心以思象而見其能思”，這時，“自我”(心)就確立起來了；同樣地，“以見忘見”就是“心以見象而忘其能見”，心在思見自己的對象“的時候”忘記了自己即是思的主體，這時，“對象”(物)就確立起來了。自我和對象在交錯中開顯。

“《大學》以一個‘知’字包天包地，原非兩個?！盵11]272在這里，方以智在“知”的意義上貫通了《大學》中正心誠意與格物致知。(當然，《道德經》和《大學》分別是道家和儒家經典，道家和儒家有同有異，筆者借用的是二者的相近之處)其實，以上引文中最關鍵的也在“知”字上?！翱珊弦嗫煞?，分處即是合。只管離析，自非離析。全不照顧，自然照顧”，“意”指涉的是作為外物的“多”，“心”指涉的是對“多”的統(tǒng)攝，是“一”?！耙徊皇嵌?，多不是一”，作為收攝力的“一”與意向著的“多”開始處于互不相干的對舍狀態(tài)。“一舍多而未嘗不望多待多，多舍一而未嘗不望一待一也”，意向著的“多”被心收攝為“一”，收攝著的“一”離析自身為意向著的“多”。多是收攝著的多，一是離析著的一，收攝著的心從自身出發(fā)，“觀”入自己的“離析”中，并在觀入“離析”中確證自身，一攝多而見其為一，這相當于“以思見思”；雖說觀入“離析”的歷程總是被收攝在背后的“一”中，但收攝著的“一”卻始終是在“離析”中透顯、照耀出來的，一入多而忘其為一，這相當于“以見忘見”。把兩方面合起來，就是“溥其照用而一其智識曰知”[2]20，“知”是一種在“離析”之際收攝、反觀自身，也收攝之際“離析”自身、觀入自身的過程。

“知以心為體，心以知為體。心知以意為體，意以心知為體。心與意、意與知，亦猶是也。從而九之、十二之，亦猶是也?！盵2]22

“包舉其中曰心”[2]20，心是蘊涵無限可能的透明的全體，因此說“知以心為體”，而這一全體只有在析合中才能透顯出來，因此說“心以知為體”。析合之際的全體氤氳在“意”的綿延與張弛中，因此說“心知以意為體”，而只有在析合中，“意”才能分裂出自我與對象來，因此說“意以心知為體”?？傊?，心、意、知是一個全體，物相就在這一全體中透顯出來。

“三心一心，以物為相。一物三物，即相生心?！盵2]22

一物裂為三物——“一”“多”“即”，物在對舍中斷裂為一多，一多在奪與入的交錯中達及對即。三心歸于一心——“心”“意”“知”，心指向一，意指向多，一多在析合之際的透顯就是知。

正心誠意、格物致知中的“心意知”似乎已經把問題說完滿了，為什么又提到了一個“物”呢？“斯已畢矣，又畢之曰‘致知在格物’。何內之而顧外之歟？”[2]20其實，知屬內，物屬外，而內與外、知與物有著同一個邏輯。

“‘在’之云者，無先無后之謂也。蓋謂虛言其三影，而不徵之以實象，則二不得一，即使得一，一又沾于一矣；內外不得合，即使得合，合又滯于合矣?！盵2]20

心意知“三影”在“物”中得以確證，“物”也在“三影”中得以透顯，只有這樣，知與物才會“得一”、內與外才會“得合”，沒有這個過程，就會“沾于一”“滯于合”，淪為靜態(tài)的形式一致。

奪境與入境源于斷裂之舍境，并在舍境中完成，奪與入體現(xiàn)在“知”上就是攝境，而即境似乎又回到舍境中去了。

五、即境

“一舍多而未嘗不望多待多，多舍一而未嘗不望一待一也”。彼與此在舍境之開裂中相待相望，彼因奪此而立，此因奪彼而立，“彼”奪此之時，“此”入于彼處、去往彼處，“此”奪彼之時，“彼”入于此處、來到此處。與入境不同的是，即境本身蘊含著“舍”，在即境中，“彼”之來到此處，并不是因為此奪彼，而是“彼”在自行舍讓中來到此處，“此”之去往彼處，并不是因為彼奪此，而是“此”在自行舍讓中去往彼處，“雙明雙晦，互泯互存”，彼與此在自行舍讓中葆藏著對方。

前文只解釋了孟子的“自反而縮”，在“自反而不縮”中，“不縮”即“不收縮”，是“即”境中的自行舍讓，這樣才會“雖褐寬博，吾不惴焉”。把“縮”與“不縮”合起來，就是孟子說的“不動心”。

從全體著眼，“即”彰顯了一種全神全跡、全張全馳的境界：“圣人知全張即全弛之變化，布一張而一弛之范圍，節(jié)其張以張三弛一之正規(guī)，節(jié)其弛以張一弛三之余地，而本無張弛之於穆萬古自不已矣?！盵2]5易余目錄“全神全跡，而跡與神自不妨各半也?；蛉云渖?、一言其跡，或三言其跡、一言其神，或正言其跡而神寓焉，則時宜也。跡有當重不當重，神有當顯不當顯，此宰天地之時義也。圣人知所以而惟言可以，不浚其所以而所以者自在也。”[2]33

有些學者認為歐洲哲學討論的是“being”,是“在”，中國沒有“being”，因此便沒有哲學。其實，歐洲人對“在”之理解的成熟發(fā)生在18、19世紀德國的時空境遇中，當時的知名學者黑格爾在他的反思概念中完成了這一使命[7]。在17世紀中國的時空境遇中，方以智的“即”將中國人對“在”的理解推向了高峰。并且，方以智成熟而非樸素地把“矛盾”一詞從辯證的意義上進行了闡發(fā)?！安槐鼗刈o，不必玄妙，不妨矛盾：一是多中之一，多是一中之多；一外無多，多外無一，此乃真一貫者也。”[5]265方以智少笛卡爾15歲，長斯賓諾莎21歲，在歐洲的思辨哲學從笛卡爾到黑格爾的道路上剛剛起步之時，密之先生已經提前走完了這一遭。他曾這樣評價歐洲的科學和哲學：“萬歷年間，遠西學入，詳于質測，而拙于言通幾。然智士推之，彼之質測，猶未備也?！盵8]1自序“太西質測頗精，通幾未舉”[12]37卷首二，這樣看，方以智可能是中國歷史上第一個也是最后一個認為歐洲沒有哲學的人。

[1] 方孔炤.周易時論合編[M]//續(xù)修四庫全書:第15冊.上海:上海古籍出版社,2002.

[2] 方以智.易余[M].張昭煒,校.北京：九州出版社,2014.

[3] 方以智.東西均注釋[M]//龐樸.龐樸文集.濟南:山東大學出版社,2005.

[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,2011.

[5] 方以智.一貫問答注釋[M]//龐樸.龐樸文集.濟南:山東大學出版社,2006.

[6] 海德格爾.路標[M].孫周興,譯.北京：商務印書館,2000:346.

[7] 張業(yè)康.黑格爾辯證法中的時間與空間[J].黑河學刊，2013(5):24-27.

[8] 方以智.物理小識[M].上海：商務印書館，1937.

[9] 方以智.藥地炮莊[M].張永義，邢益海,校點.北京：華夏出版社,2011.

[10] 晁福林.孟子“浩然之氣”說探論[J].文史哲，2004(2):38-43.

[11] 王弼.老子道德經注校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局,2008.

[12] 方以智.通雅[M].北京:中國書店,1990.

責任編校：汪孔豐

2014-03-24

張業(yè)康，男，河北巨鹿人，北京師范大學哲學與社會學學院碩士研究生。

時間：2014-8-28 15:45 網(wǎng)絡出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20140828.1545.021.html

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1003-4730(2014)04-0094-05