戎川

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081)

一、佛教認(rèn)識(shí)論中的末那識(shí)

由世親菩薩造論，玄奘法師翻譯的《唯識(shí)三十論》，對(duì)末那識(shí)有著這樣的定義：“次第二能變，是識(shí)名末那，依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相。”[1](P132)末那為梵語(yǔ)manas之音譯，意譯為意，以思量為其性相。[2](P197)唯識(shí)宗將有情之心識(shí)立為八種，末那識(shí)即為八識(shí)之中第七識(shí)，為恒執(zhí)第八阿賴耶識(shí)為我之染污識(shí)。為與八識(shí)中之第六識(shí)意識(shí)相區(qū)別，譯者特用梵語(yǔ)音譯稱之為末那識(shí)。此識(shí)恒與我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)等四煩惱相應(yīng)，恒審第八阿賴耶識(shí)之見(jiàn)分為“我，我所”而執(zhí)著，故其特質(zhì)為恒審思量。又此識(shí)為我執(zhí)之根本，若執(zhí)著迷妄則造諸惡業(yè)，反之，則斷滅煩惱惡業(yè)，徹悟人法二空之真理，故稱染凈識(shí)，又稱思量識(shí)、思量能變識(shí)。且其自無(wú)始以來(lái)，微細(xì)相續(xù)，不用外力，自然而起，故其性質(zhì)為“有覆無(wú)記”，乃不引生異熟果，卻能覆圣道，蔽心性。

為了更好地理解末那識(shí)在佛教認(rèn)識(shí)論體系中的地位與作用，我們需將八識(shí)做一個(gè)簡(jiǎn)要的梳理。八識(shí)中，眼、耳、鼻、舌、身為前五識(shí)。其所起的主要作用是“攀緣外境”，也就是感知外部世界。由“攀緣”二字可知，這種感知是主動(dòng)的，執(zhí)著的?？偟膩?lái)說(shuō)，這屬于一種粗放的感知，并不具有分別的作用。其類似于西方心理學(xué)中的感覺(jué)，很容易為人所覺(jué)察。在認(rèn)識(shí)世界時(shí)，人們要想具備判別能力，并進(jìn)而形成知識(shí)與認(rèn)識(shí)，需要有第六識(shí)即意識(shí)的參與。佛教認(rèn)為，八識(shí)當(dāng)中，第六識(shí)所具有的分別心很強(qiáng)，人們對(duì)事物的各種認(rèn)識(shí)，都必須經(jīng)過(guò)第六識(shí)意識(shí)的分別與概括，并進(jìn)而由此形成一種判斷，此即知識(shí)。第六識(shí)意識(shí)與現(xiàn)代西方心理學(xué)中的意識(shí)概念較為相似?？傊?，八識(shí)中的前六識(shí)都是人們可以自我覺(jué)察的。八識(shí)中的第七識(shí)即末那識(shí)。末那識(shí)并沒(méi)有一定的實(shí)體，它是在動(dòng)態(tài)的流動(dòng)過(guò)程中生成的。末那識(shí)在八識(shí)當(dāng)中是非常重要的一識(shí)。它使人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中，得以擁有一個(gè)穩(wěn)定的當(dāng)下意識(shí)。用《八識(shí)規(guī)矩頌》當(dāng)中的一句話講，就是“恒審思量我相隨”[1](P175)?！拔摇钡挠^念，是由末那識(shí)所形成的?！拔摇钡挠^念的形成，既讓人們得以擁有一個(gè)穩(wěn)定的當(dāng)下意識(shí)，這是人們得以認(rèn)識(shí)世界的前提；但與此同時(shí)，“我”的存在，又使人們生出分別心，是非心，人們一切痛苦的根源正在于此。小乘佛教的修行，在于消除“我執(zhí)”，而貪、嗔、癡、慢、疑五毒，也都是以有我為前提而存在的。五毒就意味著造業(yè)，而造業(yè)就意味著輪回。由此可見(jiàn)，末那識(shí)在人們的生活以及整個(gè)佛教的修行體系當(dāng)中，占有舉足輕重的地位。八識(shí)中的第八識(shí)名為阿賴耶識(shí)，又可以稱為根本識(shí)，是一切法的根本所依，因此，佛教有“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”之說(shuō)。阿賴耶識(shí)中儲(chǔ)藏有我們所為的一切因與果的種子，標(biāo)記著我們一切善惡的行為，以及我們由此而應(yīng)當(dāng)?shù)玫降慕Y(jié)果。這一切，通過(guò)末那識(shí)的“恒常我執(zhí)”，通過(guò)前六識(shí)的分別與感知，進(jìn)而形成每個(gè)人不同的命運(yùn)。我們?cè)谏倪^(guò)程中繼續(xù)行善惡之事，同時(shí)又熏習(xí)著阿賴耶識(shí)，不斷細(xì)微調(diào)整著此生的命運(yùn)，同時(shí)也形成后世的命運(yùn)。這一雙向的過(guò)程，也就形成了輪回。末那識(shí)與阿賴耶識(shí)皆是人們不能自我感知的細(xì)微的深層心理活動(dòng)，是佛教心理學(xué)的核心所在。

整個(gè)八識(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程如下。八識(shí)中前五識(shí)之所以稱為識(shí)，其實(shí)已經(jīng)融合了第六識(shí)意識(shí)的參與。我們?cè)诳椿蚵?tīng)的時(shí)候，當(dāng)你說(shuō)“我看見(jiàn)了”或者“我聽(tīng)見(jiàn)了”，其實(shí)就已經(jīng)有了意識(shí)的參與，但有意識(shí)參與的前五識(shí)是不穩(wěn)定的，每天有不可計(jì)數(shù)的類似的信息輸入我們的腦中，或者在我們的腦海中反復(fù)浮現(xiàn)，沒(méi)有一刻停息。在這些大量的信息當(dāng)中，末那識(shí)因?yàn)楹愠?zhí)著我的存在，于是開(kāi)始思量，這個(gè)是我喜歡的，那個(gè)是我嫉妒的，我一定要把這個(gè)得到，我真討厭那個(gè)，等等。這就開(kāi)始造業(yè)了，由此形成善因與惡因，并輸入阿賴耶識(shí)種子的海洋之中。其實(shí)末那識(shí)所執(zhí)著的我，就是阿賴耶識(shí)。阿賴耶識(shí)又名異熟識(shí)。根據(jù)善惡因果的不同，其在六道中形成各種形態(tài)的生命主體。末那識(shí)恒常執(zhí)著阿賴耶識(shí)為我，因此，在人的各個(gè)生命階段，末那識(shí)都恒常執(zhí)著，無(wú)有停歇。八識(shí)中的第八識(shí)阿賴耶識(shí)就相當(dāng)于電影放映機(jī)一樣，接受人們因善因、惡因而形成的種子，當(dāng)種子成熟時(shí)，由此形成眾生的正報(bào)和依報(bào)，進(jìn)而形成了我們自身與周圍虛幻不真的世界。八識(shí)中，前六識(shí)負(fù)責(zé)采集我們世界的各種信息，第七識(shí)末那識(shí)則負(fù)責(zé)執(zhí)著，造作善惡兩業(yè)，并且向第八識(shí)阿賴耶識(shí)輸送，同時(shí)執(zhí)著阿賴耶識(shí)為我，以指導(dǎo)我們當(dāng)下的生活。此所謂八識(shí)有思無(wú)慧，故恒而不審；六識(shí)有思有慧，但忽起忽滅，故審而不恒；前五識(shí)，有間斷無(wú)分別，故不審不恒；惟第七識(shí)，恒審思量，勝余七識(shí)。[1](P107)

二、康德認(rèn)識(shí)論中的先驗(yàn)自我

先驗(yàn)自我是康德《純粹理性批判》的最高依據(jù)。在康德看來(lái)，一切認(rèn)識(shí)的最高根據(jù)就是先驗(yàn)主體的自我同一性?？档路Q之為“先驗(yàn)自我”、“先驗(yàn)我思”或“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”，以區(qū)別于“經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”，也就是變化不定的意識(shí)情狀，即休謨所說(shuō)的“一束知覺(jué)”。要想對(duì)這些多樣性，變化不定的情狀有所察覺(jué)，就必須有一個(gè)自身始終保持同一性不變的自我意識(shí)，這就是“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。[2](P548)

康德的《純粹理性批判》中最為重要的結(jié)論，就是“知性為自然界立法”。這突破了以往西方哲學(xué)中知識(shí)必須符合對(duì)象的慣性思維?？档抡J(rèn)為，人為自然界立法，知識(shí)的基礎(chǔ)建立在人自身。這一論斷，充分提高了人在整個(gè)宇宙當(dāng)中的地位，被人們譽(yù)為知識(shí)界的“哥白尼革命”。

在“知性為自然界立法”的全過(guò)程中，先驗(yàn)自我起著重要的作用。首先，康德確定了一個(gè)前提，就是現(xiàn)象與對(duì)象的區(qū)別?，F(xiàn)象確實(shí)來(lái)自對(duì)象，但現(xiàn)象是人所構(gòu)造的，只是我們所見(jiàn)的事物的現(xiàn)象，而真正的對(duì)象卻是無(wú)法認(rèn)識(shí)的。這個(gè)東西，康德稱之為“物自體”。這是人類認(rèn)識(shí)的禁區(qū)，無(wú)法用人類理性來(lái)理解。其次，康德把人類知識(shí)的來(lái)源寄托在了可靠的，也是唯一的來(lái)源上：感性直觀。感性直觀的先天形式是時(shí)間與空間，其質(zhì)料則是對(duì)象給予我們的現(xiàn)象碎片。時(shí)間與空間對(duì)這些碎片進(jìn)行了第一次整合。通過(guò)空間，外部事物的經(jīng)驗(yàn)被給予我們；通過(guò)時(shí)間，內(nèi)心的意識(shí)活動(dòng)被我們所經(jīng)驗(yàn)。前者是外直觀的形式，后者則是內(nèi)直觀的形式，而進(jìn)一步整合這些沒(méi)有秩序的混沌的碎片的，就是知性。感性的作用是接受經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，知性的作用則是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料進(jìn)行綜合統(tǒng)一，以構(gòu)成知識(shí)。因此，感性的特點(diǎn)是接受性，而知性的特點(diǎn)則是構(gòu)成性。感性之所司在直觀，知性之所司在思維。思維無(wú)內(nèi)容乃空，直觀無(wú)概念則盲。[2](P545)知性在構(gòu)成知識(shí)時(shí)，其所使用的工具就是范疇。它們同樣是先天的。知識(shí)的最高先驗(yàn)依據(jù)就是先驗(yàn)自我。我們的意識(shí)如何形成一個(gè)穩(wěn)定的世界，并如何形成穩(wěn)定的關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，以及我們?nèi)绾紊钤谝粋€(gè)穩(wěn)定的世界里，且有這么多已經(jīng)成型的和穩(wěn)定的知識(shí)，這一切的一切，都要?dú)w功于先驗(yàn)自我。對(duì)象的同一性，歸根結(jié)底乃是意識(shí)的同一性，而意識(shí)的同一性則必須以自我的同一性為基礎(chǔ)和前提，所以一切認(rèn)識(shí)的最高的依據(jù)，就是先驗(yàn)主體的自我同一性，也就是先驗(yàn)自我。如果我的表象和知識(shí)不屬于我，那么一切知識(shí)都不可能產(chǎn)生。因此，先驗(yàn)自我或先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的自身同一性，乃是認(rèn)識(shí)的最高依據(jù)，此即我與我的分析同一。[2](P548)

在康德看來(lái)，知識(shí)的來(lái)源是感性直觀，而其最高依據(jù)則是先驗(yàn)自我；正是因?yàn)橛辛讼闰?yàn)自我，我們才得以生活在一個(gè)穩(wěn)定的世界當(dāng)中，并得以有一個(gè)穩(wěn)定的意識(shí)存在。

三、末那識(shí)與先驗(yàn)自我之比較

末那識(shí)與先驗(yàn)自我二者之比較，建立在一個(gè)前提下：佛教建立在理論與修證兩個(gè)框架下，其以理論指導(dǎo)修證，又以修證證明理論，這是康德哲學(xué)所不具備的；而康德哲學(xué)由于只是用邏輯的方法來(lái)推理，缺乏實(shí)際修證的支撐，其最后必然陷入困境。只有在這一前提下，二者方可做一個(gè)對(duì)比。

在“修持證果”的大前提下，佛教八識(shí)當(dāng)中的末那識(shí)是可認(rèn)識(shí)的，可轉(zhuǎn)變的。四果阿羅漢所謂“長(zhǎng)揖世間，不受后有”，正是將此識(shí)修到無(wú)有，入甚深禪定“滅盡定”，前七轉(zhuǎn)識(shí)皆不現(xiàn)行。此定為最深之禪定。入此定時(shí)，人看去如同死人，連氣兒都沒(méi)有了，但是他的生命意識(shí)仍然存在，只是已舍卻此染污末那之名，故名滅定無(wú)有。[1](P135)

玄奘法師與窺基法師所建立的唯識(shí)宗大乘瑜伽行派，有轉(zhuǎn)識(shí)成智一說(shuō)，即八識(shí)中之第七識(shí)末那識(shí)經(jīng)過(guò)如法修持后，轉(zhuǎn)化為平等性智，我與眾生平等，無(wú)二無(wú)別，此所謂無(wú)我相無(wú)人相無(wú)眾生相無(wú)壽者相者。修到此處時(shí)，并不是說(shuō)末那識(shí)的功能不在了，并不是說(shuō)沒(méi)有這個(gè)識(shí)了，只不過(guò)已經(jīng)把它轉(zhuǎn)化為清凈的了，使其不再造惡業(yè)。它依然有形成穩(wěn)定世界的功能，依然是我，只不過(guò)是我非我，處于中觀狀態(tài)。其實(shí)中觀與唯識(shí)并沒(méi)有矛盾，中觀是唯識(shí)修成后的狀態(tài)，阿賴耶識(shí)成為大圓鏡智，非有非無(wú)。由此看來(lái)，中觀正好解決了康德“自在之物”所面臨的困境：不可知性。在康德哲學(xué)體系中，先驗(yàn)自我被認(rèn)為是不可認(rèn)識(shí)的[2](P548)，因?yàn)檫@是一個(gè)最高的保證。這個(gè)不可知性，可能還與西方基督教相關(guān)背景有關(guān)。我們只能靠近先驗(yàn)自我，卻不能認(rèn)識(shí)先驗(yàn)自我。這一不可知，是由西方哲學(xué)單純依靠邏輯推理，缺乏修證系統(tǒng)所造成的。

末那識(shí)在八識(shí)當(dāng)中并不是處于最高位置，在其上面還有第八識(shí)阿賴耶識(shí)。第八識(shí)阿賴耶識(shí)統(tǒng)一管理前七識(shí)的工作。末那識(shí)只是阿賴耶識(shí)和前六識(shí)之間的橋梁。經(jīng)過(guò)修行以后，借助于末那識(shí)，人們可以達(dá)到一種狀態(tài)。這種狀態(tài)，《楞嚴(yán)經(jīng)》稱之為“心能轉(zhuǎn)物，即同如來(lái)”。在唯識(shí)看來(lái)，通過(guò)修持，人們能真正打通理想與現(xiàn)實(shí)之間的界限。由此可以見(jiàn)出唯識(shí)的實(shí)際操作性。第七識(shí)末那識(shí)一旦成就，將更有利于度化眾生。而在康德哲學(xué)體系中，先驗(yàn)自我即是這個(gè)世界穩(wěn)定的最高依據(jù)，且是不可認(rèn)識(shí)的。這就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：我們?nèi)绾文茏駨淖约旱囊庵旧?？如果這一問(wèn)題無(wú)法得到解決，我們就不能隨心所欲。對(duì)此，康德找到了實(shí)踐理性，試圖以此解決這一問(wèn)題，但康德最終還是走向了上帝?？档抡軐W(xué)當(dāng)中既有最高的依據(jù)，即先驗(yàn)自我，又有不可認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即自在之物。這二者的存在，始終是一個(gè)矛盾。由于康德始終無(wú)法化解這一矛盾，于是他不得不引入上帝。這就意味著，康德的先驗(yàn)自我終究是有局限性的。其實(shí)，康德的先驗(yàn)自我與小乘佛教“說(shuō)一切有部”很相似，即所謂“人無(wú)法有”。唯識(shí)大乘瑜伽行派很好地消解了“自在之物”。在唯識(shí)大乘瑜伽行派看來(lái)，轉(zhuǎn)識(shí)成智之后，便能達(dá)到中觀境界，不落有無(wú)，并且究竟徹底。由此可見(jiàn)，欲消解“自在之物”，只能憑借修證，而不能憑借單純的邏輯推理。這恰是佛教末那識(shí)與康德先驗(yàn)自我之不同。

對(duì)于宗教與哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展之間的關(guān)系，德國(guó)學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯曾提出過(guò)一個(gè)非常受世界關(guān)注的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，在人類思想史上，人類最早的哲學(xué)家和哲學(xué)思想大約是在他所謂的“軸心時(shí)代”，即公元前500年左右產(chǎn)生的。當(dāng)時(shí)在世界幾個(gè)重要的文化區(qū)內(nèi)，幾乎同時(shí)出現(xiàn)了一批劃時(shí)代的思想巨人；而其中意義尤為深遠(yuǎn)者，則是中國(guó)、印度、希臘三大哲學(xué)系統(tǒng)的誕生。雅斯貝爾斯把這三大哲學(xué)系統(tǒng)，稱之為世界歷史的“軸心”。他認(rèn)為，在軸心期，“首次出現(xiàn)了后來(lái)所謂的理智與個(gè)性”[4](P9～P10)。也就是說(shuō)，在公元前500年，便產(chǎn)生了世界上主要的哲學(xué)與宗教思想。這些哲學(xué)與宗教思想，后來(lái)一直指導(dǎo)著人們的生活。此即何懷宏先生所謂的“千年傳統(tǒng)”。從這一層面而言，佛教與西方哲學(xué)的互通，廣而言之，乃至不同文化之間的溝通，既呼應(yīng)了遙遠(yuǎn)的文化誕生之初的“軸心時(shí)代”；與此同時(shí)，也對(duì)人類未來(lái)的發(fā)展，有著重大的意義。

參考文獻(xiàn)：

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