李少奇，劉恬燁

（1．重慶交通大學(xué)理學(xué)院，重慶400074;2．重慶工商行政管理局江津分局，重慶 402267）

亞里士多德“善”思想研究

李少奇1，劉恬燁2

（1．重慶交通大學(xué)理學(xué)院，重慶400074;2．重慶工商行政管理局江津分局，重慶 402267）

作為古希臘哲學(xué)集大成者的亞里士多德，其關(guān)于“善”思想的研究有諸多的論述，文章通過考察“善”在古希臘哲學(xué)中的概念變遷，分析亞里士多德“善”思想的精神特質(zhì)，“善”思想的形而上學(xué)意義和“善”思想的實(shí)踐意義，最后對(duì)亞里士多德的“善”思想進(jìn)行總結(jié)與反思。

亞里士多德;善;目的;活動(dòng);靈魂

作為歐洲文明策源地的古希臘民族，憑借其非凡的哲學(xué)洞察力與思辨能力，將對(duì)宇宙自然問題的探索擴(kuò)展到了人類自身，并且將人類與法律、道德關(guān)系的探討變成有教養(yǎng)之士的活動(dòng)?！吧啤笔堑赖乱庾R(shí)最一般的概念和最重要的倫理學(xué)范疇之一，作為古希臘百科全書式的哲學(xué)家，亞里士多德在批判繼承前哲學(xué)家思想的基礎(chǔ)上以其目的論為“善”提供了形而上的依據(jù)，并因始終對(duì)人的理性靈魂抱有樂觀積極的心態(tài)而為“善”的實(shí)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)的可能性。

麥金太爾在《倫理學(xué)簡史》一書中曾說:“倫理學(xué)家們都很不老練，一方面非常傾向于承認(rèn)道德實(shí)踐和道德判斷的內(nèi)容在不同的社會(huì)，不同的個(gè)人之間的不同，但與此同時(shí)，這些倫理史學(xué)家又令人難以捉摸地同化了不同的道德概念?！保?］1由于“善”并非是某學(xué)科領(lǐng)域中專門化的概念而是具有是非判斷性質(zhì)的道德概念，因此它與社會(huì)生活有著必然的因果關(guān)系，其涵義也必然隨社會(huì)生活而變遷。

一、前亞里士多德時(shí)期哲學(xué)家關(guān)于“善”思想的探討

從古希臘民族有文字記載的歷史來看始于荷馬時(shí)代，荷馬史詩和赫西俄德的《神譜》中隱含著古希臘哲學(xué)啟蒙的權(quán)力意志因素，《神譜》以奧林波斯神系為歸宿，把諸神納入了一個(gè)單一的世系，完成了希臘神話的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一正是依據(jù)著權(quán)力而獲得的，因此，整個(gè)古希臘民族中都流淌著權(quán)力等級(jí)秩序觀的血液。人對(duì)行為和事物的道德判斷與權(quán)利等級(jí)秩序觀相對(duì)應(yīng)。那個(gè)時(shí)期關(guān)于“善”的理解與現(xiàn)代人的思維大相徑庭，“善”并非是含有是非道德判斷性質(zhì)的概念，它不包含著以人為主體對(duì)某人某事物的道德評(píng)價(jià)，而僅僅只是建立在等級(jí)秩序觀之上所作的陳述性說明，說明一個(gè)人在一個(gè)城邦中是否履行了自己的職責(zé)和能否履行自己的職責(zé)。“將這些形容詞所代表的品質(zhì)歸于某人，就是在作事實(shí)性陳述。在這個(gè)意義上，你說的是真是假，取決于這個(gè)人對(duì)職責(zé)的履行，并且完全唯一地取決于他對(duì)職責(zé)的履行?！保?］29從荷馬時(shí)代過渡到希臘古典時(shí)期的過程中，“善”也由以往建立在社會(huì)等級(jí)秩序觀之上的事實(shí)性陳述之義轉(zhuǎn)變?yōu)橄鄬?duì)獨(dú)立于社會(huì)職責(zé)的行為意向之義。這種轉(zhuǎn)變是希臘人傳統(tǒng)中一直保存著更為原始的思想感情—奧爾弗斯教所引起的。赫西俄德將存在于古希臘的三種不同的神系統(tǒng)統(tǒng)劃歸于奧林匹斯神之下，但每當(dāng)社會(huì)動(dòng)蕩時(shí)，潛伏已久的奧爾弗斯教便會(huì)占據(jù)優(yōu)勢(shì)，影響著人們的思想情感和價(jià)值選擇，大概如羅素所言:“奧爾弗斯教徒與奧林匹克宗教的祭司不同，他們建立了我們所謂的教會(huì)，即宗教團(tuán)體，不分種族或性別，人人可以參加;而且由于他們的影響，便出現(xiàn)了作為一種生活方式的哲學(xué)觀念?！保?］49也許正是在經(jīng)歷社會(huì)結(jié)構(gòu)變化的同時(shí)受到非奧林匹斯教義的影響，原有建立在社會(huì)等級(jí)秩序觀基礎(chǔ)上的倫理思想“善”便有了更大意義上的解讀。

公元前5世紀(jì)，古希臘民族的思想發(fā)生了一次深刻的變化，希臘傳統(tǒng)的生活方式受到了質(zhì)疑與批判，倫理學(xué)面臨著一場風(fēng)俗習(xí)慣與自然秩序的對(duì)立沖突。形成這一局面的哲學(xué)家正是希臘民主制的產(chǎn)物——智者派，他們崇尚感覺、主張懷疑、抨擊傳統(tǒng)，將“善”認(rèn)作是一種約定和契約，可因人的差異而呈現(xiàn)不同的意義，“善”在智者派論述中具有相對(duì)性和可變性的特點(diǎn)。

作為城邦“牛虻”的蘇格拉底認(rèn)為智者派的“善”思想是對(duì)城邦信仰的顛覆，古希臘民族自古便崇信一種凌駕于現(xiàn)實(shí)秩序之上的萬古不變的自然法則，而智者派的“善”思想使得自然法則失去絕對(duì)性與合理性的權(quán)威。蘇格拉底認(rèn)為智者派對(duì)“善”的分析只看到了語言的邏各斯，而沒有挖掘邏各斯背后的萬物動(dòng)因——主體自由的努斯。努斯是自在自為、亙古永恒的神，是萬物秩序的安排者和動(dòng)因，既然如此，那這種安排必然就是有目的的、統(tǒng)一性的安排，是關(guān)于好的——善的安排。因此，“善”在蘇格拉底看來是一種目的，一種關(guān)于對(duì)良好秩序的安排的目的，“善是我們一切行為的目的，其他一切事情都是為了善而進(jìn)行的，并不是為了其他目的而行善”［3］441。蘇格拉底所型構(gòu)的“善”本質(zhì)上是倫理性和教育性的，他將人對(duì)“善”本身的知識(shí)的掌握稱之為美德，提出“美德即是知識(shí)”的命題。同時(shí)，他還通過從一般事物上升（具體的行為）到定義（“善”本身）的“精神接生術(shù)”的方式對(duì)“善”進(jìn)行分析。蘇格拉底認(rèn)為，某種具體的行為不足以構(gòu)成“美德”，因?yàn)榫唧w行為的“善”意義因人而異，缺乏絕對(duì)性與普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，只有“善”本身才不會(huì)因人的差異而使“美德”有不同意義，它是絕對(duì)的、普遍的、亙古永恒的。智者派之所以有相對(duì)性觀點(diǎn)正是因?yàn)闆]有抓住“善”本身，而只看到具體行為。因此，判斷某種行為是否符合“善”并不在于行為本身，而在于對(duì)行為的正確認(rèn)知，由此也得出“知識(shí)即是美德，無知即是罪惡”的命題。

柏拉圖對(duì)“善”的分析承襲了蘇格拉底的普遍定義的思想路徑，與蘇格拉底不同的是，他不再將“善”局限于倫理學(xué)領(lǐng)域，而是將“善”視作是整個(gè)宇宙自然世界的終極原則，并通過邏各斯和努斯建構(gòu)了一個(gè)完整的邏各斯體系。在柏拉圖那里，“善”是整個(gè)邏各斯體系中最高的原則，是宇宙自然萬物存在的根據(jù)和動(dòng)因，是所有事物共同追求的終極目的。同時(shí)，柏拉圖還徹底地將具體事物與普遍本質(zhì)分離開來，形成一個(gè)“摹本”——“理念”世界，“一方面我們說有多個(gè)東西存在，并且說這些東西是美和善的等等，另一方面我們又說有一個(gè)美本身、善本身等等，相應(yīng)于每一組這些多個(gè)的東西，我們都假定一個(gè)單一的理念，假定它是一個(gè)統(tǒng)一體而稱它為真正的實(shí)在”［4］178-179。柏拉圖將具體事物認(rèn)作是對(duì)“理念”的摹本，各種“理念”是各種具體事物摹仿和分有的原型，而這些“理念”又因邏各斯的規(guī)范作用從低級(jí)趨向于高級(jí)最后達(dá)致“善”理念，從而形成一個(gè)秩序井然的本體論體系。對(duì)“善”思想的分析，體現(xiàn)出柏拉圖對(duì)蘇格拉底精神哲學(xué)的反思與超越，但同時(shí)又體現(xiàn)出其思想有回歸到自然哲學(xué)的意味。柏拉圖的“理念論”思想為亞里士多德研究“善”提供了深刻的問題意識(shí)和思想路徑，亞里士多德承接著柏拉圖的純粹理性精神，更為激進(jìn)地回歸到自然哲學(xué)中尋找超越之路。

二、亞里士多德關(guān)于“善”思想的研究

（一）關(guān)于“善”思想精神特質(zhì)的研究

亞里士多德對(duì)“善”的規(guī)定性不同于蘇格拉底的“美德即是知識(shí)”，也不同于柏拉圖的“善理念”。“美德即是知識(shí)”的觀點(diǎn)看到的是人對(duì)“知識(shí)”的不斷追求，但它僅僅停留在獲取知識(shí)的層面，至于獲得知識(shí)之后的“實(shí)現(xiàn)”問題，蘇格拉底沒有作進(jìn)一步分析，又或者蘇格拉底本身對(duì)人的靈魂抱著十足的信心，相信人的“知”和“行”始終合一。亞里士多德則強(qiáng)調(diào)作為倫理學(xué)意義上的“善”，它的根本任務(wù)并非單純地為了求知，而是在“知”和“行”上尋求一個(gè)協(xié)調(diào)，僅僅知道什么是善還不夠，更重要的是將這種善通過行動(dòng)去實(shí)現(xiàn)。這也就意味著亞里士多德在本質(zhì)上區(qū)分了“知”和“行”，并更加強(qiáng)調(diào)“行”在倫理學(xué)上的重要性。亞里士多德以“知”和“行”的二元分立與蘇格拉底的“美德即是知識(shí)”的主張劃清了界限。針對(duì)柏拉圖的“善理念”觀點(diǎn)，亞里士多德認(rèn)為他對(duì)善的定義過于抽象，令人無所適從，使人無法實(shí)行和獲得。又或者說，柏拉圖“善”思想的起點(diǎn)是對(duì)智者派相對(duì)主義的反駁，他接過蘇格拉底未競的“定義”工作，關(guān)注的是尋求“事物”是“什么”，追問的是先驗(yàn)的本質(zhì)問題。而亞里士多德思考的不僅僅是“事物”是“什么”，而且還對(duì)“事物”該當(dāng)“如何”進(jìn)行探索，更加強(qiáng)調(diào)將“人”這個(gè)概念引入其中，關(guān)注“人”如何“實(shí)現(xiàn)”的問題?？梢哉f，亞里士多德的“善”思想關(guān)涉的是具體的、個(gè)人的、此在性問題。

（二）關(guān)于“善”思想的形而上學(xué)內(nèi)涵的研究

亞里士多德將“善”劃分為理論科學(xué)上的“善”和實(shí)踐科學(xué)上的“善”，理論科學(xué)上的“善”是“至善”，是對(duì)純粹知識(shí)的探求，是第一哲學(xué)研究的對(duì)象，是任何學(xué)科都必須探討的問題;而實(shí)踐科學(xué)上的“善”針對(duì)的是行動(dòng)，并且在亞里士多德看來，研究政治學(xué)或者說倫理學(xué)問題，討論善的型式?jīng)]有實(shí)際作用，因?yàn)殡y以從其中獲得現(xiàn)實(shí)的意義。關(guān)于形而上學(xué)意義上的“善”與倫理學(xué)意義上的“善”兩者的關(guān)系，在亞里士多德看來應(yīng)該不存在困惑，他不僅將兩者的性質(zhì)做了區(qū)分，更為倫理學(xué)意義上的“善”確定了研究基調(diào)?！凹热晃覀兊难芯吭谀撤N意義上是政治學(xué)的研究，這些也就是我們的研究的目的”［5］6。盡管亞里士多德將倫理學(xué)定位為政治學(xué)的范圍，并否定從柏拉圖的理念論出發(fā)理解“善”的可行性，但不可忽略的是，當(dāng)時(shí)的古希臘民族流傳著一個(gè)區(qū)別于雅典城邦所信仰的神的“理性神”，這個(gè)“神”在亞里士多德這里是其整個(gè)哲學(xué)思想的最高存在——“至善”。換而言之，在亞里士多德那個(gè)時(shí)代，整個(gè)城邦都堅(jiān)信存在著一種亙古永恒的客觀標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)城邦的生活都栓束在絕對(duì)的精神信仰之中，這種精神信仰同樣融入到了所有同時(shí)代的思想家意識(shí)中。亞里士多德一方面接受了這種精神信仰，認(rèn)為倫理學(xué)遵循形而上學(xué)意義的“至善”是自明性的學(xué)術(shù)考慮，而另一方面亞里士多德也為了避免讓人再次陷入到柏拉圖的“詩意的比喻”中，而拒絕使用從“始點(diǎn)出發(fā)的論據(jù)”［5］10來理解“善”，故此，亞里士多德的倫理學(xué)才被后人定位為“無形而上學(xué)的倫理學(xué)”。實(shí)際上，即便對(duì)倫理學(xué)問題的研究需要采用經(jīng)驗(yàn)主義的方法，但只要是關(guān)涉于人格存在的精神價(jià)值問題，就始終避免不了在現(xiàn)實(shí)秩序背后必然存在的形而上學(xué)前提。同時(shí)，我們似乎也不能忘記，亞里士多德問題意識(shí)的提供者正是針對(duì)一幫試圖顛覆城邦永恒信仰的反相對(duì)主義者。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開篇中說到:“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。所以有人就說，所有事物都以善為目的?！保?］3亞里士多德在這里強(qiáng)調(diào)的“善”指的是倫理學(xué)意義上的“善”。亞里士多德繼承了赫拉克利特的“邏各斯”精神并發(fā)揚(yáng)了蘇格拉底和柏拉圖的“努斯”精神，他看到低層事物是高層事物的質(zhì)料，高層事物是低層事物的形式，而作為最高層的事物必然是自我定型、獨(dú)立存在、自在自為的，而這種自我定型只有“理性神”才具有?！白鳛榧冃问?，神是思想，作為至善，神是宇宙萬物所追求的最后目的，作為不動(dòng)的發(fā)動(dòng)者，神是一切欲望所向往的對(duì)象”［6］89。亞里士多德的倫理學(xué)思想一直貫徹著他的宇宙目的論思想，“至善”是最高存在，是所有事物所追求的最高目的。將宇宙自然目的論思想推衍至倫理學(xué)中，也必然存在著一個(gè)絕對(duì)的、終極的、倫理意義上的“神”，這個(gè)“神”在亞里士多德看來是“善”?！赌岣黢R可倫理學(xué)》開篇第一句便是對(duì)倫理學(xué)意義的“善”的定位。同時(shí)，正如前述的那樣，四因構(gòu)成了整個(gè)宇宙秩序的內(nèi)在理論，整個(gè)宇宙萬物通過動(dòng)力因按照質(zhì)料—形式—目的規(guī)則而形成一個(gè)系統(tǒng)的等級(jí)秩序，而作為倫理學(xué)意義上的“善”，亞里士多德也對(duì)之進(jìn)行了區(qū)分，形成一個(gè)規(guī)范的等級(jí)秩序:“如果在我們活動(dòng)的目的中有的是因其自身之故而被當(dāng)作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都為著某一別的事物（這顯然將陷入無限，因而對(duì)目的欲求也就成了空洞的），那么顯然就存在著善或最高善。”［5］5

可見，亞里士多德將“善”劃分為一般的善和最高的善。一般的善是指“因他物之故”而欲求的目的，它依附于最高的善而存在;而最高的善則是“因其自身之故”而欲求的目的，是具體的善趨向的終極目的。同時(shí)，不論是一般的善還是最高的善，他們都必須符合“活動(dòng)”這一個(gè)要素:“但是我們應(yīng)當(dāng)看到，目的之中也有區(qū)別。它有時(shí)是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)本身，有時(shí)是活動(dòng)以外的產(chǎn)品。當(dāng)目的是活動(dòng)以外的產(chǎn)品時(shí)，產(chǎn)品就自然比活動(dòng)更有價(jià)值。”［5］4

亞里士多德對(duì)倫理學(xué)意義上的“善”和“目的”的主題判斷是指:盡管所有的倫理事物都以“善”為目的，但不論是“一般的善”還是“最高的善”，要達(dá)致它們，都必須通過人去“實(shí)現(xiàn)”。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”正是區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖思想的界點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)一種積極的運(yùn)用狀態(tài)，體現(xiàn)出不滿足于對(duì)“知識(shí)”的獲得，而更重視對(duì)“知識(shí)”的運(yùn)用能力?！耙?yàn)橐粋€(gè)人在睡著時(shí)也可以有德性，一個(gè)人甚至可以有德性而一輩子都不去運(yùn)用它”［5］12。同時(shí)，亞里士多德還從研究學(xué)科的主體的角度分析了“行為”對(duì)于倫理學(xué)的重要性，他認(rèn)為年輕人不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)，因?yàn)橄胍獙?duì)某一個(gè)事物作出正確的判斷，首先也要求作出判斷的人在這個(gè)事物上受過良好而全面的教育。這種教育不是因?qū)χR(shí)的掌握而獲取，它關(guān)注的是行為，而年輕人在這方面始終缺乏經(jīng)驗(yàn)?！皩?shí)現(xiàn)”概念的提出不僅明確地定位了“最高的善”，同時(shí)還為人們實(shí)現(xiàn)和獲得“最高的善”提供了一個(gè)切實(shí)可行的辦法。通過以上分析，可以將亞里士多德的“最高善”概括為:第一，“因其自身之故”而欲求的目的;第二，一種積極的運(yùn)用狀態(tài)的活動(dòng)而非處于潛質(zhì)狀態(tài)的能力。

（三）關(guān)于“善”思想的實(shí)踐內(nèi)涵的研究

最高善是“因自身之故”而欲求的目的，其他的目的都依附于這個(gè)終極目的而存在，而這個(gè)終極目的則必然是獨(dú)立的、絕對(duì)的。因此，最高善也就必定是某種完善且自足的目的，其他任何目的都無法與之比擬。同時(shí)，因?yàn)樽罡呱朴直仨毷侨说姆e極的運(yùn)用狀態(tài)的活動(dòng)，因此，最高善就是通過活動(dòng)欲求的那個(gè)完善且自足的目的。這個(gè)倫理學(xué)意義上的完善且自足的目的實(shí)際上是其宇宙目的論思想的邏輯結(jié)果。目的論中的“神”在亞里士多德看來是亙古不變的，其本性就是思想的本性。他認(rèn)為:“思想由于分有了思想的對(duì)象，思想思維著它自身，所以，思想和思想的對(duì)象同一。因此，神就是思想。”［6］88而對(duì)于人而言也具有這些理性神的特點(diǎn)，亞里士多德將人的靈魂分為三個(gè)層次:營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂以及理性靈魂。營養(yǎng)靈魂是靈魂的生命存在內(nèi)容，感覺靈魂不涉及質(zhì)料，只是接受對(duì)象的形式。亞里士多德的靈魂觀與柏拉圖不同，他將靈魂與身體看作是一體的，人對(duì)知識(shí)的獲取處于一個(gè)潛在的狀態(tài)，但最終依靠的是并非是回憶，而是人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。對(duì)于理性靈魂，亞里士多德將之劃分為積極理性和消極理性兩類，積極理性是理性靈魂中的形式，消極理性是理性靈魂中的質(zhì)料。大概是受到古希臘宗教“靈魂輪回說”的影響，亞里士多德認(rèn)為，積極理性具有獨(dú)立存在性，不隨肉體死亡而消亡，而由于消極理性只是質(zhì)料，只能作為接受理性對(duì)象的作用而存在，它必須依附于積極理性。對(duì)于人而言，“理性”乃是人所獨(dú)有的性質(zhì)與能力，因此“人的活動(dòng)乃在于他的靈魂的合乎邏各斯（理性）的活動(dòng)與實(shí)踐”［5］20。亞里士多德一開始就將我們討論的“善”限定在已經(jīng)存在或者是可以預(yù)知的存在范圍，并因其始終對(duì)人的理性靈魂完滿自足報(bào)之以積極樂觀心態(tài)而使得“最高善”能夠得以實(shí)現(xiàn)。

亞里士多德根據(jù)人類靈魂的性質(zhì)將人的生活劃分成三種:享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活，對(duì)人的生活種類的劃分是亞里士多德經(jīng)驗(yàn)主義的體現(xiàn)。在亞里士多德看來沉思的生活才是“最高善”，沉思是人對(duì)知識(shí)的沉醉狀態(tài)，它撇開了一切感性的外在干擾，依靠著人所獨(dú)有的特質(zhì)——“理性”純粹地對(duì)思想進(jìn)行思考，這種狀態(tài)便是“神”的內(nèi)在特征，接近于“神”的生活是最為幸福的生活。同時(shí)，沉思還是最為自足的、最“因自身之故”而欲求的目的。因?yàn)槿魏稳嗽谟笃渌康臅r(shí)，都需要他人的幫助才能夠達(dá)致那個(gè)目的，比如榮譽(yù)，它需要?jiǎng)e人的授予，比如公正，它需要他人的接受，而沉思并不要求有兩個(gè)主體的相互配合。再則，之所以將沉思定位為最“因自身之故”而欲求的目的，是因?yàn)椤八怂了嫉膯栴}外不產(chǎn)生任何東西。而在時(shí)間的活動(dòng)中，我們或多或少總要從行動(dòng)中尋求得到某種東西”［5］306。因此，沉思的生活才是“最高善”。而這個(gè)“善”實(shí)際上就是亞里士多德的“幸?！薄Ｐ腋＿@個(gè)概念具有終結(jié)性，同時(shí)在亞里士多德看來它是自在自為，獨(dú)立存在的，正如麥金太爾所言:“作為幸福目的的某物，總是由于該物自身的緣故而被選擇，而決不僅把它當(dāng)作是達(dá)到某物的工具?！保?］98

從人的靈魂角度出發(fā)對(duì)亞里士多德的“最高善”進(jìn)行分析，我們始終縈繞在其關(guān)于“最高善”是人的靈魂合乎邏各斯的活動(dòng)的觀點(diǎn)中，亞里士多德的“最高善”實(shí)際上是對(duì)人的理性靈魂抱有十足信心的體現(xiàn)。但另一方面，盡管亞里士多德引導(dǎo)著人們應(yīng)該過最接近于神性的沉思的生活，但他也認(rèn)識(shí)到這種對(duì)亙古不變的事物進(jìn)行思考的活動(dòng)并非任何個(gè)體都能夠做到，這里又體現(xiàn)出亞里士多德對(duì)人的理性靈魂的一種猶豫。畢竟存在于亞里士多德的記憶和現(xiàn)實(shí)中的情況令他不得不進(jìn)行反思，故此，亞里士多德又將人的生活分為理論沉思的活動(dòng)、制作活動(dòng)以及實(shí)踐活動(dòng)。理論沉思的活動(dòng)正是前面所談到的最接近于神性的活動(dòng)，制作活動(dòng)的目的在于活動(dòng)之外的產(chǎn)品，并非因其自身之故而欲求的目的。實(shí)踐活動(dòng)是亞里士多德為大多數(shù)人提供的第二等“善”生活，只有實(shí)踐活動(dòng)的敘事將“因自身之故”而欲求的目的與非“因自身之故”而欲求的目的結(jié)合于一起，表達(dá)出了一般個(gè)體所能企及的范圍。“……實(shí)踐理性是積極的，它把可實(shí)踐的善作為目的，發(fā)布命令并最終引向指向這目的的行為。實(shí)踐的研究一方面投射出理論理性的光，一方面又把這光直接地投射到人類事務(wù)上面”［5］。他在將“最高善”限定在活動(dòng)范圍之內(nèi)的同時(shí)也型構(gòu)了一套關(guān)于多數(shù)人的幸福倫理價(jià)值體系。

三、對(duì)亞里士多德“善”思想的再回溯與反思

古希臘民族的先哲們以各自獨(dú)特的話語和邏輯提出并探討了關(guān)涉于政治共同體與個(gè)體的基礎(chǔ)性問題——“善”。通過對(duì)亞里士多德的“善”的分析，我們看到的“善”不是隱含在城邦社會(huì)等級(jí)的職責(zé)中的“善”，也不是僅對(duì)個(gè)體而言的“善”，更非與知識(shí)交織于一起的“美德”或作為無法企及的存在于彼岸的概念，它體現(xiàn)的是人的終極價(jià)值訴求和由此作用的政治體的政治理論及其政治實(shí)踐。亞里士多德的“善”思想在于對(duì)蘇格拉底和柏拉圖面對(duì)智者學(xué)派的相對(duì)主義時(shí)的不徹底的延續(xù)，盡管他們尋找到了相對(duì)主義的緣由——信仰缺失，但同時(shí)由他們提供的解決路徑又顯得那么高不可攀。在亞里士多德看來“城邦是善好生活的完美框架，以這種組織聯(lián)合起來是人類的自然本能”［7］12。城邦生活關(guān)乎于所有的獨(dú)立個(gè)體，只有將個(gè)體納入到“善”世界中，才能夠真正解決智者學(xué)派的顛覆問題。從古希臘民族對(duì)“善”的原初意義解讀開始直到亞里士多德的“善”思想，我們都能夠色彩鮮明地感受到他們對(duì)于人世問題的政治關(guān)懷。這種政治關(guān)懷凸顯出了倫理、國家的內(nèi)在一致性，國家是倫理的發(fā)展與表達(dá)，同時(shí)在更大意義上，這種政治關(guān)懷也為如何解決伴隨著社會(huì)生活的變遷而產(chǎn)生的一系列問題開辟了新路徑。不論我們是從具體的生活經(jīng)驗(yàn)上溯到形而上學(xué)的路徑分析“善”，還是從形而上學(xué)的視域闡發(fā)“善”，綿延流傳的“理性神”始終縈繞在我們的視野中，并以此為出發(fā)點(diǎn)邏輯性地對(duì)前人之“善”進(jìn)行批判和重塑。亞里士多德憑借著對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的熱忱與信心型構(gòu)出一個(gè)此岸的“善”世界，而這個(gè)作為“最高善”的“沉思的生活”不僅為個(gè)體的道德困境提供出路，同時(shí)也為一個(gè)追溯倫理內(nèi)核的政治體提供走出社會(huì)道德困境的出路。事實(shí)上，亞里士多德的“善”的立足點(diǎn)正在于對(duì)個(gè)體精神人格的塑造，并將由此奠基的超越倫理學(xué)范疇的影響作用于更大范圍的城邦政治體中。

歷史具有一種重復(fù)相似性，公元前5世紀(jì)時(shí)期古希臘城邦所面對(duì)的境況，在當(dāng)代中西方社會(huì)同樣存在，麥金泰爾在面對(duì)西方社會(huì)的道德困境之后發(fā)出了這樣的感慨，只有我們回到以亞里士多德為代表的德性倫理的傳統(tǒng)，才能走出現(xiàn)代道德哲學(xué)的困境。

經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”的中國知識(shí)分子，面對(duì)著無序的政治社會(huì)境況，欲尋找救國之公器，他們將中國經(jīng)歷大變局之責(zé)歸于傳統(tǒng)文化，甚至將傳統(tǒng)文化當(dāng)作是中國走向民主憲政的絆腳石。究其緣由，乃是在面對(duì)西方文明強(qiáng)烈沖擊時(shí)內(nèi)在精神的式微。一方面，傳統(tǒng)道德的規(guī)范被肢解得支離破碎，而新的倫常又未有根植于民。在新的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，面對(duì)著類似于“彭宇案”和“小悅悅事件”的社會(huì)道德問題，型構(gòu)出一套現(xiàn)代性的倫理道德和擺脫現(xiàn)代性倫理道德困境成為了當(dāng)代人的使命，對(duì)亞里士多德“善”思想的回溯與反思正是為當(dāng)代社會(huì)問題尋求一條出路。

任何一個(gè)民族的發(fā)展都源于本民族的傳統(tǒng)，同時(shí)，任何一個(gè)民族對(duì)其他民族的價(jià)值移植都建立在追溯其他民族的合理內(nèi)核之中。在雅斯貝爾斯所言的“軸心時(shí)代”中，每個(gè)民族都涌現(xiàn)出了以各自民族所特有的智識(shí)與邏輯來思索政治共同體與個(gè)人的根本性問題的先賢，他們憑借著對(duì)政治共同體的擔(dān)當(dāng)感提出了一系列人類應(yīng)當(dāng)正視與思索的命題。在現(xiàn)在的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，“振葉以尋根，觀瀾以索源”的目的不僅僅在于喚醒對(duì)歷史存在的記憶，更重要的是在新時(shí)期之下能夠“返本開新”。

［1］阿拉斯代爾·麥金太爾．倫理學(xué)簡史［M］．龔群，譯．北京:商務(wù)印書館，2003．

［2］羅素．西方哲學(xué)史［M］．北京:商務(wù)印書館，1963．

［3］汪子嵩．希臘哲學(xué)史（第2卷）［M］．北京:人民出版社，1993．

［4］古希臘羅馬哲學(xué)［M］．北京:商務(wù)印書館，1961．

［5］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)［M］．廖申白．北京:商務(wù)印書館，2003．

［6］苗力田，李毓章．西方哲學(xué)史新編［M］．北京:人民出版社，1990．

［7］凱利．西方法律思想簡史［M］．王笑紅，譯．汪慶華，校．北京:法律出版社，2011．

（責(zé)任編輯 彭建國）

On Aristotle’s Thought of“Goodness”

LI Shaoqi1，LIU Tianye2
（1．Faculty of Science，Chongqing Jiaotong University，Chongqing 400074，P．R．China; 2．Chongqing Administration for Industry，Chongqing 402267，P．R．China）

As the synthesizer of ancient Creek philosophy，Aristotle has quite some teachings concerning the thought of“goodness”．This paper，by investigating the conceptual transformation of“goodness”in ancient Creek philosophy，has analyzed the synthesizer's spiritual characters of“goodness”，namely，its metaphysical and practical significance，and comes up with a summary of and reflection on such a thought．

Aristotle;goodness;purpose;activity;spirit

B12

A

1008-5831（2014）04-0161-05

10．11835/j．issn．1008-5831．2014．04．023

2014-04-11

重慶市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“社會(huì)思潮與青年教育研究”（2012YBJY070）

李少奇（1966-），男，四川射洪人，重慶交通大學(xué)理學(xué)院副教授，主要從事青年思想政治教育研究;劉恬燁（1987-），女，江西定南人，重慶工商行政管理局江津分局，主要從事青年教育研究。