施惠玲

(北京交通大學 人文社會科學學院，北京 100044)

黨的十八報告中提出了全面落實經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”總體布局。圍繞著這“五位一體”的總體布局，就加強和創(chuàng)新社會治理、引導社會組織健康有序發(fā)展、充分發(fā)揮群眾參與社會治理的基礎(chǔ)作用方面，中央提出要全面貫徹黨的宗教工作基本方針，發(fā)揮宗教界人士和信教群眾在促進經(jīng)濟社會發(fā)展中的積極作用。針對目前中國的社會治理具體實踐，理論界提出了“政府放權(quán)，民間接力”[1]的呼聲。顯然，這里的“民間”意涵寬廣。我們認為，宗教無疑是其中重要的表現(xiàn)形式和形態(tài)。宗教作為一種組織力量和社會主體，在中國的社會治理中“接力”政府管理功能的可能性和重要性日益凸顯。本文試從理論上探索這一問題。

一、理論梳理：宗教的社會性特質(zhì)

在人類社會的發(fā)展中，宗教的屬性和地位是隨著社會的發(fā)展而不斷變化的，總的趨勢是宗教與政治分離，越來越“社會”化。盧梭在他的《社會契約論》中就針對“政治信仰”提出了“社會信仰”的概念。“社會信仰”強調(diào)了宗教與政治的分離，突出了宗教區(qū)別于政治的獨立的社會屬性和地位。

脫離政治而日益社會化的宗教，一方面越來越多地表現(xiàn)為個人的信仰；另一方面伴隨政治功能的弱化，其社會性功能愈來愈凸顯。宗教的社會性主要依托宗教組織來實現(xiàn)。宗教組織通過宗教信仰和為社會直接服務的各類慈善、公益活動，吸引和凝聚不同的人們，從而成為一種穩(wěn)定的社會共同體，這既體現(xiàn)了它作為社會構(gòu)成因素的穩(wěn)定與團結(jié)的狀態(tài)和水平，也體現(xiàn)了它作為社會整合機制在影響社會環(huán)境的過程中所形成的社會團結(jié)的狀態(tài)與水平。這一點，正像迪爾凱姆認為的：宗教組織是一種社會現(xiàn)象。迪爾凱姆在《社會學研究方法論》一書中，對社會現(xiàn)象做了深入研究和分析，他認為社會現(xiàn)象有“存在狀態(tài)”和“動作狀態(tài)”或動態(tài)狀態(tài)之分，前者是一種較為固定的動作狀態(tài)，二者差別只是強弱的程度不同。一種強制性普遍存在于團體中，不僅有它獨立于個人固有的存在性，而且還作用于個人，使人感受的現(xiàn)象，就是社會現(xiàn)象。所謂強制力，在迪爾凱姆那里，是指人們大多數(shù)的意念和傾向都不是他們自己造就的，而是來自外界，通過引導、影響、強迫而使人們自覺或不自覺地接受[2]。迪爾凱姆把宗教組織看成是不同于個人的社會性力量，在塑造個人的同時也構(gòu)建著社會自身。雖然馬克思對宗教總體上持批判態(tài)度，但在他的宗教批判中也表達了宗教的社會性和實現(xiàn)功能、方式的觀點。馬克思將宗教置于社會結(jié)構(gòu)中受經(jīng)濟并進而受政治決定的思想文化領(lǐng)域，但這一領(lǐng)域既不屬于經(jīng)濟領(lǐng)域，也不屬于政治活動范圍；作為意識形態(tài)的宗教，具有直接服務政治并間接服務經(jīng)濟的社會性功能。我們最為熟知的“宗教是麻醉人民的鴉片”，從本質(zhì)上說，也是基于宗教有維護秩序、穩(wěn)定社會的作用而言的。

因此，隨著現(xiàn)代化進程的深入，不同于政府組織與企業(yè)組織的各種宗教組織，既具有像托克維爾所說的“給社會共同體一個意義共享的基礎(chǔ)”[3]的文化道德意義上的功能，同時也具有獨立社會主體所能發(fā)揮的各種功能。

從中國宗教的歷史發(fā)展和現(xiàn)狀來看，宗教的特性和功能發(fā)揮也是越來越“社會化”的，或者可以說，中國宗教的社會性功能一直是被政權(quán)重視和鼓勵的。國外學者理查德·馬德森在《無神論中國的宗教戒條》一文中對中國的宗教提出了很有創(chuàng)建性的看法。他認為，今天中國政府的宗教政策與美國等國家有一致的地方，這就是將宗教信仰降至私人或社會領(lǐng)域。同時，在中國的政教關(guān)系上，國家仍處于主導地位，宗教仍處于服從地位[4]。理查德·馬德森的理論有一個前提性預設(shè)：伴隨中國的現(xiàn)代化進程，國家領(lǐng)域與社會領(lǐng)域逐步分離，但在政教關(guān)系上還沒有做到真正分離，就是說，政教關(guān)系沒有與社會結(jié)構(gòu)的分化一致起來。我們認為，理查德·馬德森的看法對我們有一定的啟發(fā)意義。

事實上，中國社會在轉(zhuǎn)型過程中，盡管總體意義上的社會結(jié)構(gòu)趨于分化，但分化的界限還相當模糊，國家與市場、國家與社會、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的界限還不夠清晰。在中國，社會結(jié)構(gòu)分化與政教分離的程度是緊密相連的。我們現(xiàn)在的情況是：一方面試圖將宗教問題與民族沖突剝離，避免宗教因素影響到政治和民族關(guān)系；另一方面又包容宗教，如政府支付建造教堂的費用、把宗教節(jié)日列為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”而發(fā)展“宗教經(jīng)濟”等。至少從表面上看，政府注重的還是宗教為政治服務的功能和價值，而不是其“給社會共同體一個意義共享的基礎(chǔ)”的價值，沒有很好地發(fā)揮出宗教對逐步分化出來的“社會”的構(gòu)建和塑造作用。

現(xiàn)在，當國家把社會治理創(chuàng)新確立為社會建設(shè)和發(fā)展的基本原則時，就把宗教作為“社會”現(xiàn)實形式的重要性擺到了我們面前，為社會結(jié)構(gòu)領(lǐng)域的繼續(xù)分化、政教分離、宗教組織的活動空間及其社會功能的實現(xiàn)提供了契機。

二、宗教組織：重要的社會主體

(一)社會的含義演變與宗教組織在其中的地位

在目前中國“社會治理”的特定語境中，“社會”一詞有其特殊的內(nèi)涵與外延，作為與“政治”、“經(jīng)濟”、“文化”對應的領(lǐng)域，已經(jīng)超出了過去我們那種與“國家”相對應的社會的內(nèi)涵。

在傳統(tǒng)“國家—社會”二元關(guān)系模式中，國家與公共領(lǐng)域并置為一元，社會與私人領(lǐng)域并置為另一元。將社會與私人領(lǐng)域并置為一元，意味著那種社會還包含著私人的或者企業(yè)的經(jīng)濟活動領(lǐng)域，社會中的經(jīng)濟領(lǐng)域和非經(jīng)濟領(lǐng)域沒有明確劃分。這種“國家—社會”二元關(guān)系模式理論從古希臘開始，一直延續(xù)到了資本主義時代。

哈貝馬斯在傳統(tǒng)公私領(lǐng)域劃分的基礎(chǔ)上，把國家、政治所屬的公共領(lǐng)域與社會、經(jīng)濟所屬的私人領(lǐng)域進行了進一步的分離，各自讓出空間，形成了一個私人性質(zhì)的“公共領(lǐng)域”，由此，確立了“國家—公共領(lǐng)域—私人領(lǐng)域”三元關(guān)系模式。在這種三分法的分析框架中，哈貝馬斯把“社會”區(qū)分為“私人領(lǐng)域”和“私人的公共領(lǐng)域”；把公共領(lǐng)域區(qū)分為“國家的公共領(lǐng)域”和“私人的公共領(lǐng)域”，并把“國家的公共領(lǐng)域”從“公共領(lǐng)域”中排除出去。這樣一來，“私人領(lǐng)域”包括商品交換和社會勞動領(lǐng)域，以及家庭和私人活動；“私人的公共領(lǐng)域”包括社群、宗教組織、文化團體、傳媒、市民論壇、市民協(xié)會、職業(yè)團體、政治黨派、工會和其他組織等。哈貝馬斯的“私人的公共領(lǐng)域”，大致相當于我們現(xiàn)在所談論的“第三部門”。他認為，宗教在現(xiàn)代社會中保持著對公眾的重要性，因而在公共領(lǐng)域禁止宗教信仰活動，使其完全退回到私人領(lǐng)域是極其不適當?shù)?，因為這樣一來，排除了具有包容性的政治社群，破壞了公民享有平等的公民權(quán)與公民之間存在著文化差異這二者之間的平衡關(guān)系。

哈貝馬斯之后，美國學者簡·柯亨(Jean L.Cohen)和安德魯·阿拉托(Andrew Arato)把“市場”或“經(jīng)濟領(lǐng)域”又從“社會”中分離出去，把“社會”看作是介于市場和國家之間的領(lǐng)域[5]，因此確立了新的“國家—社會—市場”這樣的三元分析框架。與哈貝馬斯的“國家—公共領(lǐng)域—私人領(lǐng)域”三元關(guān)系模式相比，柯亨和阿拉托這種三分法，更關(guān)注位于政府組織與企業(yè)經(jīng)濟組織之外或國家與市場之外的組織空間和獨立的社會領(lǐng)域，認為“社會”是一個具有自發(fā)性、自治性和自我調(diào)節(jié)性的建構(gòu)空間。

在哈貝馬斯和柯亨、阿拉托的理論中，宗教都被劃分在“國家”之外的“社會”之中并占據(jù)著重要的地位。哈貝馬斯不僅肯定了宗教的社會屬性，而且把宗教的社會性問題轉(zhuǎn)向了更為具體、現(xiàn)實的公共性問題，突出了宗教組織聯(lián)結(jié)異質(zhì)化個人的政治社會功能；在柯亨、阿拉托理論中，宗教組織活動的空間和所表現(xiàn)的形式與他們所說的“社會”具有高度的一致性。這些理論對我們目前的社會建設(shè)具有很強的理論借鑒意義。

當然，相比較而言，哈貝馬斯的“公民社會”即“公共領(lǐng)域”理論，比較關(guān)注公民權(quán)利不受政治權(quán)力侵害、民主精神的培育等。在當下的中國，若以哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”或公民社會理論，作為分析宗教的社會性和社會功能的理論基礎(chǔ)，有可能導致“社會”政治化的傾向，不利于政教的真正分離和獨立社會領(lǐng)域的生長；而柯亨、阿拉托的社會理論中的“社會”，似乎更接近于中國共產(chǎn)黨十八大報告中提出的“五位一體”建設(shè)中的“社會”之意，因而可能更適合當下中國社會轉(zhuǎn)型和社會結(jié)構(gòu)分化語境中的社會建設(shè)與宗教的社會功能實現(xiàn)問題。

(二)宗教組織作為一種社會主體力量

處于國家和市場之間的“社會”中的宗教組織，與同屬于這一空間的其他社群組織或自愿性組織一樣，具有組織性、非營利性、自治性、志愿性、公益性、自主性、半制度化*之所以稱之為半制度化，即是說宗教組織和其活動的場所，雖有合法登記程序和指定的管理框架，但《中華人民共和國宗教管理事務條例》沒有上升到法律的地位。的特征。同時，與這些組織相比，宗教組織的特性在于它是一種集社會資本[6]與文化資本于一身的社會主體力量。

宗教的組織功能——把各種不同的人組織成為共同體，使之成為重要的社會資本，不僅支撐了社會的基礎(chǔ)，而且成為這一社會的直接表現(xiàn)形式。宗教組織通過提供各種精神產(chǎn)品吸引和凝聚不同地區(qū)、不同語言、不同職業(yè)、不同地位、不同年齡的信教群眾，使他們擁有共同的信念，遵守共同的清規(guī)戒律，參加各種社會性活動，進而形成信任、互助、互惠的社會關(guān)系。這種“和諧”的社會關(guān)系，是政治領(lǐng)域與經(jīng)濟領(lǐng)域共同的“社會”基礎(chǔ)，也是理想的整體性社會的訴求。

宗教組織作為有影響力、有傳播力的溝通媒介，提供的主要產(chǎn)品是宗教信仰。宗教組織使宗教信仰以宗教符號、儀式和話語方式廣為傳播，為共同體的生活提供了形式、內(nèi)容和目的，促進人們思想上的結(jié)合與行動上的合作，使得人們能夠走出孤立的個體生活，共享社會性的需要和關(guān)懷。宗教信仰的內(nèi)在約束力，已經(jīng)比作為一個整體把人們連接在一起的國家更為牢固。這是宗教組織作為精神文化資本所具有的強大凝聚力。通過這種凝聚力，宗教組織構(gòu)建了現(xiàn)代社會中至關(guān)重要的共同體的生活方式，這種基于信仰的共同體生活，使信教群眾在社會共同體中獲得歸屬感并增進社會信任，既豐富了信教群眾的生活，也傳播著現(xiàn)代社會文明。在宗教信仰生活中所形成的各種教義教規(guī)為人們的日常行為提供了倫理規(guī)范，協(xié)調(diào)信教群眾相互之間、信教群眾與非信教群眾之間的關(guān)系。宗教組織的協(xié)調(diào)作用能夠穩(wěn)定社會秩序，使它作為社會的主體具有塑造社會關(guān)系的功能。

宗教組織所構(gòu)建的共同體生活是現(xiàn)代城市化進程中集體生活形式中重要的一部分。從更現(xiàn)實的意義來看，中國快速的城鎮(zhèn)化進程使得大量原來固守土地的農(nóng)民進入到城市之中，在他們由農(nóng)民轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻竦倪^程中，因種種社會制度、規(guī)則以及教育、生活方式、生活習慣等因素，使得這一龐大群體與城市生活之間存在著疏離和斷裂。為使這一龐大人群的生活與市民的生活不至于過度隔離，迫切需要我們在社會建設(shè)中依靠和鼓勵宗教組織發(fā)揮其社會資本、精神紐帶、文化資本的作用，為他們提供所需要的社會資源、精神意義和文化生活，從而克服這種疏離和隔閡，盡快地融入新生活。

應當看到，近年來中國的各宗教組織在這些方面已經(jīng)做出了努力。例如，在最基本的層面上，宗教的團體生活所構(gòu)成的信仰共同體，培育了志愿主義精神，訓練信教群眾的社會交往技藝，以及自我管理、服務人群的基本方法；在信仰生活中產(chǎn)生的規(guī)范，使得宗教團體兼具倫理共同體的特征，不僅為信教群眾之間的人際交往、身份認同和歸屬，而且也為他們與外部的互動提供了價值標準。這些要素都是獨立領(lǐng)域的社會生長和壯大應珍視的品質(zhì)。

宗教組織在提供精神信仰的同時，組織各類慈善、公益等各種服務社會的活動。這些直接服務社會的活動，一方面培養(yǎng)了信教群眾的志愿精神和為社會服務的意識，為處于危機中的人們提供了社會“安全網(wǎng)”；另一方面，這些活動使宗教組織在構(gòu)建和塑造自身的同時，日益成長為社會的主體。

日益成為社會主體的宗教組織及所開展的各種志愿慈善活動，實際上為政府與市場的“失位”和“缺陷”提供了一種社會意義上的“補救”，構(gòu)成了“整合式”的社會活動空間?！半S著中國國家與社會關(guān)系的調(diào)整，‘社會’領(lǐng)域的自主性有了顯著提高，非政府性、非營利性社團組織、或民間組織也迅速增長。其中，宗教作為一種社會組織，它們也在這樣一個國家與社會關(guān)系的變遷中，逐步形成了一套自我管理、自我服務、能夠與其他社會組織彼此協(xié)調(diào)的機制。它們的社會協(xié)調(diào)功能亦日益顯得重要了。所以，中國宗教在三十年改革開放的一個基本成果，就是當代中國各大宗教，已經(jīng)能夠適時地進入社會，以其獨特的意義系統(tǒng)、服務方式和組織行事，為當前中國經(jīng)濟社會的發(fā)展提供社會公益服務，發(fā)揮出它們應有的社會協(xié)調(diào)功能了。”[7]

綜上所述，宗教通過組織、信仰、傳播和服務等各種宗教性的社會活動，不僅使其能夠成為社會建設(shè)中的重要社會主體，而且對于創(chuàng)新社會治理來說，政府放權(quán)、民間接力，首先是作為重要社會主體的宗教接力。政府放權(quán)，從社會建設(shè)的角度，就意味著能夠讓各種非政府、非市場組織有生長與發(fā)展的活動空間，推動國家—社會—市場的邊界劃分，形成不同于政府和市場邏輯的獨立的社會領(lǐng)域。具體而言，社會建設(shè)中政府或公共權(quán)力組織不再是行使權(quán)力的唯一主體，宗教組織和其他社群組織，如志愿者組織和非贏利組織等等，也是建設(shè)的主體；同時，在法治原則和法律的框架下，社會建設(shè)應強調(diào)的是各種組織機構(gòu)之間的自愿平等合作，突出各個主體間的協(xié)調(diào)溝通和互動。

三、結(jié)語

政府放權(quán)，僅靠政府自上而下的努力和覺悟是遠遠不夠的，還需要來自于民間的社會主體自下而上的推動。但是對于當下的中國來說，政府放權(quán)，宗教組織才有可能真正成為社會建設(shè)中的重要主體，也才能夠作為社會主體接上力。宗教在當下的中國，已成為具有廣泛基礎(chǔ)和影響的重要的社會主體力量，宗教關(guān)系成為社會結(jié)構(gòu)領(lǐng)域中的“五大關(guān)系”之一，因此，發(fā)揮宗教在社會建設(shè)中的主體作用，實現(xiàn)其構(gòu)建和塑造社會的功能，“政府放權(quán)、宗教接力”是刻不容緩的。在亟須社會治理創(chuàng)新的今天，需要全面、理性地看待宗教的積極的社會作用，充分正視宗教存在和發(fā)展的特性、地位和意義，進一步解放對宗教的束縛，讓其最大限度地發(fā)揮“正能量”作用，為中國特色社會主義建設(shè)做出應有的貢獻。

[1] 呂紹剛，史維.深圳將能交的事委托給社會組織：政府放權(quán)民間接棒[N].人民日報，2012-12-20(13).

[2] 迪爾凱姆.社會學研究方法論[M].胡偉，譯.北京：華夏出版社，1988.

[3] 劉小楓.現(xiàn)代性社會理論緒論[M].北京：三聯(lián)書店，1998.

[4] 理查德·馬德森.無神論中國的宗教戒條[EB/OL].(2012-01-05)[2012-09-01].http://www.zcom:com/article/50319/.

[5] Jean L C,Andrew A.Civil society and political theory[M].Cambridge:The MIT Press,1992.

[6] 羅伯特·帕特南.使民主運轉(zhuǎn)起來：現(xiàn)代意大利的公民傳統(tǒng)[M].王列，賴海榕，譯.南昌：江西人民出版社，2001.

[7] 李向平.從“精神鴉片”到“社會資本”:改革開放三十年中國宗教的基本變遷[J].中國宗教，2008(11):29-32.