劉成斌，

華中科技大學 社會學系，湖北 武漢 430074

一、經驗研究的方法論

社會科學研究當中的實證性經驗研究都要講究方法，但目前學界對方法的重視往往是集中在“技術”層面，對方法論的認知和討論明顯不足。對于不同研究方式和技術之間的比較與關聯，在不少研究者的理解中是存在誤解的，遺憾的是誤解者本人不認為是誤解，而是“分歧”，并且用這種分歧有意或無意地貶低“不同方法”的研究者。比如不少定性研究者批判定量的人“有數據無思想”、“假數真算”等。但反過來定性研究并不能讓人樂觀，當下的田野研究中幾乎每個論文都有一個新奇的理論框架，給人 “個案滿地跑，框架滿天飛” 的感覺，正如趙鼎新所形容的“每天都有眾多有時堪稱怪異的研究項目和設想粉墨登場，在如此紛繁蕪雜的學術混戰(zhàn)中出奇制勝的訣竅是不斷地推陳出新，推翻常規(guī)老論調，開創(chuàng)學術新邊疆”[1]。這一點在當今社會學的重鎮(zhèn)可能表現得并不比中國更好，“今日美國一般的社會學、政治學系，對學生們要求的是首先建立所謂‘理論’或模式，然后才做經驗研究，這種認識方法的結果之一是模式堆積如山，絕大多數十分庸俗”[2]。這表明社會學看似繁榮，其實與規(guī)范學科還有相當大的差距。但在中國社會科學研究中，問題要顯得更嚴重，因為長期以來的中國學界形成了一種“前反思性接受”西方理論的思維定勢：把既有的理論特別是西方理論奉為“想當然”的圭臬，并且割裂式裁剪中國的經驗以“發(fā)現”西方理論的正確性，“它滲透在當下中國社會科學場域中以各種名目開設和固化系科的實踐活動之中，嵌入在中國社會科學作為一種知識類型的制度化過程之中，更是在某種程度上型塑著中國歷史、政治、經濟與社會文化的研究品種[3]。由此，我們對中國社會科學界經驗研究的反思顯得尤為必需和迫切。

科學研究都是從問題意識開始，即意識到有問題才能著手研究工作。但問題意識往往始于對社會現象的“困惑”不解，這時模糊的“問題”意識就產生了，但此時的問題還只是一個大小、領域性的“現象”、“表現”。所以，問題意識的清晰化是一個從“現象”(phenomena) 看出“問題”(problem)的過程，前者是混沌印象狀態(tài)，后者是清晰的可敘狀態(tài)。所謂“可敘”是指通過文獻的查閱、理性思考，通過已有研究的學術脈絡，逐漸能夠梳理出“現象”的一些“特征”、關鍵性因素或變量，并且試圖從一定的“視角”加以解釋。

問題意識形成的標志在于能夠從紛繁復雜的社會“現象”(phenomena) 看出“問題”(problem)。問題的探討與研究往往是從界定社會現象即研究對象開始的：“社會學家的第一步工作應該是從界定他所研究的事物，以使自己和他人知道他在研究什么。這是一切論證和檢驗最不可缺少的首要條件”[4]50。這一條件是否達到是可以檢驗的：可以通過一定的視角與方法，對所要研究的社會事實能夠用具體的社會變量及其關系進行闡述、理解、說明，即形成“命題”性社會事實。如趙鼎新在研究國家的形成問題時，就把國家的形成這一抽象、模糊的社會現象具體化為七個“命題”(如中國雖歷經更替，但相似的帝國政體卻得以延續(xù)；中國有世界幾大文明中最為顯著的強國家傳統)。

這種把抽象、模糊的領域或現象具體化為問題或命題(problem)的過程表明，任何一個社會現象，其“問題”包含的因素肯定是縱橫交錯的，但某一次或一項具體的研究只能抓住一條主線。如果是按照向度來分類，研究問題可分為結構性問題(橫向為主線)與過程性問題(縱向為主線)。前者一般要采用量化的研究方法，后者一般要采用定性的田野調查方法。也許正是因為結構與過程兩個向度的分野不清，導致很多人對定量與定性的關系持一種“對立”、“互斥”的看法。基于這種誤解，有的人把方法批評變換成了“情感指責”，甚至是人身攻擊，這已經完全喪失了科學的立場。

從結構論的觀點看，這里的社會事實應當確認為，一切行為方式，不論它是固定的或是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現如何，都叫做社會事實[4]34。

根據涂爾干的說法，社會現象的“結晶”程度有高有低，結晶化程度高的社會現象就成為“固定”型的社會事實，比如國家法律、科層制組織形態(tài)等；結晶化程度低的社會現象就是“未固定”型的社會事實，如風俗文化、習慣倫理。但兩種社會事實都具有超越個人表現的普遍性(“普遍存在于社會各處”)、獨立于個人存在的外在性(“固有其存在”)、對具體個人行動的制約性(“給予個人以約束”)的共同特征。

從建構論的觀點看，社會事實應當是“行動者的主觀意義關涉他人的行為，并且指向其過程的這種行動”。基于他人指向為出發(fā)點，韋伯強調指向的時空可以是過去(如復仇)、現在(如防衛(wèi))、將來(如預防)，但如果指向事物性對象(如冥想、打雨傘)就不屬于社會行動，無意的行為后果(如交通事故)也不是社會行動[5]3。由此，韋伯“社會行動”概念與涂爾干的界定是相通的，即“他人指向”的意義理解應當滿足普遍性(例如交通事故的證據應該讓所有人都理解為“意外”，而不能換一些人就可以理解成有意為之，那樣就是社會行動“謀殺”了)、外在性(行動發(fā)出之前的意念不算社會行動，行動一旦發(fā)出，便是一個“社會存在”，不是行動者可以消滅的，所以社會行動都會有證據)、制約性(行動者都會考慮自己的行動發(fā)出對他人造成的意義、影響)三要素。

因此，無論采用何種研究方式或技術，對社會事實的界定首先要考慮“方法論”層面的要求，無論是田野調查或是量化的調查問卷，在界定研究問題的方法論層面都應該考慮研究問題的普遍性、外在性、制約性等社會性。社會性要求超越主觀預斷，所以涂爾干提出研究者觀察社會事實首先“必須始終如一地擺脫一切預斷”[4]51。

研究能否擺脫預斷的標志就是把研究者所要研究的領域、“個案”、疑問等闡述成具體的問題或中立性命題(problem)，而不是用個人的臆斷來提出所謂的理論框架然后再去“框定”、選擇甚至有意修剪事實材料。比如關于中國農村治理問題，有的研究者根據自己的“理論”框架，刻意回避那些與主觀預定不一致的材料(歌頌新農村的只看政績、批判新農村建設的只看斗爭)，選擇那些即使不普遍但符合研究者意圖的“事實”。當然，如果是研究者沒有受過“科班”的專業(yè)學術訓練，這種用理論去“框”現實的過程也可能是由于研究能力造成的，但不管框架主義者是有意的，或是無意的，其造成的結果都是導致實踐的本來面目被遮掩，只發(fā)現“想發(fā)現”或者是“應該發(fā)現”、“準備發(fā)現”的現象，并且會稱之為“田野調查”、實踐經驗，但其實這種框架主義往往會違反“事實”與經驗，甚至讓人們無法了解真實的經驗常態(tài)。如征地拆遷問題，“自焚”的以命抗爭雖然頻見報端，但這仍然不是拆遷的常態(tài)，政府采用“拆遷”之外的力量進行“變相強制”建構的“被自愿”才是大多數拆遷進程的常態(tài)。由于大多數研究者只關注“新聞”價值或受輿論導向的影響，有“批評暴力強拆”的意圖之后才去研究拆遷問題，這種有意或無意甚至是情緒化的“預斷”必然導致研究者對“常態(tài)”的視而不見。

二、田野研究亟待超越盆景意識

以田野與實證為基礎的定性研究在中國的社會科學尤其是社會學、政治學等學科中占據非常重要的地位，尤其是20世紀90年代之前在中國的社會科學研究領域積累了豐富的經驗，也取得了很多成就。但目前隨著社會科學研究方法的日新月異，此種田野研究的方法也發(fā)生了很多的變化，但主流仍然是訪談為主，即以觀察與訪談獲取資料，然后以定性的資料安排與分析來撰寫研究論文。從事此類研究者在成功的人類學家中大有人在，但在當前青年學者中，除了極少數的成功者之外，大多數遵循實地調查為基礎的田野研究者卻常常處于兩種困境：要么是在田野調查中看了白看，沒有發(fā)現問題，當然也更寫不出研究論文；要么是拿著自己讀書時獲得的“理論”框架像用剪刀裁剪盆景一樣去裁剪經驗材料。前一種困境是不“進入狀態(tài)”，處于門外漢的境地；后一種狀態(tài)就是框剪主義或叫盆景主義。處于前一種困境的青年學者或研究生往往會非常苦惱，往往由于畢業(yè)論文或工作科研任務的需要，自覺或不自覺地轉入后一種困境中，結果就造成盆景主義的泛濫。

“個案滿地跑，框架滿天飛”是目前盆景主義泛濫的寫照。以田野調查為基礎的定性研究之所以受到追捧，似乎是由于定性研究似乎介入比較容易，沒有任何科學基礎的人也可以直接參與田野調查，然后說自己是定性研究。比如，農村研究者大多是從定性研究或者說是田野調查開始的，遇到農村問題，似乎每個人都懂，都可以進行研究，好像沒有任何研究條件的限制與約束。相比較而言，量化研究就需要先學會抽樣、統計等專業(yè)技術，讓大量的社會學或相關專業(yè)的人覺得“太難”了。其實不然，如果說量化研究以統計技術為必要條件，但具備這一必要條件的入門者往往可以進行中規(guī)中矩的“規(guī)范化”研究，而定性研究者則可能陷入前述的兩種困境，不進入狀態(tài)的門外漢，“看了白看”可歸結為失敗，不會有什么大的社會危害，但后者“盆景主義”方法論的盛行，其危害就不得不進行分析了。

在定性研究中，研究者之所以會陷入盆景主義，原因眾多，但最主要的因素可歸納為兩個方面：一方面是“社會”過于龐大、復雜，即“人類命運的道路，確實會使一個概覽其某一片斷的人不能不驚訝無比”[5]30-31；另一方面是研究者的方法素養(yǎng)問題，比如有多少人在介入人類學研究之前，真正系統地學習了“科班”的人類學方法？前者是一個客觀事實，它說明定性研究并不比定量研究容易，甚至更難。后者就是主觀的態(tài)度問題了，所以韋伯奉勸那些“驚訝”者：“最好將他那些個人的微不足道的意見隱藏不露，就像一個人在目睹汪洋大海或崇山峻嶺時所做的那樣。除非他認為自己有責任有天賦將自己的意見用藝術或預言的形式表現出來”[5]13。這里的表現即使在個人主義者那里只是材料的“組合”而非“建構”：“我們所做的只是對我們能夠理解的個人行為類型進行界分，也就是提出并發(fā)展對它們類分——簡而言之，就是把我們在進一步的研究過程中必須加以使用的材料做一有序的安排”[6]102。筆者這里無法過多地涉及人類學的培養(yǎng)過程和技術，但就方法論素養(yǎng)的應用來講，定性研究最重要的是“理解”而非選擇性建構。理解的含義是說，社會科學的研究不是對材料、經驗冠以一般化的概念或框架，甚至是理論體系，而是要努力地去理解它們。

當然，辯證地來看，社會科學研究并不能完全回避“理論概念”的重要性與參照功能：首先從人們的思維方式來講，現實是復雜的，多維的，也是縱橫交錯的，而概念可以讓人們“化約”復雜、多維、交錯的實踐經驗，這正如韋伯所提出的“理想類型”。有了理想類型的概念之化約，人才能更好地“描述”、理解實踐經驗，也才能進行人與人之間的良好溝通，文化理解與理論傳遞也才成為可能。從哲學層面講，人類思維活動本身就是對經驗現實的“抽象”，抽象自然離不開“概念”。所以，我們要反對的不是一般性的以概念來理解性思考問題(也僅僅限于用來理解性思考)，而是要反對隨意提出描述性和分析性的概念來作為分析的工具。

這一說法過于抽象，我們不妨用人類學經典著作《金枝》來理解什么是“理解”。我們先看看《金枝》講的是什么故事：

在羅馬附近的內米湖畔，在阿里奇亞的叢林中，有一座森林女神狄安娜的神廟。按照習慣，這座神廟的祭司向來是由一名逃亡的奴隸來擔任的。這逃亡的奴隸一經擔任祭司，便不再受到追究。不僅如此，他還有一個十分顯赫的“森林之王”的頭銜。然而他過的絕不是養(yǎng)尊處優(yōu)的生活。他時刻守衛(wèi)著在神廟左邊長著的一株高大繁茂的圣樹。他手持利刃，無日無夜、時刻警覺地看守著這棵樹，深恐有人走近它，因為其他任何一個逃奴只要能夠折取這棵樹上的一個樹枝，他就可以取前任而代之，從此成為新的祭司和“森林之王”，也過起名聲顯赫，然而卻令人膽戰(zhàn)心驚的生活[7]序言2。

很顯然，這是神話，James Frazer探討的問題意識起源于古希臘和羅馬神話。但閱讀James Frazer的《金枝》你會發(fā)現作者不是探討神話本身多么有趣味，也沒有應用什么“理論”框架去“框”這個故事的內容，而是深入探討神話背后的信仰與觀念的奧秘。James Frazer研究了世界各地的習俗，然后提出了三個問題：第一，為什么阿里奇亞的祭司在就任這一職位之前，必須先殺死他的前任呢？第二，為什么在殺死他的前任祭司之前，又首先要折取一截被稱為“金枝”的樹枝呢？第三，為什么內米湖畔狄安娜神廟的祭司不只是一個祭司身份，同時還有一個“森林之王”的稱號呢？

James Frazer 正是基于材料出發(fā)，圍繞這三個問題逐步展開了他的研究。通過大量的材料論證及其邏輯分析，弗雷澤對第一個問題的回答是前任是衰弱的象征，殺死衰弱是靈魂轉移的需要，也是保證靈魂健康的需要；第二個問題的答案是接觸律和相似律混合的交感巫術；第三個問題的回答是“樹神崇拜”，狄安娜女神和她的同伴維爾比厄斯都是橡樹神，內米“森林之王”不僅是侍奉偉大橡樹神的祭司，而且是是橡樹神的化身，他通過婚配儀式與橡樹女神結為伴侶。

《金枝》以體系嚴整、資料豐富而著稱為人類學經典。從方法論啟示關鍵在于兩點：第一，從研究材料出發(fā)，而不是從研究者的“理論”出發(fā)。第二，問題向度是縱向的，即探討的問題向度應該立足于“事情是怎么來的”，前后經過的來龍去脈。

不但《金枝》如此，去閱讀《叫魂》、《大河移民上訪的故事》一類學術著作均可以體會到上述兩點。然而當今的大多研究則違反了這兩點。違反第一點即從研究者提出的“理論”出發(fā)，這好比是裁剪盆景的人首先是有了一個“盆景”意識或想象，把樹木、花草裁剪成為“盆景”，樹木或花草的本來面目是未知的。違反第二點則會導致研究邏輯混亂。兩者混合就形成研究“紛繁蕪雜”的面貌。尤其是盆景的主刀者，陷入框剪主義而不自知，把研究“異類”于樹木的本來面貌標稱為研究創(chuàng)新，但其實是裁剪、歪曲了事實。

上述兩點是盆景主義的最本質特征?；诖?，盆景主義應當首先在方法認識上得到糾正：理解不是用框架或概念去“框剪”經驗事實，也不是給予經驗材料一般化的標題(標簽)，而是用“邏輯”去理解經驗。理論只是引導方向，理解產生知識的創(chuàng)造。這種理解路線而進行知識創(chuàng)造的過程，是闡釋主義，其與盆景主義的區(qū)別如表1所示。

表1 闡釋主義與框剪主義的方法論比較

經驗研究中采用定性方法時并不是不需要“理論”，理論是需要的，這是無疑的，但在實踐觀察或經驗研究中，理論只能作為觀察實踐、總結經驗的“知識庫存”而非教條。知識庫存(儲備)的含義是指：在看到一個具體的社會現象時，能夠用“相應的”知識儲備去“理解”現象，而不是把理論當做“標準”、“框架”去裁剪經驗。前者形成的是闡釋主義路線，但后者形成的是“框架裁剪主義”。 框架裁剪主義的本質方法論特征在于既定地人為建構。社會本來是一片森林，定性研究本來應該研究一棵具體的樹，雖不全面，但卻可以讓我們了解樹木或花草的質地、屬性、成長過程等，但框剪主義的定性研究是一個個盆景，即使再精致、再符合人們審美的需要，也畢竟是裁剪、割裂出來的，從加工過程的角度講，是一種植物工藝品，而非科學應當努力追求的“真實森林”。即使通過大量的個案累加，也只能組成一個“人工花園”，而不可能呈現森林的真實面貌?！斑@種理論地按圖索驥和‘田野調查’的最大收獲，莫過于幫助研究與調查者們發(fā)現了他們本來就想要發(fā)現的東西”[8]25，“微觀層面的信息，尤其是從人類學方法研究得來的第一手資料和感性認識，使我們可能得出不同于既有規(guī)范認識的想法，使我們可能把平日的認識方法——從既有概念到實證——顛倒過來”[8]174。

在現實的經驗研究中，框架裁剪主義流行的原因在于框架裁剪主義的教條套用過程簡單易行：拿自己“所謂的看書”并背誦“書上是怎么教的”、“我看了某某書上的是如何說的”，然后以此為真理、“標準”去“框”各種現象，凡是與此不符的，要么不予以理睬，要么妄加批判、否定。研究者犯了教條主義、食古不化的錯誤卻渾然不覺，并以此方法簡單易行而樂此不疲，結果形成了五花八門卻缺乏實質意義的“研究成果”，其更大的危害是造成后來的博士、碩士進行模仿，但對如何走上真正的學術研究道路之問題卻陷入“亂花漸欲迷人眼”的格局。

三、結語

田野和實證性的定性研究主要是回答社會科學研究中的過程性問題，其基本任務在于把事情的來龍去脈說清楚，其基本路線應該遵循闡釋主義路線。闡釋主義路線應該是要求“吃透”理論的精神，并用這種理論的精神去“理解”經驗、社會實踐“事件”。理解的功能應當表現為：遇到一個現象或問題時，可以用知識儲備去“響應”、解釋這種現象背后的社會邏輯。而框架裁剪路線的盆景主義是從既定的理念出發(fā)走向演繹，其在實際操作過程中會出現以下方法論錯誤。

1.學術概念是從教條中生搬硬套而來的，拿理論教條去“發(fā)現”、“修剪”經驗材料，而不是尊重經驗本身的實踐形態(tài)。這主要體現研究態(tài)度的錯誤，顛倒了理論與經驗在定性研究中本來應有的“知識庫存”與“研究材料”之關系。

2.理論概念之間缺乏體系性的有機銜接，而是四處搜索或盡可能羅列諸如區(qū)隔、符號抗爭之類的名詞進行拼湊，導致“理論”概念滿天飛。不同時間、不同學派的理論或概念之間缺乏融合、整合，搞不清楚不同概念之間的關系，導致概念雜陳。

3.由于根據不同的理論概念尋找或裁剪不同的經驗材料，會導致研究材料的“切割”，社會實踐經驗的本來面目會被人為隨意地“修剪”，達到研究者“主觀”有意想要或無意發(fā)現的“經驗”。

4.在知識生產環(huán)節(jié)中，盆景主義只能導致無效概念的積累，而不能真正促進知識的生產，無法形成有效的知識鏈。錯誤的盆景主義流行甚至會導致用想象出來的烏托邦主義代替現實或否認現實，導致經驗的無中生有。

5.就研究方法而言，盆景主義者最后即使積累到了一定深度，能夠對經驗材料靈活組合，但由于脫離不了框架裁剪的路線，在研究手法上只能是變相抄襲。用諸如半熟人、準市場一類的概念來提煉所謂“從經驗出發(fā)”的研究結論。

由此，社會學的經驗研究應當秉持“森林”原則，在研究方法上要求堅持一個原始、自然、開放的系統性過程。原始是指從社會存在出發(fā)而不是從理念出發(fā)；自然是指不是人為地任意裁剪，而是依據社會本身的屬性進行組合、排列；開放是指因素并不固定，研究過程中可能出現任何非既定的元素、因果關聯。森林原則的田野調查與研究即使只是呈現森林中的一棵樹或者一片灌木叢，但都要求呈現“生態(tài)”過程而不是把它修剪成盆景。如此，田野調查與研究的積累才能超越盆景，達致森林的圖景。

從科學性發(fā)展的目標來講，田野研究的過程闡釋不能停留于“常識”，應該從常識和經驗出發(fā)“進而提高到理論概念, 再回到實踐去檢驗”[9]。同時，田野研究也不能走向神秘主義(研究者自認為是內行，其他人都是外行)，應走向規(guī)范的研究程序，讓進入田野調查與研究的人有“科班”規(guī)范程序可遵循。當然，定性的田野調查與研究并不是要發(fā)展成定量技術那樣才算是“規(guī)范”，因為定量與定性問題面向不同，研究功能也不同，“任何研究方法的作用都是有邊界的”[10]，兩種方法僅僅是基于問題面向的不同而設，既沒有好壞之分，也沒有在具體研究中的應用層面的對立，相反是可以互補的。

[1]趙鼎新：《東周戰(zhàn)爭與儒法國家的誕生》，上海：華東師范大學出版社2006年版。

[2]黃宗智：《如何閱讀學術著作和做讀書筆記》，載《文史博覽》(理論版)2011年第3期。

[3]鄧正來：《中國社會科學的再思考》，載《南方文壇》2000年第1期。

[4]涂爾干：《社會學方法的準則》，北京：商務印書館1995年版。

[5]韋伯：《社會學的基本概念》，南寧：廣西師范大學出版社2005年版。

[6]哈耶克：《個人主義與經濟秩序》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2003年版。

[7](英)J.G.弗雷澤：《金枝》，徐育新、張澤石、汪培基譯，北京：新世界出版社2006年版。

[8]吳毅：《記述村莊的政治》，武漢：湖北人民出版社2007年版。

[9]黃宗智：《認識中國，走向從實踐出發(fā)的社會科學》，載《中國社會科學》2005年第1期。

[10]孫立平：《實踐社會學與市場轉型過程分析》，載《中國社會科學》2002年第5期。