趙周寬

(西安外國語大學(xué) 漢學(xué)院，陜西 西安 710061)

在文學(xué)人類學(xué)的新近研究中，葉舒憲提出大傳統(tǒng)的觀念[1-7]。這一觀念的提出具有怎樣的觀念背景和方法論背景?大傳統(tǒng)觀念對文學(xué)人類學(xué)的后續(xù)深入研究具有怎樣的方法論指導(dǎo)作用？這一觀念能否拓展文學(xué)人類學(xué)的研究視野，并在人文學(xué)科的整體領(lǐng)域中產(chǎn)生積極的理論效應(yīng)？本文嘗試以以上追問為研究視角，對大傳統(tǒng)觀念作出初步的理論探討。

一、大傳統(tǒng)概念的思想譜系

葉舒憲提出的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)概念，在概念譜系上講，是對雷德菲爾德(Robert Redfield)的同一對概念的能指-所指關(guān)系的逆轉(zhuǎn)。雷氏在其《鄉(xiāng)民社會與文化》[8]中，將民間的、非體系的觀念和思想稱作小傳統(tǒng)；與之相對，那些借經(jīng)典著作和重要思想家得以保存和表述的文化被稱作大傳統(tǒng)。雷氏的大小傳統(tǒng)分野，與中國傳統(tǒng)文化中的士大夫文化和鄉(xiāng)野文化的分別相對應(yīng)；在凸顯“經(jīng)史傳統(tǒng)”的國學(xué)傳統(tǒng)中，這一區(qū)分則表現(xiàn)為具有典型意識形態(tài)特點的官修史傳與稗官野史分道而行的“二元敘事”。在寬泛的意義上講，大傳統(tǒng)既是精英文化，往往也是官方文化。關(guān)于大傳統(tǒng)的精英性和官方性的合一，馬克思曾給出經(jīng)典的解釋：任何社會占統(tǒng)治地位的思想都是統(tǒng)治階級的思想[9]。福柯(Michel Foucault，1926～1984)則在對文化表述深層邏輯的探討中揭示了官方文化中的“權(quán)力敘事”的壓制性[10]；當(dāng)代西方馬克思主義者葛蘭西的“文化霸權(quán)”理論，并不如同其字面意義所示，要通過“文化”實施“霸權(quán)”，而是要研究如何使得統(tǒng)治階級的意志為被統(tǒng)治階級自愿接受。這一概念中蘊含的政治哲學(xué)考量，使得我們可以將其看作是雷氏大傳統(tǒng)的政治哲學(xué)版的表述[11-12]。

葉舒憲對雷德菲爾德概念的逆轉(zhuǎn)，是從分析雷氏大小傳統(tǒng)的特點開始的。在葉氏看來，雷德菲爾德的大傳統(tǒng)主要是以文字記錄下來的文化，而與之相反的小傳統(tǒng)往往并沒有文字的記錄，主要以口耳相傳的形式世代保存。在開拓文學(xué)人類學(xué)研究視野的多重證據(jù)中，尤其是在對“第四重證據(jù)”的搜集整理中，葉氏逐漸意識到文字對于悠久文化的遮蔽作用。葉氏大傳統(tǒng)觀念的提出，除了對傳統(tǒng)精英文化中的文字遮蔽作用的警醒，更重要的是，在文明探源的深遠(yuǎn)歷史中，他逐漸在歷史深景中探明了一個影響廣泛、歷時久遠(yuǎn)的玉時代[13-18]。中國先民禮玉、崇玉的悠久傳統(tǒng)只有在上古典籍中有依稀的記錄，而在所謂思想觀念理性化的軸心期以后的精英文化中，玉器時代幾成絕響，文化研究者、思想家開始了在文字中討生活的“文心”、“雕龍”研究。對文字之遮蔽作用的揭發(fā)和對玉器時代的再次“開顯”，是葉氏逆轉(zhuǎn)大小傳統(tǒng)的秩序等級并力主大傳統(tǒng)之原發(fā)性的兩個相互關(guān)聯(lián)的思想和觀念契機。依據(jù)口傳文學(xué)之原發(fā)性和玉崇拜之久遠(yuǎn)性，葉氏將那些并沒有被文字記錄下來的久遠(yuǎn)的文化演進(jìn)歷程中的口耳相傳的文學(xué)傳統(tǒng)，稱為大傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)之“大”所彰顯的重要性，源自其原發(fā)性和久遠(yuǎn)性。與這一大傳統(tǒng)相對，后世以典籍記錄下來的是小傳統(tǒng)，只是這一大傳統(tǒng)的微弱回響和模糊記憶了。如果不借助于非文字的圖像或出土文物，大傳統(tǒng)只能保持在詩意的“大音希聲”狀態(tài)中。而囿于文字的現(xiàn)代人永遠(yuǎn)無望把握文明之源的脈動。在出土玉器中，遠(yuǎn)古崇玉傳統(tǒng)的景象在葉氏視野中逐漸清晰起來，而究極探源的學(xué)術(shù)旨趣也在他對非文字的大傳統(tǒng)的揭蔽中得到升華。

葉氏的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)，在表面的所指與能指的易位互轉(zhuǎn)之外，核心著力點在于突出文字記錄之前的久遠(yuǎn)文明史，并重新煥發(fā)出這一深遠(yuǎn)歷史對當(dāng)下文化建設(shè)與重構(gòu)的闡發(fā)力，借助于對“大傳統(tǒng)”的彰顯，試圖對當(dāng)下的文化、思想和文學(xué)研究起到補偏救弊之功效。

大傳統(tǒng)所凸現(xiàn)的無文字、文化樣態(tài)，如果僅僅存在于考古博物館中，以文化殘骸的形式供人憑吊，那么對于這種文化的彰顯，除了考古學(xué)的興味之外，還能為當(dāng)下的文化研究和文學(xué)研究提供怎樣的借鑒呢？如果葉氏只是想借助口傳文化的大傳統(tǒng)將我們視線牽向歷史極深處，則在考古學(xué)的興趣之外，當(dāng)下文學(xué)研究和文化研究的任務(wù)顯然是被耽擱了。如果葉氏投向歷史深處的眼光只是一探究竟的知識性好奇，則在人文學(xué)的求真意志與闡釋眼光之間的緊張關(guān)系就毫無懸念地偏向前者了。大傳統(tǒng)所具有的思想啟迪意義只有在回應(yīng)以上質(zhì)疑時，才能充分出來。大傳統(tǒng)的深遠(yuǎn)思想意義，需要在文化復(fù)原和重建的諸多相關(guān)領(lǐng)域中仔細(xì)探查。在此意義上，可以說N級編碼理論是對大小傳統(tǒng)之間相互闡釋程序的系統(tǒng)化[19-27]。

二、大眾文化與精英文化的關(guān)系

在既往的文化史研究中，有一道技術(shù)難題一直困擾著理論家。這一問題，如果用雷德菲爾德的大小傳統(tǒng)概念來表述就是，作為大傳統(tǒng)的精英文化如何可能對民眾的小傳統(tǒng)產(chǎn)生現(xiàn)實影響？那些為文化精英所共享的精神、觀念和思想如何可能對普通民眾產(chǎn)生影響？這一問題困擾理論界的表征之一是，如果一位研究者不能在精英文化與大眾文化之間的關(guān)系中做出機智而彈性的處理，其研究或者可能被指為坐而論道、凌空蹈虛(只限于論述精英文化的內(nèi)在邏輯)，或者因過分緊貼大眾文化而被指限于枝節(jié)或偏離文化主題(限于經(jīng)驗材料，未能從民眾思想經(jīng)驗中提煉出思想主題)。如果能夠梳理出精英文化與大眾文化之間的互動關(guān)系并對兩者做出相互的闡發(fā)，則會達(dá)到思想與其現(xiàn)實根基的有機融合，使思想史研究更具有說服力。那些能夠彈性處理以上技術(shù)難題的思想研究，往往能夠憑借對思想世界的全息透視而獲得透徹的闡釋力。在葉氏文化大傳統(tǒng)觀念自覺之前，這方面的例子，我們可以舉出黃仁宇《萬歷十五年》、余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》等為例。另外，美國的“中國研究”學(xué)者約瑟夫·列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》也在思想史的解讀中，會通哲學(xué)思想、官僚制度、社會心理和理想人格等思想研究諸領(lǐng)域，形成對中國傳統(tǒng)思想及其社會存在背景層展開全息透視的整體性思想史觀。在歷史研究領(lǐng)域中，布羅代爾所代表的年鑒學(xué)派則將歷史的發(fā)展放在長時段中，試圖勾勒出一幅貫穿不同思想層面的整體性歷史[28-29]。這些不同的理論探索，可以看作是溝通精英文化與大眾文化，實現(xiàn)對這兩者的貫穿性理解的積極嘗試。

葉氏所揭明的大傳統(tǒng)觀念，對于處理思想史研究中的上述技術(shù)難題具有明顯的啟發(fā)意義。依照大傳統(tǒng)視野來看，既往思想史中的技術(shù)難題實際上是觀念屏障所致，因而本質(zhì)說來是一個觀念難題。

傳統(tǒng)上將精英文化作為大傳統(tǒng)，而將鄉(xiāng)民社會的文化視為小傳統(tǒng)，大小對舉中的價值評判顯而易見。這一基本的二元格局決定了思想研究的思維空間。治思想史，如果能使這分裂的二元彌合無間則為佳境，而多數(shù)研究者往往因二元分裂備受詬病，或雖有彌合卻不能融通。文化人類學(xué)的研究在更廣闊的歷史視野中看待大小傳統(tǒng)的關(guān)系，并沒有完全脫離二元分裂的格局，最多是默認(rèn)這一分裂并試圖盡力彌合。在以佛羅貝紐斯(Frobenius,1873～1938)等為代表的人類學(xué)傳播學(xué)派所設(shè)想的格局中，精英文化以某一點為圓心，逐漸向外擴展，距離圓心越遠(yuǎn)，受精英文化的影響越微弱。在時代巨變、文化易轍時，遠(yuǎn)離中心的文化社區(qū)則因受影響較小、較緩而較多地保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化的印記。人類學(xué)的傳播學(xué)派所構(gòu)想的這一精致模型，可以解釋中國古代所謂“禮失求諸野”的探尋理路。然細(xì)究之，其理論前設(shè)依然是精英文化的主宰與優(yōu)先性?？梢哉f，這種產(chǎn)生于西方思想中的人類學(xué)方法，與基督教的神圣光源、普洛丁的“流溢說”，甚至與柏拉圖的“理式論”都有著內(nèi)在的呼應(yīng)。精英主義的前設(shè)觀念并沒有隨著人類學(xué)對于原住民文化之特殊性的認(rèn)可而徹底消散。如果在精英-俗眾的高低二元格局中進(jìn)行思想和文化探源，俯就或屈就的文化姿態(tài)就必然會限制對于文化的更真切把握。

從概念譜系上講，葉氏的大傳統(tǒng)概念是對于雷德菲爾德概念的逆轉(zhuǎn)，而在思想觀念和方法論上看，則有望徹底顛覆西方文化觀念中隱含的精英主義取向，代之以讓文化實事自己言說的“現(xiàn)象學(xué)式”文化研究新路徑。可以說，讓口傳的前文字的文化傳統(tǒng)享有原發(fā)性和初始性地位，有似于現(xiàn)象學(xué)在糾傳統(tǒng)形而上學(xué)之偏時采取的“讓事實說話”的思想取向。如果保存在文字中的精英文化并非無文字文化的啟蒙者和救贖者，而是恰恰相反，它的源頭還須回溯到口傳非文字的文化中去探尋，那么既往的思想研究中困擾著研究者的二極關(guān)系，就得到了嶄新的闡釋空間。這樣，根本無需追問在那些無文字的文化中“習(xí)得”到或“積淀”著多少精英文化的種子，相反，我們需要參照大傳統(tǒng)，看看在精英文化中的口傳文化哪一條光譜還沒有被準(zhǔn)確折射，哪一種言說還沒有得到回響。傳統(tǒng)思想史研究所面臨的問題，使得一些有清醒方法論意識的思想家，不得不為其偏重精英文化而做出自我辯解[30]。

三、實證與闡釋的關(guān)系

葉氏以口傳文化的大傳統(tǒng)和玉器崇拜的思想觀念所展現(xiàn)的前文字歷史時期圖景，無疑得到考古學(xué)的證實。葉氏如果要竭力凸現(xiàn)這一歷史事實的先在性和重要性，會不會在人文學(xué)的研究中單向度地偏向?qū)嵶C而置闡釋性于不顧呢？進(jìn)而言之，如果人文學(xué)萎縮、僵化為自然科學(xué)式實證求真，甚至委身于考古學(xué)的一個實證性角落[31-32]，則人文學(xué)科會自行取消其作為精神科學(xué)的價值取向，屈從于事實，進(jìn)而取消自身的合法性。概而言之，葉氏在對大傳統(tǒng)的揭示中所表現(xiàn)出的鮮明實證精神，會不會招致對其文學(xué)人類學(xué)的人文學(xué)科資質(zhì)的質(zhì)疑呢？面對這一質(zhì)詢，需要從大傳統(tǒng)的歷史事實中求得辯詞。非文字的口傳文化的客觀存在，既是一個堅硬的事實，又是一個有待闡釋的實事。作為事實，它具有自然科學(xué)研究對象的客觀性；而作為實事，它曾經(jīng)并將得到不同的闡釋。對于無文字社會的不同態(tài)度，表明對這一實事進(jìn)行不同闡釋的必然性。在西方文化人類學(xué)克服掉文化中心主義和對原住民的偏見之前，無文字的文化曾被視作野蠻、蒙昧和落后的代表。文學(xué)人類學(xué)對于無文字文化的不同解釋顯示出，即使是對于同一實事，人文學(xué)者的闡釋也會截然相反。將無文字文化視作精英文化之根，視作原發(fā)性文化，正是對于傳統(tǒng)文化視野中二元價值的倒轉(zhuǎn)。這一倒轉(zhuǎn)中所蘊含的人文性，只有在西方形而上學(xué)的思想宰制受到根本清算、后學(xué)的反思成為思想自覺、多元世界秩序成為可欲對象的當(dāng)今世界，才有望得到本色表達(dá)[33]。在學(xué)科層面上領(lǐng)悟同一客觀事實蘊含的不同解釋潛能，我們可以求助于海德格爾對于實事的厘定。在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)中，實事是有待思的、可思的事實，是開展闡釋的前提和酵素[34]。實事的開放性和闡發(fā)潛能，使得任何在實證與闡釋之間簡單劃界的做法不再可行?？趥魑幕髠鹘y(tǒng)的實事，作為人類文明的背景，向文化和思想的發(fā)明者發(fā)出召喚，也正是在這樣的廣闊深遠(yuǎn)背景中，作為思想者和闡釋者的人的能動性才有了切實的根基。文化精英主義在文化起源中遇到的起源神話，也可一并得到更新的解讀。

海德格爾現(xiàn)象學(xué)所彰顯的存在論與闡釋學(xué)的統(tǒng)一，或中國傳統(tǒng)思想中“六經(jīng)皆史”的觀念，正是實證與闡釋相統(tǒng)一的不同版本的表述。中國思想史上不斷解經(jīng)的傳統(tǒng)與西方哲學(xué)不斷回溯思想源頭進(jìn)行闡發(fā)的沖動，充分顯示了人文學(xué)科之實事的無盡感召力。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中證經(jīng)補史，可以看作是闡釋學(xué)向?qū)嵶C性探究的歸攏，而以《左傳》為依據(jù)闡發(fā)春秋大義，則可以看作是在史實基礎(chǔ)上對于經(jīng)學(xué)義理的闡發(fā)。后世對中國文化進(jìn)行的理論概括之一,就是稱中國文化為史官文化，這一概括或許對歷史學(xué)的意識形態(tài)價值有過高的估價，但是說明史在中國文化中的重要地位[35]。深究中國史官的源頭，不可忽視的事實是，史官是從負(fù)責(zé)溝通天人、觀察并記錄天象的祭司即天官發(fā)展而來的(《禮記·禮運》)?？梢哉f，世俗性政治意識形態(tài)(政制)的根源及合法性證明均來自具有人神溝通能力的巫史[36]。葉氏借全新的大傳統(tǒng)觀念所指向的，正是在文字記錄之前的，以神秘儀式實現(xiàn)天人溝通，確證自身合法性的世俗政治的前史。這一前史經(jīng)過儒家理性的規(guī)約和壓制后，就成為正式的文化史之前可有可無的序曲了[37-38]。在對無文字的大傳統(tǒng)的思想復(fù)原工作中，實證與闡釋之間的張力被極大激發(fā)出來，這對人文學(xué)科朝向歷史深處的推進(jìn)提出極端嚴(yán)峻的考驗[39]。

四、文化起源之謎

關(guān)于文化起源問題，唯物主義歷史觀給出的答案，往往是依據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，緊貼先民的生存環(huán)境，從物質(zhì)性存在的決定作用出發(fā)，引出文明發(fā)展的第一縷線索(大河流域充足的水源、季節(jié)性天氣提供的節(jié)奏感等)[40]。這種解答提供的求解框架無疑是歷史主義的，但這種歷史主義的解答卻不能把握歷史的細(xì)部。特別是，由于書寫歷史的限制，文字記錄之前的漫長文化史完全淹沒在迷霧中。因而，對于文化起源問題只能提供一個大致的求解思路。唯物主義的解答，尤其是以恩格斯的最終決定論策略表現(xiàn)的，實際上正是面對歷史迷霧無可奈何的困境。唯心主義的解答，似乎有對歷史細(xì)部的深入關(guān)切，但對于精英文化(或史華茲所謂的“高層文化”[30])依然不能做出準(zhǔn)確的發(fā)生學(xué)解讀。雅斯貝爾斯的“軸心說”表明，在不同文明的幾乎同一時期，出現(xiàn)了精英主義文化的勃興。但貝氏“軸心說”依然只是對于一個客觀事實的匯報，其中更多表現(xiàn)的是希臘式的“驚奇”。余英時以文明的突破來闡發(fā)精英主義的勃發(fā)，顯示了中國式的問題意識。余氏所面對的問題同樣是文化起源的歷史之謎。精英文化的起源之謎是文化起源之謎的核心[41]。傳統(tǒng)上在探究文化起源問題上的真正所問，并不是那些百姓日用之中的現(xiàn)實性觀念如何形成的；而是那些得到經(jīng)典表達(dá)的體系化精英文化是在什么情況下結(jié)繭成型的。因而，從本質(zhì)上講，文化起源問題本身就包含著文化精英主義的價值取向。葉氏將無文字的口傳大傳統(tǒng)作為精英文化的廣闊背景，借助于四重證據(jù)而凸顯出來，蘊含著對于精英主義文化取向的反撥。如果以大傳統(tǒng)作為文化起源的現(xiàn)實性背景，則不僅古典的發(fā)生學(xué)解釋，無論是“神授天書”還是繆斯之神的掌管，無論是“河出圖，洛出書”，還是最后一位信使的傳信都已不敷用，甚至于各種現(xiàn)代版的文化發(fā)生學(xué)理論，也因強化人類的主體性而顯得太過一廂情愿。以現(xiàn)代主體(人)作為文化源點的觀念，是啟蒙時代以來現(xiàn)代人的先天預(yù)設(shè)，這一主體性條件是在笛卡爾和康德的思想中得到初步建構(gòu)的，黑格爾以對主體性的極端化處理宣告了主體的死亡。在黑格爾的主體性自行消解過程中，文化起源的“主體性方案”已經(jīng)可以預(yù)見其破產(chǎn)的命運了。黑格爾要為達(dá)乎自覺的精英主義文化尋找客觀性的邏輯線索，但客觀性絕對精神的演進(jìn)須借助于有強烈主體性之嫌的“自我意識”[42]。黑格爾體系的內(nèi)在矛盾，以思辨的方式表現(xiàn)了精英主義文化起源理論的內(nèi)在僵局。大傳統(tǒng)觀念能否避開這一僵局而為文化起源問題提供理論支援，取決于以下條件：第一，這一觀念能否提供比以往更加廣闊的現(xiàn)實和觀念背景；第二，這一觀念能否為文化與人的關(guān)系做出更具情境性的勾畫。在筆者看來，大傳統(tǒng)觀念基本具有以上兩種特質(zhì)。口耳相傳、不立文字的大傳統(tǒng)比精英主義的文化觀更加具有在文化整體中的融滲性和社會粘合性。在關(guān)注原住民生活實景而又不夸大個體之重要性方面，口傳文學(xué)所具有的社會粘合作用，使得它更像是社會機體的維生機制，而非某一獨特社群的或個別知識精英的夸張性自我表現(xiàn)[43]。在葉氏所描述的以口頭吟唱醫(yī)病療傷(葉舒憲編《文學(xué)與治療》)的案例中，文化與人類生存的有機關(guān)聯(lián)得到真實展演。

五、文化與人類的關(guān)系

將文化視作“人工制成品”，在迷狂般陶醉于巫術(shù)儀式中的先民看來，這種觀點是現(xiàn)代人主體性魔癥的極端爆發(fā)。然而，以神秘主義的“神授天書”或柏拉圖式的“回憶說”依然不能把握文化起源的核心關(guān)節(jié)。文化起源之謎的進(jìn)一步“迷思化”使得研究者在文化與人的關(guān)系問題上滿足于俗見，裹足不前。人與文化的相互共屬性以及這一共屬性所揭示的人類生活的有機整體性，被借文字之功效而自伐其功的喋喋不休的現(xiàn)代人淡忘了?，F(xiàn)代人囿于文字記載的歷史，將這一記錄工具——文字的重要性推至無以復(fù)加的高度。中國古代甚至有倉頡造字使得“天雨粟、鬼神泣”《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》的奇效。人類對于文字的極端崇拜所強化的，是對其在文字燭照的短暫歷史時期內(nèi)文明成就自足性的論證和辯護(hù)。葉氏以大傳統(tǒng)所呈現(xiàn)的無文字的漫長歷史時期，突破了文字的囿限，將人們對于文化起源的問題推至遙深的發(fā)生學(xué)情境中。要在這一情境中凸現(xiàn)人的能動性，已顯得太自不量力了。在大傳統(tǒng)面前，不僅精英主義的文化起源觀念顯得太自以為是，我們甚至有必要從根本上為“文化中的人”，即主體性原則嚴(yán)格設(shè)限。主體性的生成史，在西方文化中有清晰的脈絡(luò)，而在啟蒙時代以來，主體性原則尤其是作為一個思想動力學(xué)原則被毫不置疑地堅守著。然而，把口傳文化中人與自然的和諧一致以及社會機體的高度自洽性，與現(xiàn)代性以來人類自造孽的一幕幕悲劇進(jìn)行對比，我們就會幡然醒悟，文化并非外在器具一樣的人工制成品，而是人類得以生存的精神性血肉。葉氏以口傳大傳統(tǒng)復(fù)現(xiàn)了無文字民族的文化景觀，昭示出文化與人類的一種更為本源的關(guān)系，即一種非現(xiàn)代性的關(guān)系?，F(xiàn)代性的主體動力性文化觀被一種有機人文化觀念所取代，不是人文化(Humanitize)，而是人文化(Culturalize)?！拔幕币辉~在西語中的“園藝”本義，可以用于創(chuàng)制了文化的人。人其實也像植物、花草一樣，是被文化所培育的。

“人是文化動物”這一論斷中所包含的兩方面意蘊都應(yīng)得到強調(diào)。一方面，人必然具有其獨特文化；另一方面，只有歸屬于特定文化，人才成其為人。人與文化并非空間性的相互歸屬，而是意義性的相互確認(rèn)。大傳統(tǒng)所呈現(xiàn)的非文字口傳文化，使任何一個個體都可能得到自我表達(dá)；而文化又會以口傳形式準(zhǔn)確而全息地表達(dá)獨特社群的集體性格。文化對任何個體而言具有“向來我屬性”(海德格爾)，在口傳文化中，以“集體人格”(Collective personal)(榮格)的形式為每一個個體所分享。葉氏在中國文化傳統(tǒng)的視界內(nèi)，將崇玉、禮玉的觀念與傳統(tǒng)作為華夏民族獨特集體人格的一個表征。這種作為“第四重證據(jù)”的實物性表達(dá)，超越精英文化的書寫限制與外在物質(zhì)性歷史性差異，成為華夏民族思想觀念的永恒標(biāo)記[44]。古玉藏家所深諳的“人藏玉”和“玉藏人”的關(guān)系，可以說是人與文化間雙向闡釋關(guān)系的非文字性表述。

作為人之體己性胎記的文化，又是人類群體的保護(hù)神。葉氏揭示了在無文字的先民族群中“巫醫(yī)一體”現(xiàn)象的文化學(xué)涵義，那些在巫術(shù)儀式中具有通神本領(lǐng)的巫師，同時是救治疾病的神醫(yī)。巫覡所具有的護(hù)佑眾生的神奇本領(lǐng)，可以看作是文化療病與社會整合功能的活態(tài)表現(xiàn)[45]。葉氏所梳理與展現(xiàn)的文學(xué)療救作用，可以認(rèn)為是對于文化的保佑個體之作用的臨床指認(rèn)。2008年汶川地震后，文學(xué)人類學(xué)研究者積極參與災(zāi)后的心理治療，這一事件是文學(xué)治療功效的體現(xiàn)，在更深的層面充分說明了文學(xué)和文化對于社會個體的體己性[46]。

這一功能在以“審美性”為鵠的現(xiàn)代性文學(xué)理論和美學(xué)理論中被徹底遮蔽了，只有借助于前現(xiàn)代或反現(xiàn)代的藝術(shù)形式(比如甲殼蟲樂隊)，這一基本功能性特質(zhì)才有望得到彰顯。但這種功能性特質(zhì)又與現(xiàn)代學(xué)科所抽象出的“本質(zhì)”截然不同。這些功能與特質(zhì)正是文化自身，也是人之為人的根基。通過對“人與文化”問題的輻射與啟發(fā)，大傳統(tǒng)所具有的思想考古意義也將逐漸展露出來。

六、“思想考古”的新田野

“思想考古”這一時下知識界廣泛使用的詞匯，內(nèi)在具有知識學(xué)和觀念的張力。在?？碌闹R考古學(xué)之后，從知識體系背后搜尋權(quán)力和意識形態(tài)的潛在規(guī)定性已經(jīng)成為知識人的自覺意識。但知識考古的視野很少超越文字典籍的范圍，暗含精英主義預(yù)設(shè)的知識考古學(xué)所具有的顛覆作用，只在文字典籍記載的思想史中有效。知識批判的早先思想案例中卓有成效者有馬克思的意識形態(tài)批判和尼采的“柏拉圖主義”反思，?？陆沂境鲈谖淖钟涗浀捏w系化思想中的壓制性力量[10,47]，弗洛伊德則指出，這種壓制力不僅限于典籍所載，而且直達(dá)人心。德里達(dá)和后現(xiàn)代主義者是把現(xiàn)代性規(guī)劃作為總體性的壓制性力量來揭露的。反思現(xiàn)代性的“后學(xué)”批判(后殖民主義、女性主義)所指向的靶心，正是現(xiàn)代性規(guī)劃的人為性和強主體性?？梢哉f，從馬克思對思想壓制性的揭示到一切“后學(xué)”對現(xiàn)代性的反動，這一條線索顯示了西方知識精英對現(xiàn)代性實施療救的努力。

“字里乾坤”中所進(jìn)行的揭露和批判工作，在形而上學(xué)的“語音中心主義”批判和語言哲學(xué)的“對不可知者保持沉默”的悖論性處境中達(dá)到極致。這種借助語言來批判語言的悖論性處境，強烈預(yù)示了一種超越語言從而展開本質(zhì)性批判的必要性。而進(jìn)行這種批判的初步工作，則是對前文字的口傳文化進(jìn)行情境性復(fù)原。葉氏對大傳統(tǒng)的彰顯，可以看作對這種必要性的自覺和回應(yīng)。大傳統(tǒng)觀念的提出，激活了思想的原發(fā)境遇，使“思想考古”的內(nèi)在知識學(xué)和觀念性張力得到顯露?！八枷肟脊拧钡膬?nèi)在張力在于既往的思想史研究中，“思想”僅僅以文字典籍為依據(jù)，“考古”云云僅限于精英主義的體系化思想；而考古新發(fā)現(xiàn)的材料則不斷對思想史的成見提出挑戰(zhàn)。因而，精英主義的“思想考古”，在面對無文字的深遠(yuǎn)大傳統(tǒng)背景時僅止于紙上談兵，難免有緣木求魚之嫌。囿于文學(xué)的精英主義的“思想考古”，有考古之名，無考古之實。沒有思想大傳統(tǒng)做支援的“思想考古”，只是無意識地標(biāo)劃出未來思想史溯源工作的基本任務(wù)，自身卻無望完成這一任務(wù)，甚至于核心任務(wù)本身還沒有被認(rèn)識到。“思想考古”概念的這一內(nèi)蘊張力，在知識學(xué)上表現(xiàn)為現(xiàn)代性知識體系對于“知識”和“考古”兩者的分疆劃界。更深的觀念悖論則是，前文字的歷史是一片濃郁的迷霧，根本無望對其進(jìn)行思想的研究，考古的任務(wù)所提供的實證性經(jīng)驗材料，與精英主義的思想體系互不相干。

文學(xué)人類學(xué)的大傳統(tǒng)觀念激活了慣常的“思想考古”概念中習(xí)焉不察的悖論性張力，并使這一悖論性張力成為繼續(xù)前行的動力，在語言的邊沿處開辟出思想復(fù)原工作的廣闊田野。葉氏在實證性的考古田野和精英主義的思想田野之間進(jìn)行的貫通性工作，使得大傳統(tǒng)既有對以往思想研究的繼承，又能在傳統(tǒng)研究的研究視力不及處開出新領(lǐng)域。大傳統(tǒng)之大，作為一個實證性事實，在于其前文字歷史中的深遠(yuǎn)影響；而作為一個有待闡釋的實事，則在于這一觀念融貫和統(tǒng)合諸多研究路徑的功效。借助于“四重證據(jù)”的多角度透視，大傳統(tǒng)中被文字遮蔽了的文化信息才能與文字典籍一起全息化地展現(xiàn)出來。

七、結(jié) 語

葉舒憲的大傳統(tǒng)概念，是立足文學(xué)人類學(xué)的觀念革新和人文學(xué)科整體視野拓展而進(jìn)行的一項積極的理論探索工作。大傳統(tǒng)概念更新了傳統(tǒng)的精英文化與鄉(xiāng)民文化關(guān)系這一理論難題的求解思路，將這兩者闡釋為一個渾然不分的文化整體；大傳統(tǒng)觀念深化了人文學(xué)科闡釋性與實證性的關(guān)系，并為文化研究與文學(xué)研究做出朝向歷史深處的有效指引。借助于大傳統(tǒng)觀念，文學(xué)人類學(xué)自然地具有了“思想考古”的理論指向。文學(xué)人類學(xué)理論視野中提出的大傳統(tǒng)概念，不再僅僅具有某一學(xué)科領(lǐng)域的啟發(fā)意義，而且必將對人文學(xué)科整體具有深遠(yuǎn)的影響。

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