王春梅，李世平

(1.長安大學 政治與行政學院，陜西 西安 710064； 2.中共西安市委黨校，陜西 西安 710054)

仁學是儒家思想的核心，也是當代各種社會思潮的重要思想資源，王錕在其博士論文《孔子與二十世紀三大社會思潮》中認為，當代無論是自由主義、馬克思主義還是文化保守主義實質(zhì)上都繼承、發(fā)展了孔子的仁學思想。一言以蔽之，仁學仍然活在當下。然而，孔子的仁學究竟是怎樣的？這是儒學復(fù)興無法回避的首要問題?？梢哉f，孟子的良心、性善就是對孔子仁學的一種詮釋。在宋明，無論是小程子、朱子的“性即理”還是陸九淵、王陽明的“心即理”，都是對孔子仁學的一種詮釋。可以說，儒學的復(fù)興也離不開對孔子仁學的詮釋，而當代對孔子仁學詮釋的一個重要途徑，就是詮釋王陽明的良知。

牟宗三花費8年的心血完成《心體與性體》，后又完成《從陸象山到劉蕺山》一書，對六百年的宋明理學進行了詳盡的梳理與詮釋。在《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》這兩部著作中，牟宗三就是通過心體解釋王陽明良知，借此詮釋孔子的仁和孟子的良心的。對于以心體詮釋仁、良心或者道德本心，楊澤波認為：“道德本心或曰良心本心是儒家心學的中樞核心，但究竟什么是道德本心，受到時代條件的限制，在歷史上，從孟子到陽明再到牟宗三，并沒有能夠予以明確的回答。出于對這種情況的不滿，我對這個問題進行了長期的思考，從而得出了這樣的結(jié)論：從理論上發(fā)現(xiàn)，道德本心其實是由社會生活和理性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的心理境況和境界，即所謂‘倫理心境’?！盵1]楊澤波雖然對牟宗三言心體有所不滿，不過這種不滿并不是認為牟宗三把心體講錯了，也就是說，楊澤波并不是認為牟宗三所言的心體與仁、良心、良知有什么不同，而是認為牟宗三沒有把心體講清楚,講透徹。

因此，楊澤波的主要工作就是將仁、良心、良知、心體等道德本心講清楚，那么用什么把道德本心講清楚呢？楊澤波運用的是社會生活和理性思維結(jié)晶的“倫理心境”。不過，雖然“倫理心境”解決了講清楚問題，但又產(chǎn)生了一個新的問題：“倫理心境”是仁、或良心本心、或良知嗎？*這是一個備受爭議的問題，港臺學者楊祖漢、李明輝等，大陸學者方朝暉、梁濤等，就是楊澤波先生的一些學生對此也持有異議。楊澤波對此一一作了回應(yīng)[1]。本文受討論問題所限，不研究學界的質(zhì)疑與楊澤波的回應(yīng)，只是探討楊澤波提出“倫理心境”和堅持“倫理心境”的思想淵源?！皞惱硇木场钡乃枷霚Y源之一就是良知“當下呈現(xiàn)”，據(jù)楊澤波回憶：“通過熊十力的‘當下呈現(xiàn)’，通過王陽明的‘吾性自足’，我終于找到了解說良心本心并進而解開性善論之謎的鑰匙。”[2]楊澤波所言的“解開性善論之謎的鑰匙”就是“倫理心境”，而找到這把鑰匙的路徑則是他對良知“當下呈現(xiàn)”的體悟。

而“倫理心境”的另一思想淵源則是牟宗三所言的心體，這是因為良知“當下呈現(xiàn)”的問題首先是牟先生一生孜孜以求的問題，據(jù)牟宗三回憶：“當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！’吾當時在旁靜聽，知馮氏之語底根據(jù)是康德。……而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然?！盵3]牟宗三之所以“今乃知”“良知呈現(xiàn)”是一必然，就在于他發(fā)現(xiàn)能夠以心體詮釋良知：“陽明的良知，后來劉蕺山的意，乃至康德的自由、意志之因果性，都是這性體心體之異名，各從一面說而已。”[3]牟宗三時時牢記“良知當下呈現(xiàn)”，并視心體為良知，認識到心體“當下呈現(xiàn)”，由此肯認良知“當下呈現(xiàn)”是一必然。這樣，楊澤波的“倫理心境”就是在牟宗三已經(jīng)提出以心體解決熊十力“良知是呈現(xiàn)”說的背景下提出的，再加上楊澤波特別熟知牟宗三的相關(guān)思想，甚至稱自己為牟宗三的私塾弟子，因此，在一定程度上可以說，楊澤波的“倫理心境”是接著熊、牟師徒相傳的良知“當下呈現(xiàn)”而言的。在楊澤波看來，“倫理心境”一方面可以解決“當下呈現(xiàn)”的問題，另一方面還可以很好地解釋心體，這也是他堅持以“倫理心境”解釋仁、良心、良知的根本原因所在。

回過頭來，即使我們承認熊十力“良知是呈現(xiàn)”是正確的，也認為心體、“倫理心境”、“當下呈現(xiàn)”的正確性，但能否就此認為它們(良知、心體、“倫理心境”)是相同的嗎？換言之，我們不能因為心體、“倫理心境”、王陽明的良知、孔子所言的仁、孟子所言的良心是“當下呈現(xiàn)”，就認定它們相同，而應(yīng)從孔子的仁、孟子的良心、王陽明的良知、牟宗三的心體、楊澤波的“倫理心境”的具體內(nèi)涵出發(fā)，考察它們之間的相互關(guān)系。由于這一論題牽扯內(nèi)容太多、涉及范圍過廣，本文僅就牟宗三所言的心體與王陽明所言的良知，對它們的具體內(nèi)涵及其相互關(guān)系做簡要探討，嘗試對王陽明的良知進行新的詮釋，并通過這一詮釋進一步探求對孔子仁學的重新詮釋。

一、心體與良知基本義的辨析

牟宗三認為心體是“超越的、形而上的、普遍的本心”，而“超越的、形而上的、普遍的本心(天心)”具有心體義、心能義、心理義、心宰義、心存有義五義[3]，*心體義：心體物而不遺，心即是體。心能義：心以動用為性(動而無動之動)，心之靈能起宇宙之創(chuàng)造，或道德之創(chuàng)造，心即是能。心理義：心之悅理義即起理義，即活動即存有，心即是理。此是心之自律義。心宰義：心之自律即主宰而貞定吾人之行為，凡道德行為皆是心律之所命，當然而不容已、必然而不可移，此即吾人之大分。此由心之主宰而成，非由外以限之也。依成語習慣，無心分之語，故不曰心分，而曰心宰。心宰即性分也。心存有義：心亦動亦有，即動即有。心即是存有(實有)，即是存在之存在性，存在原則：使一道德行存在者，即是使天地萬物存在者。心即存有，心而性矣。也就是說，心體具有心體義、心能義、心理義、心宰義、心存有義這五義，那么王陽明所言的良知是否也具有這五義？

牟宗三列舉了心體所具有的五義，而且認為這五義“任一義皆盡心體之全體”、“任一義亦皆通其他諸義”[3]。然而，只要我們仔細體會牟宗三的相關(guān)論述，就會發(fā)現(xiàn)心體所具有的五義并不是并列的，而是有一個基本義，且基本義正是心體義，主要依據(jù)如下：第一，心體義是心體其他四義的基礎(chǔ)，心體的其他四義從屬于心體義，可以說，心能是心體之能，心理是心體之理，心宰是心體之宰，心存有是心體之存有；第二，心體義可以直接代表心體，而心體的其他四義：心能義、心理義、心宰義、心存有義則無法直接代表心體；第三，心體義直接就能“盡心體之全體”，心體義本身蘊含心能、心理、心宰、心存有義，而心能義、心理義、心宰義、心存有義只有基于心體義，才能“盡心體之全體”?；谏鲜?個方面的原因，我們認為，牟宗三所言心體的基本義應(yīng)當是心體義，而心體義的真實內(nèi)涵是“綜性體之整全而謂之理”?！熬C性體之整全而謂之理，此理之層次與五義中第三義就普遍法則而說之理之層次不同，前者在層次上是高于后者，前者是綜性體之全而謂之理，后者是偏就性之全中之某一義(某一面)而說是理?！盵3]

在此，“綜性體之整全而謂之理”是一個層次，而“就普遍法則而說之理”則是另一個層次。就“就普遍法則而說之理”而言，牟宗三明確指出是心體之五義的第三義，即心理義，那么比“就普遍法則而說之理”層次高的“綜性體之整全而謂之理”究竟是本心五義之中的哪一義？要知道，牟宗三所言的本心之五義與其所言的性之五義是相互對應(yīng)的，例如，本心之第四義有：“依成語習慣，無心分之語，故不曰心分，而曰心宰。心宰即性分也?！盵3]可見，心之第四義“心宰”與性之第四義“性分”相應(yīng)。心體與性體相應(yīng)、心能與性能相應(yīng)、心理與性理相應(yīng)，既然性體義是“綜性體之整全而謂之理”，那么心體義也就是“綜性體之整全而謂之理”。

既然心體義是“綜性體之整全而謂之理”，我們就可以通過揭示“綜性體之整全而謂之理”的內(nèi)涵，確立心體義的內(nèi)涵。對于“綜性體之整全而謂之理”，則可以從其與“就普遍法則而說之理”的相互關(guān)系揭示其內(nèi)涵。就“綜性體之整全而謂之理”與“就普遍法則而說之理”的關(guān)系而言，前者是性體之全理，后者則是性體之某一面之理；換言之，前者是全體，后者是部分，二者之間的關(guān)系就是全體之理與個別之理的區(qū)別。也就是說，“綜性體之整全而謂之理”的某一方面是“就普遍法則而說之理”，一切“就普遍法則而說之理”之總和就是“綜性體之整全而謂之理”。可以說，“綜性體之整全而謂之理”是全體的道德規(guī)范，而“就普遍法則而說之理”則是具體的、個別的道德規(guī)范[4]。在牟宗三看來，心體是“綜性體之整全而謂之理”，而“綜性體之整全而謂之理”則是天理，這樣可以通過牟宗三對天理的相關(guān)論述，進一步理解其“綜性體之整全而謂之理”或者心體義?！按颂炖聿皇敲撀淞松竦摹皇抢怼?，故它是理、是道、是誠、是心、亦是神。不然，何以能說寂感？何以能說生物不測、妙用無方？父子君臣乃至隨事而見之種種理，所謂百理、眾理、或萬理，俱渾完于寂體之中，而復(fù)隨感而顯現(xiàn)于萬事之中以成事之為實事。如對父便顯現(xiàn)為孝以成孝行，對子便顯現(xiàn)為慈以成慈行，對君便顯現(xiàn)為忠以成忠行，對臣便顯現(xiàn)為恕以成敬恕。其他例然，皆有定理。此皆寂感真幾、誠體之神之所顯發(fā)，故無一少欠也?！盵5]

講心體是“綜性體之整全而謂之理”，一方面是說心體之中完全備有“隨事而見之種種理”，這樣心體、天理就能夠“生物不測、妙用無方”，就能夠應(yīng)萬事而成就萬事為合理的萬事；另一方面，心體是“綜性體之整全而謂之理”，說明心體中本有萬理，以其理成其事，萬事就能夠成為合理的萬事。所謂的“隨事而見之種種理”就是今天所言的具體的道德規(guī)范，心體是“綜性體之整全而謂之理”，心體就是全體的道德規(guī)范，那么王陽明所言的良知之天理是全體的道德規(guī)范嗎？換言之，王陽明的良知就是牟宗三的心體嗎？

乍一看，王陽明所言的良知之天理似乎就是牟宗三所言的“綜性體之整全而謂之理”、道德規(guī)范的整全，因為只要圣人“知個天理”、“能個天理”就能達到無所不知、無所不能。然而，王陽明所言的無所不知、無所不能卻是指本體明白，即明白一個根本原則，然后將這一根本原則貫徹到每一事、每一物，這正是“事事知個天理所在，便去盡個天理”。而且，王陽明隨后亦明確說明，即使圣人明了天理，也無法保證事事能夠知得、事事能夠做得來，包括孔子在內(nèi)也沒有達到對具體道德規(guī)范的無所不知、無所不能，孔子還不得不“入太廟每事問”。這就表明王陽明所言的天理并不是道德規(guī)范的全部，即不是“綜性體之整全而謂之理”，而是道德規(guī)范的根基或者原則?！笆ト藷o所不知，只是知個天理。無所不能，只是能個天理。圣人本體明白。故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物，都便知得，便做得來也。天下事物，如名物、度數(shù)、草木、鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了。亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知。其所當知的，圣人自能問人。如子入太廟每事問之類。先儒謂雖知亦問，敬謹之至。此說不可通。圣人于禮樂名物不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。不知能問，亦即是天理節(jié)文所在。”[6]

其實，對于王陽明所言的良知與天理的具體內(nèi)涵，我們還可以通過王陽明一則形象的比喻來把握和理解：“夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓。而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短。而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變。而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣。”[6]在這里，王陽明所言的方圓長短就如具體的道德規(guī)范，是具體節(jié)目時變所遵循的道德規(guī)范，而王陽明所言的規(guī)矩則如良知、天理，是節(jié)目時變必須遵循的根本原則。規(guī)矩之中并沒有具體的方圓長短，它只是形成具體方圓長短的根本原則，是判斷具體方圓長短的根本標準。因此，良知也就不是具體道德規(guī)范的全部，而是形成具體道德規(guī)范的原則，判斷道德規(guī)范的標準[5]。

如果說方圓長短如具體的道德規(guī)范，那么牟宗三所言的心體義或者“綜性體之整全而謂之理”就如全體的方圓長短。這就進一步凸顯出王陽明所言的良知、天理與牟宗三所言的心體義、“綜性體之整全而謂之理”之間的不同：規(guī)矩并非是全體的方圓長短，而是能方圓長短、判斷方圓長短之標準或者原則。王陽明所言的良知是道德規(guī)范的原則，是道德規(guī)范的標準，而牟宗三所言的“綜性體之整全而謂之理”則是全體的道德規(guī)范。換言之，王陽明所言的良知、天理如規(guī)矩，而牟宗三所言的心體義、“綜性體之整全而謂之理”則如全體的方圓長短。因此，在牟宗三看來，心體義、“綜性體之整全而謂之理”與具體道德規(guī)范的關(guān)系是全體與個別的關(guān)系，而王陽明所言的良知與具體道德規(guī)范的關(guān)系則是道德原則與對道德原則的具體應(yīng)用的關(guān)系。

前面已經(jīng)分析，牟宗三所言的超越的、形而上的、普遍的本心雖然具有五義，但其基本義卻是心體義，而王陽明所言的良知并不具有與牟宗三所言的心體義相同的內(nèi)涵。牟宗三所言的心體義、“綜性體之整全而謂之理”是道德規(guī)范的全體，與之相應(yīng)，王陽明所言的良知、天理則是道德規(guī)范的原則、標準。道德規(guī)范的原則、標準雖然能夠成就道德規(guī)范的全體，但還不是道德規(guī)范的全體，二者之別如規(guī)矩與全體方圓長短之不同。由于王陽明良知與牟宗三心體這一基本內(nèi)涵的不同，遂造成良知與心體在其他方面的差異。

二、心體與良知其他義的不同

(一)心能義

如果說王陽明的良知、天理與牟宗三所言的心體義、“綜性體之整全而謂之理”的不同是本體的不同，那么良知與心體的其他義的不同就是用的不同。由體到用的橋梁是“能”，牟宗三稱之為心能義，王陽明也認為心、良知具有“能”之義，例如他說：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的”[6]，以及“能戒慎恐懼者是良知也”[6]。

雖然牟宗三與王陽明都言心能，但是由于王陽明所言良知的內(nèi)涵與牟宗三所言心體義的內(nèi)涵不同，因此就決定了良知之能與心體之能的不同。王陽明所言的良知只是道德規(guī)范的原則、標準，良知雖然也“能視聽言動”、“能戒慎恐懼”，能直接地起宇宙之創(chuàng)造、直接地起道德之創(chuàng)造，但并不直接地就無所不能，原因就在于王陽明所言的良知之天理如規(guī)矩，只有通過對規(guī)矩的具體運用才可以達到方圓長短之不可勝用。而牟宗三所言的心體自然而然地“能起宇宙之創(chuàng)造，或道德之創(chuàng)造”，而且是直接地起宇宙之創(chuàng)造、直接地起道德之創(chuàng)造，關(guān)鍵的是能夠直接地無所不能，之所以如此，原因就在于牟宗三所言的心體本身是“綜性體之整全而謂之理”，如全體的方圓長短，如此心體之能直接就是無所不能。

對于牟宗三而言，正如方圓長短之全體直接達到具體方圓長短之不可勝用，心體之能在于直接知得天下事物并能夠做得來。而對于王陽明來說，良知、天理之能并非直接知得、做得天下事物，還需要致良知。據(jù)此，牟宗三所言的心體之能與王陽明所言的良知之能還是有本質(zhì)區(qū)別的；簡言之，前者直接就是無所不知、無所不能，直接能知得天下事物、做得來天下事物，后者只有通過致良知方可達到。

既然如此，良知之能就體現(xiàn)在一個“致”字上，即在致良知中體現(xiàn)良知之“能”，通過致良知達到良知的無所不知、無所不能。而致良知就是將良知之天理賦予事事物物、事事物物得其理的過程。王陽明認為：“鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！盵6]可見，王陽明所言的良知之天理僅僅是道德規(guī)范的原則、標準，如要獲得道德規(guī)范，即事事物物之理，還必須將這一原則賦予具體的事事物物，即通過致良知方可得到具體的道德規(guī)范，以此達到無所不知、無所不能。因此，牟宗三所言的心能是直接之能，王陽明所言的良知之能則是致知之能，通過致良知才能產(chǎn)生具體的道德規(guī)范，才能表現(xiàn)出具體的道德行為。

王陽明所言良知與牟宗三所言本心的不同，不僅表現(xiàn)在與牟宗三所言的心體義、心能義的不同，還與牟宗三所言的心理義、心宰義、心存有義不同。

(二)心理義

牟宗三所言的心理義是與“綜性體之整全而謂之理”相對的“就普遍法則而說之理”，他認為這就是天理、是道德法則。牟宗三認為：“孟子所并列說的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一個良知之心。而‘真誠惻怛’便就是他的本體?！谋倔w’意即他的自體，他的當體自己，他的最內(nèi)在的自性本性。他這個最內(nèi)在的自性本性在種種特殊的機緣上，便自然而自發(fā)地表現(xiàn)而為各種不同的‘天理’，如在事親便表現(xiàn)為孝，在從兄便表現(xiàn)為弟，在事君便表現(xiàn)而為忠。孝、弟、忠便是所謂‘天理’(道德法則)?！盵7]這里的良知、本體、自體、自性本性并不是陽明所言的良知、本體，而是牟宗三所言的心體、“綜性體之整全而謂之理”，心體在“種種特殊的機緣上”，即在具體事務(wù)上表現(xiàn)為“各種不同的‘天理’”。各種不同的“天理”就是“就普遍法則而說之理”，即孝、悌、忠等具體的道德規(guī)范[4]。牟宗三所言的心理義是“就普遍法則而說之理”、“天理”，是具體的道德規(guī)范。牟宗三之所以認為心體在“種種特殊的機緣上”表現(xiàn)為“各種不同的‘天理’(道德法則)”、具體的道德規(guī)范，就在于他認為心體是道德規(guī)范的整體?？梢姡谀沧谌恼撌鲋袩o論是“綜性體之整全而謂之理”、道德規(guī)范的總和，還是“就普遍法則而說之理”、具體的一種道德規(guī)范，他都稱其為“天理”。但“天理”究竟是具體的道德規(guī)范，還是道德規(guī)范的總體，就需要根據(jù)上下文來確定。因此，在牟宗三的相關(guān)論述當中，將具體的道德規(guī)范稱為“天理”、道德法則的。

然而，對于具體的道德規(guī)范，王陽明則不稱其為天理，而是視為“禮樂名物”、“節(jié)文度數(shù)”等。王陽明認為：“圣人于禮樂名物不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來?！盵6]根據(jù)前面的分析，此處的“天理”是道德規(guī)范的原則、標準，“禮樂名物”、“節(jié)文度數(shù)”則是具體的道德規(guī)范。對于“禮樂名物”、“節(jié)文度數(shù)”等道德規(guī)范應(yīng)有兩個基本特征：一是人不可能具有全部的“禮樂名物”、“節(jié)文度數(shù)”；二是根據(jù)具體需要，由良知之天理自發(fā)產(chǎn)生“禮樂名物”、“節(jié)文度數(shù)”。可見，王陽明遠沒有牟宗三那么重視具體的道德規(guī)范，王陽明不是視“天理”為具體的道德規(guī)范，而是視“禮樂名物”、“節(jié)文度數(shù)”為具體的道德規(guī)范。

由此可見，就具體的道德規(guī)范來說，王陽明與牟宗三存在不同：在是否具有全體的道德規(guī)范上，牟宗三認為人具有全體的道德規(guī)范，而王陽明認為人不可能具有全體的道德規(guī)范；在本心、良知與道德規(guī)范的關(guān)系上，牟宗三認為本心就是具體的道德規(guī)范，是道德規(guī)范之全部，王陽明則認為良知本身并不是具體的道德規(guī)范，而是道德規(guī)范的原則、標準，對于具體的道德規(guī)范只有通過致良知才能獲得。

(三)心宰義

牟宗三所言的心宰義是“心之自律即主宰而貞定吾人之行為”，心宰即是心自律，心自律就是以內(nèi)在的心理主宰自己的行為。心理是“就普遍法則而說之理”、是具體的道德規(guī)范，這樣心宰就是以“就普遍法則而說之理”、道德規(guī)范主宰自己的行為。在牟宗三看來，道德規(guī)范之所以能夠主宰、貞定吾人的行為就在于心體本身是“綜性體之整全而謂之理”、道德規(guī)范的全體?？梢姡沧谌缘男脑资且跃唧w的道德規(guī)范主宰自己的一切行為，其根據(jù)在于心體是全體的道德規(guī)范。

對于王陽明來說，良知、本心也是一切行為的主宰，就某一具體行為而言，當然也是以致良知所得的具體道德規(guī)范主宰自身的。不過，王陽明所言的道德規(guī)范并不像牟宗三所言的道德規(guī)范那么完整、現(xiàn)成。牟宗三“綜性體之整全而謂之理”一語充分反映了他所認識的道德規(guī)范具有完整性與現(xiàn)成性。而王陽明認為“圣人于禮樂名物不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來”[6]。這表達了王陽明對具體道德規(guī)范的認識和理解。在他看來，道德規(guī)范是不完整的、是依賴于良知之天理而成的。可見，在王陽明那里，道德規(guī)范雖然能夠主宰道德行為，但它自身還需要依賴良知之天理，即依賴道德規(guī)范的原則、標準，歸根結(jié)底，良知之天理，即道德規(guī)范的原則、標準才是一切行為真正的主宰。

所以說，雖然王陽明和牟宗三都講心宰、講“天理”主宰吾人之行為，但是由于二人對“天理”的理解不同，遂導致二人有關(guān)心宰思想的不同。

(四)心存有義

牟宗三所言的心存有義是“綜性體之整全而謂之理”、“就普遍法則而說之理”的存有。而“綜性體之整全而謂之理”和“就普遍法則而說之理”都指的是道德規(guī)范，只不過前者是道德規(guī)范的總體，后者是某一具體的道德規(guī)范，后者之全部就是前者，前者落實到某一具體事件上就表現(xiàn)為后者。因此，對于牟宗三來說，心存有義無非是道德規(guī)范的存有。

而對于王陽明來說，良知如果有存有義，也不是全體道德規(guī)范的存有，而是道德規(guī)范的原則、標準的存有和通過致良知所得的具體道德規(guī)范的存有。因此，王陽明良知思想所蘊涵的心存有義包含兩個層面的存有：一是道德規(guī)范的原則、標準層面的存有；二是具體道德規(guī)范層面的存有。事實上，牟宗三心存有義只包含一個層面的存有，即道德規(guī)范層面的存有?；蛟S，牟宗三也會認為自己講兩個層面的存有，即“綜性體之整全而謂之理”和“就普遍法則而說之理”，但這只是整體與部分的不同，與王陽明所言的道德規(guī)范的原則、標準與具體道德規(guī)范的不同還是有根本性的區(qū)別。當然，就道德規(guī)范的存有而言，牟宗三所言的是全體道德規(guī)范的存有，而王陽明所言的是致良知所得的具體道德規(guī)范的存有，因此，王陽明所言的道德規(guī)范的存有并沒有達到全體道德規(guī)范的存有，而只是部分道德規(guī)范的存有，全體道德規(guī)范的存有只是致良知的終極目標。

三、結(jié)語

王陽明所言的良知內(nèi)涵與牟宗三所言的心體內(nèi)涵存在著諸多不同，不過我們并不能因為這些不同就抹殺二者之間的內(nèi)在聯(lián)系?？梢哉f，除了王陽明所言的良知是道德規(guī)范的原則、標準，牟宗三所言的本心是“綜性體之整全而謂之理”、是全體的道德規(guī)范這一根本性區(qū)別以外，牟宗三所言的本心與王陽明所言的良知之間還是有著很多相同的地方，尤其在心的活動性、主宰性方面，兩者具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。即使是在道德規(guī)范的原則、標準與“綜性體之整全而謂之理”之間也不是毫無關(guān)聯(lián)、相互沖突的，而是有著內(nèi)在的聯(lián)系。作為“綜性體之整全而謂之理”的全體道德規(guī)范可以完整地體現(xiàn)道德規(guī)范的原則、標準，如果道德規(guī)范的原則、標準完全落實為道德規(guī)范，就是全體道德規(guī)范的“綜性體之整全而謂之理”，正是全體道德規(guī)范的“綜性體之整全而謂之理”與道德規(guī)范的原則、標準之間有如此的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，才使得牟宗三以“綜性體之整全而謂之理”之心體詮釋王陽明作為道德規(guī)范之原則、標準的良知。也正因為如此，學界忽視了二者之間的區(qū)別，甚至以為陽明的良知也就是“綜性體之整全而謂之理”。

然而，“綜性體之整全而謂之理”畢竟不是作為道德規(guī)范的原則、標準之良知，我們不能因為它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)就忽視它們之間的不同。相反，應(yīng)當正視全體道德規(guī)范的心體與道德規(guī)范的原則、標準之良知的不同。如果我們將牟宗三的心體等同于王陽明的良知，勢必造成兩大后果：一方面，視王陽明的良知為牟宗三的心體，如此就會把作為道德規(guī)范原則、標準的良知解釋為全體道德規(guī)范的心體，遮蔽王陽明良知的本義；另一方面，將牟宗三的心體等同于王陽明的良知，如此就會抹殺牟宗三心體的獨特性?；诖?，我們認為，不能簡單地視王陽明的良知為牟宗三的心體，也不能簡單地認為心體就是仁、良心，當然更不能簡單地認為能夠解釋心體的“倫理心境”就是仁、或者是良心、或者是良知了。

[1] 楊澤波.牟宗三三系論論衡[M].上海：復(fù)旦大學出版社，2006.

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[4] 李世平.孟子良心思想研究[D].上海：復(fù)旦大學，2012.

[5] 牟宗三.心體與性體:第2冊[M].臺北：正中書局，1968.

[6] 陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

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