韓 星

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872）

華夷之辨又可以稱為夏夷之辯，主旨是就華夏族和周邊的夷族進(jìn)行區(qū)別?！叭A”，與古字“花”通。許慎《說文解字》 釋為榮，清人段玉裁注曰：“木謂之華，草謂之榮。榮而實者謂之秀，榮而不實者謂之英?！薄跋摹钡谋玖x有二：一是地名，一是華美之義。禹受封為夏伯，根據(jù)孔穎達(dá)所注的《尚書》“顓頊以來，地為國號”，因此在禹子啟建立夏朝時，便沿用此“夏”號?！跋摹保墩f文解字》考其造形結(jié)構(gòu)，認(rèn)為是用繁筆大寫的“人”字，釋意為“中國人也”。段玉裁注曰：“以別于北方狄，東為貉，南方蠻，西方羌，西南焦僥，東方夷也。夏引伸之意為大也?！薄稜栄拧め屧b》曰：“夏，大也?！薄渡袝吩疲骸懊岱烧略蝗A，大國曰夏。”《尚書》正義曰：“冕服采章對被發(fā)左衽，則為又光華也，釋詁云：‘夏，大也，故大國曰夏，華夏，謂中國也?！睆纳厦婵梢钥闯?，“夏”的意思是“大”或者“大國”的意思。

華夏對周邊的各個少數(shù)民族國家則以夷、狄、戎、蠻稱之。這些稱呼過去多有人認(rèn)為是對這些少數(shù)民族的污蔑之詞，其實不盡然?！耙摹?，許慎的《說文解字》的解釋是：“夷，平也，從大，從弓，東夷人也”，說明東方的民族是最早使用弓箭的部族。其實，“夷”在當(dāng)時是還有指代東夷以外其他方位的少數(shù)民族，如北方的畎夷，《竹書紀(jì)年》：“帝癸（夏桀）即位，畎夷入歧?！蔽鞣降睦ヒ?，《詩·大雅·采薇》序云：“文王之時，西有昆夷之患?！蹦戏降囊模洞呵锕騻髯⑹琛罚骸澳弦呐c北狄交，中國不絕若線?！边@些都可以看出，“夷”是四方的民族的統(tǒng)稱，非僅指東方之民族，如《尚書·大禹謨》：“無殆無荒，四夷來王。”《淮南子·原道訓(xùn)》：“ （禹）施之以德，海外賓伏，四夷納職。”《毛詩正義》：“幽王時，四夷交侵，中國皆叛?！边@些“夷”均帶有“四”字，則“夷”者是四方非華夏族的統(tǒng)稱?？梢姡耙摹睉?yīng)該有廣義和狹義之分。“狄”字《爾雅·釋獸》解釋為有力的鹿，表示捕獵動物，是北方少數(shù)民族的生活特征?！叭帧痹馐侵副?，比喻少數(shù)民族是試圖說明他們生性勇猛，善于使用兵器?！靶U”字原本是指一種小鳥，在《山海經(jīng)》中這樣說：“崇吾之山有鳥，狀如鳧，一翼一目，相得乃飛，名云蠻?！痹凇对娊?jīng)》中也作為一種小鳥名出現(xiàn)過。這說明當(dāng)時中原華夏是依據(jù)人四方之人的實際生存狀況和生活特點來稱呼的，并沒有故意的貶低和污蔑。

當(dāng)然，應(yīng)該看到，華夷之間的差異是很大的?！抖Y記·王制》反映了當(dāng)時人們對華夷差別的認(rèn)識：“中國，戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交距，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)文身，有不粒食者矣。北方曰狄，羽毛穴居，有不粒食者矣。中國，夷、蠻、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，利用，備器?！边@就從名稱（中國、夷、狄、戎、蠻），方位（五方），飲食，服飾，居住等方面指出中國與夷狄戎蠻的特征和區(qū)別?！蹲髠鳌废骞哪?，諸侯會于向，戎子駒支曰：“我諸戎飲食衣服，不與華同，摯幣不通，語言不達(dá)?！薄痘茨献印嬓杏?xùn)》：“東方，其人兌行小頭，隆鼻大嘴鳶肩企行，長大早知而不壽；南方，其人修行兌上，大口決齜，早壯而夭；西方，其人面未僂，修頸印行，勇敢不仁；北方，其人翕形短頸，大肩下尻，其人愚蠢，禽獸而壽；中央四達(dá)，其人大面短頸，美須惡肥，惠圣而好治?！睆倪@些史料可以看出，“夏”和“夷”在文化、語言、風(fēng)俗、飲食、服飾，甚至是在形體方面，都有著非常明顯的區(qū)別。

一、華夷之辨的形成、內(nèi)容及實踐

華夷之辨是中國古代處理國家、民族關(guān)系的基本指導(dǎo)原則，是在春秋戰(zhàn)國時期在華夏民族自覺和華夏文明危機(jī)情況下形成的。

華夷觀念的出現(xiàn)很早，林惠祥把中國歷史上的眾多民族概括為華夏、東夷、荊吳、百越、東胡、肅慎、匈奴、突厥、蒙古、氐羌、藏、苗、瑤、羅緬、白種、黑種等16 系。[1]（P9）其中，華夏族在史前即已經(jīng)萌芽，早在上古時代，中華大地上就出現(xiàn)了大致可以按地域劃分的四大部族集群：由西而東的姜姓炎帝族、由北而南的姬姓黃帝族、由西而東的史前東夷族、由南而北的苗蠻族。它們從不同的方位向中原大河谷地和沃野平原匯集，逐鹿?fàn)幮?，?jīng)過血與火的多次洗禮，黃帝與炎帝這兩個最強(qiáng)有力的大部落結(jié)成了聯(lián)盟，最終不僅造成血緣部落聯(lián)盟發(fā)展為地域部落聯(lián)盟，蛻變而為國家，而且也促使不同民族部落之間發(fā)生融合，遂產(chǎn)生了古華夏族。在后來的歷史發(fā)展中，古華夏族以其占據(jù)中原的優(yōu)越地理位置和先進(jìn)的農(nóng)耕文明，建立了夏朝，標(biāo)志著我國開始進(jìn)入古代民族的國家。至夏朝仍然存在著眾多的氏族部落。據(jù)《史記·夏本紀(jì)》記載，夏部落包括夏后氏、有扈氏、有男氏、斟尋氏、褒氏、費(fèi)氏、杞氏、辛氏、冥氏等等。至商、周時期，許多經(jīng)濟(jì)文化遠(yuǎn)落后于“諸夏”民族的異族，還散布在商、周的疆域中，經(jīng)春秋三百年的變遷，北狄、西戎、東夷、南蠻等部族逐步實現(xiàn)了華夏化，大約在春秋戰(zhàn)國時代形成了統(tǒng)一的華夏族。華夏族在與周邊不同部族的不斷融合過程中，逐漸形成了夏夷觀念。夏夷觀念的產(chǎn)生，是地理環(huán)境、歷史文化的綜合產(chǎn)物。最早定居在中原地區(qū)的先民們依據(jù)適宜的地理條件，較早地進(jìn)入了農(nóng)耕文明。農(nóng)耕文明的優(yōu)越性在于，有較穩(wěn)定的社會生活，有再生機(jī)制強(qiáng)勁的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與農(nóng)業(yè)文化。雖然歷經(jīng)世代變遷，經(jīng)歷外患內(nèi)憂，以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)文化也能世代傳承。中原優(yōu)越的地理位置和農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)所哺育的先進(jìn)的農(nóng)業(yè)文明，同中原周邊其他民族的游牧經(jīng)濟(jì)及其游牧文化形成了鮮明的對照。因此，生活在中原地區(qū)的先民們稱自己為華夏族，這種自稱自謂，無疑充盈著對本民族文化的贊美和難以言喻的文化自豪感，優(yōu)越感。

三代的華夷之辨與當(dāng)時的天下、國家觀念是相輔相成的，形成了一個同心圓層層遞推的模式，即王畿（國君所在地）、四方（諸侯國）、四海（夷狄），相應(yīng)地構(gòu)成了君天下、國諸侯、家大夫、四海夷狄的“天下為家”的差序格局。“天子有道，守在四夷”，“裔不謀夏﹐夷不亂華”（《左傳·定公十年》），“德以柔中國，刑以威四夷”（《左傳·僖公二十五年》），這些成為維護(hù)這一文化秩序的基本原則。今人對三代夏夷問題又有新的認(rèn)識，如傅斯年在《夷夏東西說》中認(rèn)為，從地理上看，三代及近于三代前期，有著東、西二個系統(tǒng)，其演變的歷史憑藉地理而生，東西對峙。在夏之夷夏之爭，夷東而夏西。在商之夏商之爭，商東而夏西。在周之建業(yè)，商奄東而周人西。這樣相爭相滅，便是中國的三代史。

春秋時期處于中國分裂狀態(tài)，見于《左傳》的大小國家有120 多個，而其時四周夷狄卻伺機(jī)強(qiáng)大，交侵華夏，所謂“南夷與北夷交，中國不絕若線”（《公羊傳·僖公四年》）。南北四方夷狄十分強(qiáng)大，中原諸國都受到威脅，甚至一些國家為其所滅。戰(zhàn)國時期中原形成七雄，紛紛向四周開疆拓土，置郡縣，筑長城。當(dāng)時中原華夏族農(nóng)耕區(qū)的最大威脅是北方游牧民族匈奴，所謂“冠帶戰(zhàn)國七，而三國邊于匈奴”（《史記·匈奴列傳》）。在這種情況下，中原華夏諸國不得不增強(qiáng)團(tuán)結(jié)共同對付四周夷狄，于是有華夷之辨。

春秋戰(zhàn)國，華夷觀念得到儒家學(xué)說的改造、升華，特別是儒家始創(chuàng)人孔子的夏夷之辨觀念對當(dāng)時和后世影響深遠(yuǎn)?？鬃用鞔_地表示“內(nèi)諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳》），認(rèn)為當(dāng)時中原的一些國家能夠以西周禮樂制度治理社會，文明程度高，是屬于“諸夏”；而周邊各族各國則沒有禮樂制度，是屬于“夷狄”。孔子的嚴(yán)夏夷之別主要是文化之別而不是狹隘地以血統(tǒng)種族去區(qū)分?！墩撜Z·八佾篇》云：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！敝祆洹端臅ⅰ芬套釉唬骸耙牡仪矣芯L，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。”這說明孔子對夷狄有君臣上下是持一種贊賞態(tài)度，因為這是禮樂文明的基本要求?？鬃拥摹叭A夷之辨”并不排斥夷狄，他的七十二弟子中，子游、狄黑、左人郢、公孫龍、任不齊、秦商、秦祖、壤泗赤等皆為夷狄或來源于夷狄之國?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)夷狄與華夏文化是可以相交相容，相互轉(zhuǎn)化的。他曾經(jīng)說：“道不行，乘桴浮于海。”（《論語·公冶長》）意思是說如果在當(dāng)今社會不能復(fù)興禮樂之道的話，他寧愿坐上木筏漂到海外去，那里雖然居住著落后的民族，但他們生活淳樸，也許會很自然地接受禮樂教化?！墩撜Z·子罕》又云：“子欲居九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”朱熹注說：“君子所居則化，何陋之有？”由此可見，孔子是相信夷狄與華夏文化是可以相交相容的。夷狄可以被化，是夷狄可以進(jìn)為華夏。相反，華夏僭亂，亦可以退為夷狄。華夏、夷狄是可變的。夷狄到了中原地區(qū)，習(xí)用了華夏文化習(xí)俗，他們就成了華夏族，而中原華夏族如果進(jìn)入了邊遠(yuǎn)地區(qū)，習(xí)用了夷狄的文化習(xí)俗，他們就成為了夷狄。杞國國君以夷禮去拜見諸夏的魯國，被貶為“夷”。后來杞國以周禮朝魯，則得稱為“諸夏”。又如驪戎雖是周天子的同姓，但由于不行周禮被稱為“諸戎”。楚、秦、吳越等都曾被稱為蠻夷，后來也因其禮義文明程度的提升，改被稱為諸夏。因此，是夷狄還是華夏不在于血統(tǒng)，而在于所習(xí)用的文化，就是說華夷之辯不是血統(tǒng)上的區(qū)別而是文化上的差異。孔子把禮樂作為區(qū)分華夷的標(biāo)準(zhǔn)，講究禮義德行的就是文明人，就是華夏之族；不遵循禮義德行的就是野蠻人，就是蠻夷戎狄之裔。這是把文化放在優(yōu)先地位來比較評價民族差異的，后來成為中國文化的基本傾向。

后來，孟子繼承了孔子的思想，進(jìn)一步提出“中國圣王無種說”，認(rèn)為中國境內(nèi)的任何一個民族只要他有志氣有才能，都可以統(tǒng)治中華成為圣王正統(tǒng)，他說：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也?！保ā睹献印るx婁下》）這段話既描述了四夷文化的內(nèi)漸過程，也表現(xiàn)了對古代四夷文化的認(rèn)同，并指出如果夷獲得了夏文化就變成了夏，如果我們喪失了自己的文化也就變成了夷。但在戰(zhàn)國四周夷狄強(qiáng)大、對華夏構(gòu)成巨大威脅的文化危機(jī)中，孟子不得不強(qiáng)調(diào)夷夏之大防，用十分強(qiáng)烈的民族文化優(yōu)越感的口吻說道：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）要“以華變夷”，反對“以夷變?nèi)A”，就是要用華夏的文化禮儀制度來改變四夷的文化禮儀制度，把四方之民納于華夏文化之下，化“夷”為“華”?！叭A夷之辨”就是在這種文化危機(jī)的形勢下不斷豐富深化。

儒家的華夷之辨，提倡夷狄亦可進(jìn)為華夏這一個概念，使華夏文明對周圍少數(shù)民族產(chǎn)生了強(qiáng)烈吸引力、征服力和同化力，促進(jìn)了這些民族對華夏文明的向往和仿效，從而增進(jìn)了國內(nèi)各民族的交往和融合。同時，也使諸夏產(chǎn)生了一種文化的優(yōu)越感，一種共享的文化認(rèn)同，為他們提供了一種向心力，凝聚起各地人民的歸屬感，為日后的大一統(tǒng)確立了最基本的思想。

概括起來，華夷之辨的主要內(nèi)容有以下幾方面：

第一，地域之分。在地域上諸夏大體相當(dāng)于今日之中原大地及其周邊地區(qū)，其他地方因方位之不同大體有東夷、南蠻、西狄、北戎的區(qū)分。這里有遠(yuǎn)近不同和中心與周邊的分別，《禮記·曲禮》 篇稱：“東夷、北狄、西戎、南蠻，雖大曰子?！薄抖Y記·明堂位》篇也稱：“九夷之國，東門之外西面北上；八蠻之國，南門之外北面東上；六戎之國，西門之外東面南上；五狄之國，北門之外南面東上；九采之國，應(yīng)門之外北面東上?！薄耙摹薄靶U”“戎”“狄”分屬東、南、西、北四個方向，而華夏則在中心地區(qū)。由此也形成中國人對“中”的重視、崇敬甚至崇拜。例如從甲骨文中可以看出，早在殷代就有了“中國”意義之稱謂，即殷人已經(jīng)有了五方、自己居中的概念，認(rèn)為自己就是中國。

第二，文化或者文明的差異。諸夏文化或者文明程度高，四夷則文化相對落后，有的還處在野蠻狀態(tài)。區(qū)分文明與野蠻的根本標(biāo)準(zhǔn)是道德仁義、禮儀文教。唐代人就說：“中華者，中國也。親被王教，自屬中國。衣冠威儀，習(xí)俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華?！盵2]這就是說，凡自我歸屬中國諸華夏族，能夠“親被王教”，也就是奉行中華文化傳統(tǒng)的，就可以成為中華成員，亦即成為華夏族。

第三，華夷之辨與人種、民族、血緣有關(guān)系，但不是必然的因果關(guān)系。所以，夏夷之辨不是種族主義，不是民族主義。華夷之辨與政治、外交、軍事有關(guān)系，但以文化為核心和主導(dǎo)，所以夏夷之辨不是權(quán)威主義，不是霸權(quán)主義。如果要說民族主義，則夏夷之辨可以說是一種文化民族主義。

第四，夷狄與華夏、夷與夏不是一個確定的界限，是可以相交相容，相互轉(zhuǎn)化，并隨著中國文明向周邊的延伸文明的范圍在不斷地擴(kuò)大。在這種觀念背后，我們看到是儒家對自身傳統(tǒng)的認(rèn)同與自信，以及天下大同這種高遠(yuǎn)的政治理想。

總之，有以上可以看出，儒家對華夷之辨的貢獻(xiàn)就在于：在華夏中心主義和天下主義之間走中道。

華夷之辨在先秦的實踐。

在儒家對夏夷之辨的基礎(chǔ)上，從先秦政治家開始就付諸了實踐，“五服”制度就是一個例子?！秶Z·周語上》有詳細(xì)闡述：“先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓(xùn)也。有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。于是乎有刑罰之辟，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。布令陳辭而又不至，則增修于德而無勤民于遠(yuǎn)，是以近無不聽，遠(yuǎn)無不服?！边@里不僅提出了“五服”的構(gòu)想，還提出先教化后征伐的策略?！抖Y記·王制》還提出對付夷狄要“修其教而不易其俗，齊其政而不易其宜”的策略，這顯然是基于對夏夷關(guān)系進(jìn)一步的認(rèn)識。

先秦華夷之辨的實踐主要有二：

第一，尊王攘夷。在四方夷狄十分強(qiáng)大，中原諸夏都受到威脅的情況下，一些諸侯國君主張諸夏團(tuán)結(jié)在周王室的周圍，共同抵抗夷狄的沖擊，捍衛(wèi)華夏文明?！豆騻鳌こ晒迥辍酚校骸啊洞呵铩穬?nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄?！薄安灰灾袊鴱囊牡遥慌c夷狄之執(zhí)中國也。”《春秋左傳正義》齊管仲云：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。”“戎，禽獸也。”（《左傳·襄公四年》）諸夏民族意識，民族認(rèn)同在和夷狄的交戰(zhàn)中得到強(qiáng)化，意識到諸夏國家之間應(yīng)該不分彼此，應(yīng)該相互幫助相互扶持，相親相愛。因此，孔子高度評價管仲佐齊桓公“尊王攘夷”，贊揚(yáng)他：“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子對夷狄在“中國不絕若線”之時，能夠攘除夷狄，挽救了中國，免使中國淪為夷狄，以之為王者之事，給予了高度的評價。

第二，以華變夷。在確立華夏文明的主體性前提下，強(qiáng)調(diào)以發(fā)達(dá)的華夏文明改造落后的夷狄文化。這是符合文化發(fā)展基本規(guī)律的。華夏文明進(jìn)步，夷狄文化落后，這是長期歷史發(fā)展的所造成的客觀事實。在戰(zhàn)國四周夷狄強(qiáng)大，對華夏構(gòu)成巨大威脅的文化危機(jī)中，孟子不得不強(qiáng)調(diào)夷夏之大防，用十分強(qiáng)烈的民族文化優(yōu)越感的口吻說道：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！保ā睹献印る墓稀罚┮耙匀A變夷”，反對“以夷變?nèi)A”，就是要用華夏的文化禮儀制度來改變四夷的文化落后，把四方之民納于華夏文化之下，化“夷”為“華”，“協(xié)和萬邦”，這顯然帶有華夏中心主義的色彩。

二、秦漢以后華夷之辨的演變

秦漢以后，每當(dāng)中華民族、中華文化遭遇危機(jī)之時，華夷之辨就被重新提出和強(qiáng)調(diào)，甚至有圍繞華夷之辨發(fā)生的各種爭論。其主導(dǎo)思想是通過分辨當(dāng)時華夏與周邊少數(shù)民族及其文化狀況，防止華夏文明被滅亡，進(jìn)一步確立華夏文明的主體性，這樣以華夏文明為主，兼收并蓄外來文化，使華夏文明在交流融會中不斷走向博大精深。此外，也有不同的其他傾向：文化保守的華夏中心主義和文化開放的天下主義。

魏晉南北朝時期，由于北方少數(shù)民族的侵入，民族關(guān)系的復(fù)雜化，華夏文明面臨心得危機(jī)，華夷之辨也隨之尖銳了起來。這個時期佛道之間的夷夏之爭是中國傳統(tǒng)華夷之辨的一種特殊表現(xiàn)形式，是中國傳統(tǒng)的夷夏觀在三教關(guān)系上反映。在性質(zhì)上它不是強(qiáng)調(diào)民族矛盾，而是強(qiáng)調(diào)文化矛盾。根據(jù)《弘明集》和《廣弘明集》的記載，佛道夷夏之爭集中在南朝宋、齊、梁三代，內(nèi)容略有不同?！稌x書·劉元海載記》談及孔憫、楊眺同晉武帝以及劉淵時說：“非我族類，其心必異?！薄稌x書·四夷列傳》里記晉武帝泰始年間，匈奴劉猛反，侍御史郭欽提出：“裔不亂華，漸徙平陽、弘農(nóng)、魏郡、京兆、上黨雜胡，峻四夷出人之防，明先王荒服之制，萬世之長策也?！蔽鲿x時期江統(tǒng)的《徙戎論》對東漢和曹魏時期造成的關(guān)中地區(qū)“戎漢雜處”的局面表示不滿和擔(dān)憂，所謂“非我族類，其心必異，戎狄志態(tài)，不與華同”，最好的辦法是“各附本種，反其舊土”。但是，后來人們的觀念發(fā)生了變化，一方面是對民族戰(zhàn)爭的慘痛經(jīng)歷進(jìn)行了反思，另一方面則是胡漢融合對人們心理上的影響。內(nèi)遷各族開始萌生消除民族隔閡的覺悟，表現(xiàn)出對中原傳統(tǒng)的強(qiáng)烈認(rèn)同意識，并進(jìn)行種種努力轉(zhuǎn)變種族觀念。他們從血統(tǒng)、地緣及文化制度方面找到自己是圣人后代、理當(dāng)居中華正統(tǒng)的根據(jù)。例如，鮮卑拓跋氏自述為黃帝之裔，見載于《魏書·紀(jì)序》；鮮卑宇文氏自述為炎帝之裔，見載于《周書·帝紀(jì)》；鐵弗匈奴劉（赫連）勃勃，根據(jù)《史記·匈奴列傳》記載，強(qiáng)調(diào)自己的夏王室血統(tǒng)而稱所建政權(quán)為夏等。他們還對傳統(tǒng)的夷夏觀念發(fā)表自己的新理解?！稌x書·慕容毀載記》講前燕奠基人、鮮卑大單于慕容毀曾規(guī)勸高瞻：“奈何以華夷之異有懷介然？且大禹出于西羌，文王生于東夷，但問志略何如耳!豈以殊俗不可降心乎？”隋代大儒王通在其《中說·周公篇》中說：“元魏之有主，其孝文之所為乎!中國之道不墜，孝文之力也?！痹撈€記載王通曾參與對符堅前秦王朝的辯論：“子曰：‘齊桓公尊王室而諸侯服，惟管仲知之；符秦舉大號而中原靜，惟王猛知之?！蛟唬簩⑶啬?。子曰：‘晉制命者之罪也，將秦何逆？昔周制至公之命，故齊桓管仲不得而背也；晉制至私之命，故符秦王猛不得而事也。其應(yīng)夭順命，安國濟(jì)民乎？……符堅何逆？三十余年，中國士民，東西南北，自遠(yuǎn)而至，猛之力也?！憋@然，這一時期人們的觀念因文化的相互認(rèn)同而表現(xiàn)出幾乎一致的反應(yīng)。由于魏晉南北朝時期華夷觀念在一定程度上的變化，所以到隋唐時期出現(xiàn)了“胡越一家”以及唐太宗對中華、夷狄的“愛之如一”，都是體現(xiàn)了當(dāng)時民族融合的大趨勢。

唐太宗曾一再標(biāo)榜自己“不猜忌異類”，對華、夷“愛之如一”，說：“夷狄亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家?！保ā顿Y治通鑒》卷一九七）又說：“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛之如一，故其種落皆依朕如父母。”（《資治通鑒》卷一九八）唐朝提拔起用一大批蕃胡族人擔(dān)任軍事將領(lǐng)，有的甚至做到了高級將帥。在武將的提拔任用上，胡人甚至往往要優(yōu)先于漢人。在文化生活上，唐人不排斥胡人文化，胡舞胡樂登上了大雅之堂，甚至進(jìn)入了皇家宮廷；胡服胡食則為庶民百姓乃至上流社會所接受、喜好。這種社會現(xiàn)實，無疑對士人的思想觀念會產(chǎn)生重要的影響，對儒家傳統(tǒng)的“華夷之辨”思想，也是一種新的考驗。

到了五胡亂華及五代十國時期，中國并沒有一個強(qiáng)勢的政權(quán)，是以各外族乘勢崛起，侵?jǐn)_中原。然而這些外族雖然取得政治及軍事上的優(yōu)勢，卻在文化上處于落后的位置。有些外族君主推行漢化，固然被華夏文化所吸收了；有些堅拒漢化的最終也難維持政權(quán)。由此可見，華夏文化這種向心力的厲害，令中國只會亡國，不會亡文化，免于如巴比倫文化、瑪雅文化等因外族入侵以致湮沒在歷史。在這段期間，北魏的孝文帝曾采取全面漢化：遷都洛陽，禁鮮卑服改穿漢穿，改漢語為國語，改漢姓，與漢族通婚。到了金朝的時候，也推行漢化政策，甚至有“金以儒亡”的說法?！督鹗贰肪砥甙恕俄n企先傳》曰：“斜也，宗干當(dāng)國，勸太宗改女真舊制，用漢官制度?！敝敝廖踝谠谔炀煸辍邦C行官制”，以三省六部制取代女真舊制。元初郝經(jīng)謂金朝“粲粲一代之典與唐、漢比隆”[3]。

元代是第一個由少數(shù)民族入主中原建立的幅員遼闊的大帝國，建立元朝的蒙古族是馬上民族，要統(tǒng)治中原的話，統(tǒng)治者意識到要一定程度的“采用漢法”及“以儒治國”。然而，蒙古嚴(yán)分種族之別，到最后其實并沒有采納華夏文化，所以最后被逐回漠北。元末農(nóng)民起義時就又援引“華夷之辨”的古訓(xùn)，朱元璋在討元檄文就提出“驅(qū)逐胡虜，恢復(fù)中華，立綱陳紀(jì)，救濟(jì)斯民”的北伐綱領(lǐng)。

清初滿洲入主中原，再次激起了“夏夷”論爭。清朝，雖然表面上不斷強(qiáng)調(diào)滿漢之分，甚至強(qiáng)迫漢人剃發(fā)、滿漢不能通婚，但內(nèi)里卻全面接受了漢文化。滿人在中原生活，其實已被同化為漢人。

清末在與外國接觸時，華夷之辨的觀念發(fā)生歧變。朝廷以天朝大國自居，認(rèn)為中國是世界文明的中心，其他國家俱是偏處化外的夷狄。加上中國人對世界地理認(rèn)識的膚淺狹隘，就更加強(qiáng)了華夏民族對外的輕視心態(tài)，結(jié)果一遇到英國的槍炮就威風(fēng)掃地，正如馬克思所說，“滿族王朝的聲威一遇到英國的槍炮就掃地而盡，天朝立國萬世長存的迷信破了產(chǎn)”[4]。不斷的外侮令中國人變成極端排外，再變?yōu)槊耐?，使得華夷之辨逐漸失去了原有的積極意義。

三、華夷之辨的近代轉(zhuǎn)型

近代中華民族、中華文化遭遇千古奇變，出現(xiàn)了全面危機(jī)，華夷之辨被重新提出和強(qiáng)調(diào)，華夏中心主義與天下主義的兩極張力增大。晚近以來，面臨列強(qiáng)的瓜分危機(jī)，嚴(yán)復(fù)于1895年發(fā)出“亡國滅種”的警告，康有為、梁啟超等維新派于1989年在北京成立保國會，提出“保國、保種、保教”的口號。與歷史上不同的是，近代中國人以傳統(tǒng)夏夷之辨為資源，受西方民族主義的影響，現(xiàn)代民族意識覺醒，形成了多元的民族主義思潮，諸如大漢族主義與民族分裂主義、反傳統(tǒng)民族主義與保守民族主義、大同主義與民粹主義等。其中最重要的是“中華民族”作為一個現(xiàn)代民族概念的形成，使中華民族由一個自在的整體升華為一個自覺的整體，以新的姿態(tài)屹立于世界民族之林，在多元民族和文明當(dāng)中探索發(fā)展道路。

大漢族主義與民族分裂主義：前者把現(xiàn)有的少數(shù)民族排除在外，認(rèn)為中國的國只能是漢族的國，強(qiáng)調(diào)加快漢族同化少數(shù)民族；后者主張少數(shù)民族脫離中華民族的大家庭而獨(dú)立、自治等。反傳統(tǒng)民族主義和保守民族主義：五四新文化運(yùn)動其間，一部分激進(jìn)的民主主義者認(rèn)為只有徹底破壞中國舊有的傳統(tǒng)，引進(jìn)西方的民族和科學(xué)，才能使中華民族得以生存和發(fā)展；與此同時，又存在著民族保守主義和排外主義，他們旨在通過保留和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化以救亡圖存。[5]（P189-190）大同主義與民粹主義：前者以康有為為代表，在民族危機(jī)面前不是強(qiáng)調(diào)民族文化傳統(tǒng)的特殊性，而是強(qiáng)調(diào)通過制度的改革落實人類共同的普遍價值；后者以章太炎為代表，強(qiáng)調(diào)通過歷史文化的整理發(fā)揮其中的精粹以塑造民族靈魂，振奮民族精神。[5]（P390-391）

“中華民族”作為一個現(xiàn)代民族概念形成于近代，但其族體已存在數(shù)千年之久，其族稱的形成與發(fā)展也經(jīng)歷了數(shù)千年的演變。大約在5000年前，當(dāng)中華民族開始形成時，其族稱為“華”。漢朝以后，開始出現(xiàn)“中華”的族稱。至19世紀(jì)末，作為近代民族學(xué)術(shù)語的“民族”概念傳入中國后，“中華民族”這個民族學(xué)詞匯也應(yīng)運(yùn)而生。雖然“華”“中華”“中華民族”這些族稱之間小有差異，但其內(nèi)涵卻是一致的，即指定居于中國領(lǐng)土上的所有民族。[6]

“中華民族”是對“華夷之辨”的轉(zhuǎn)型和超越。在“華夷之辨”觀念形成之時，大一統(tǒng)思想也在逐漸形成，其中“華夷一統(tǒng)”就是這一思想體系的一個有機(jī)組成部分。以原夏人、商人、周人為基礎(chǔ)，吸收其他部族集團(tuán)的成分，形成了華夏民族的雛形。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時期的民族融合與文化交流，在春秋時期被稱為夷狄的許多民族融于華夏，至戰(zhàn)國時期最后形成了一個穩(wěn)定的古代民族共同體——華夏族。華夏族的形成需要凸現(xiàn)其文化，于是有“華夷之辨”。但是“華夷之辨”實際上是為了更好的通過“夷”“華”交流而達(dá)到“華夷一統(tǒng)”。在這個意義上，“華夷一統(tǒng)”也就是“華夷之辨”的應(yīng)有之意。秦漢是中國多民族統(tǒng)一國家的形成與發(fā)展時期。在華夏族的基礎(chǔ)上，一個新的人數(shù)更加眾多的穩(wěn)定的民族共同體——漢族發(fā)展起來了。大一統(tǒng)思想的實現(xiàn)使表現(xiàn)于民族關(guān)系上的“華夷一統(tǒng)”思想也得到充分的發(fā)展，形成“華夷一體”的觀念。這一觀念在后來統(tǒng)一的多民族的大帝國陷入分裂割據(jù)狀態(tài)、異族入侵、外來文化沖擊、華夏文化危機(jī)的情況下就有正統(tǒng)之爭，并成為這個分裂時期的思想上的重要特點。通過這些問題的爭辯，以漢族為主體的中華各民族就又找到了共同的發(fā)展方向和目標(biāo)，找到了共同的民族認(rèn)同、文化認(rèn)同。這樣，往往就又一次迎來一個國力強(qiáng)盛、疆域廣大、多民族大團(tuán)結(jié)、繁榮興盛的朝代。著名的社會學(xué)家費(fèi)孝通指出：“中華民族這個多元一體格局形成的特色，距今3000年前，在黃河中游出現(xiàn)了一個由若干民族集團(tuán)匯集和逐步融合的核心，被稱為華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進(jìn)入了這個核心。他擁有黃河和長江中下游的東亞平原之后，被其它民族稱為漢族。漢族繼續(xù)不斷吸收其它民族的成分而日益壯大，而且滲入其它民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系關(guān)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這個疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，成為一個自在的民族實體，經(jīng)過民族自覺而成為中華民族?！盵7]（P1-4）這說明，中華民族是由眾多的古今各民族在形成統(tǒng)一國家的長期歷史發(fā)展中逐漸形成的民族集合體。組成我們這個多民族國家的各民族都有各自發(fā)展的歷史和文化，各民族長期在統(tǒng)一國家中共處并發(fā)展其統(tǒng)一不可分割的聯(lián)系，從多源交融到多元一體，自覺地聯(lián)合成為一個統(tǒng)一的多民族的中國。

中華民族由一個自在的整體升華為一個自覺的整體的過程，是以“中華民族”這個概念的形成為標(biāo)志的。率先使用“中華民族”一詞者可能為梁啟超。早在戊戌時期梁氏已初步形成對外抵制外族侵略、對內(nèi)實現(xiàn)各民族團(tuán)結(jié)的民族意識。1898年秋流亡日本之后，他比較系統(tǒng)地研究了歐洲的民族主義論著，并結(jié)合中國的實際，在民族問題上提出了許多新見解。1899年，梁啟超在《東籍月旦》一文中，通過對歐洲世界史著作的評介，破天荒地使用了“民族”一詞。隨后，他又從民族進(jìn)化和競爭的理念出發(fā)，大膽提出了民族主義是近代史學(xué)的靈魂。進(jìn)入20世紀(jì)后，梁氏受西方近代民族主義思想影響，發(fā)展成了較為明確的中國各民族必須一體化的觀念。1901年，梁啟超發(fā)表《中國史敘論》一文，首次提出了“中國民族”的概念。1902年梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一文中論述戰(zhàn)國時期齊國的學(xué)術(shù)思想地位時，正式使用了“中華民族”一詞。其云：“齊，海國也。上古時代，我中華民族之有海權(quán)思想者，厥惟齊。故于其間產(chǎn)出兩種觀念焉，一曰國家觀；二曰世界觀?！?903年，在《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》一文中，他提出“合漢、合滿、合回、合苗、合藏，組成一大民族”之主張，清晰地賦予了中華民族較為科學(xué)的內(nèi)涵，認(rèn)為：“吾中國言民族者，當(dāng)于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內(nèi)他族是也。大民族主義者何？合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之族是也?！蠞h合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族?！敝?905年，梁啟超在《中國歷史上民族之觀察》一文中再次用“中華民族”一詞，并比較清楚地說明了此詞的涵義，雖然他認(rèn)為“今之中華民族，即普通俗稱所謂漢族者”，但他“悍然下一斷案曰：中華民族自始本非一族，實由多數(shù)民族混合而成”。這說明此時梁氏對中華民族的形成已有相當(dāng)清楚的認(rèn)識，更重要的是在他這里，“中華民族”也有了中國未來民族共同體的意味?？梢哉f梁氏對“中華民族”一詞的創(chuàng)造和使用，體現(xiàn)了現(xiàn)代“中華民族”意識覺醒的階段性。

中華民國的建立，為國內(nèi)各民族的平等融合與發(fā)展創(chuàng)造出必要的政治和文化條件。孫中山、吳貫因、袁世凱、梁啟超、夏德渥、李大釗、常乃德及東、西蒙古王公這一時期都多次使用過“中華民族”一詞，并對其涵義進(jìn)行了闡釋。與此同時，一些以推動民族平等融合為宗旨的社會組織如“中華民族大同會”和“五族國民合進(jìn)會”也紛紛成立，為現(xiàn)代“中華民族”觀念的建立做出了各自的貢獻(xiàn)。民國初年，李大釗在《新中華民族主義》和《大亞細(xì)亞主義》兩文中，揭示了滿、漢、藏等族趨于一體化的重要?dú)v史文化因素、血統(tǒng)聯(lián)系和現(xiàn)實政治條件，呼吁社會認(rèn)同五族合一的新“中華民族”，主張以此來培養(yǎng)民族精神、統(tǒng)一民族思想?！拔逅倪\(yùn)動”之后，現(xiàn)代中華民族觀念在政治界、思想界和知識界的最終確立和逐漸傳播開來。孫中山也在此時明確倡揚(yáng)開放性的“大中華民族”理念。孫中山和梁啟超對于“中華民族”觀念的弘揚(yáng)，從歷史功能上看正好形成一種互補(bǔ)，可以看作在政治思想上和學(xué)術(shù)思想上“中華民族”觀念形成了某種有效的聯(lián)動態(tài)勢。另外，當(dāng)時共產(chǎn)黨、國家主義派等其他政治、思想派別和人物，也都在中國各民族構(gòu)成一個整體的意義上，頻繁地使用了“中華民族”概念。從“九一八事變”到全面抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，民族危機(jī)促使人們認(rèn)識到民族團(tuán)結(jié)的重要性，于是一體化的“中華民族”觀念，滲透到各民族和各階層人民大眾的心中，最終蔚成一個不言而喻、不可動搖的神圣信念。[8]

四、全球化背景下中華民族的偉大復(fù)興

中華民族的復(fù)興主要是中國文化的復(fù)興。當(dāng)今中國面臨文化帝國主義與文化民族主義的沖突。文化帝國主義是以美國為主的西方國家借用其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和軍事實力以及文化影響力自覺不自覺地推行的一種全球文化戰(zhàn)略，由此產(chǎn)生了強(qiáng)勢文化對弱勢文化的挑戰(zhàn)和文化霸權(quán)的出現(xiàn)。在這種情況下國內(nèi)相應(yīng)地出現(xiàn)了文化民族主義的思潮，這種思潮不僅在官方，而且在知識精英，特別是文化保守主義陣營中和民間老百姓中都有。全球化時代中國文化的復(fù)興我認(rèn)為應(yīng)該以中和之道化解文化帝國主義與文化民族主義的沖突，就是要在世界性和民族性等兩重性之間找到一條既構(gòu)建起中國文化的新體系，又能夠解決了人類文化問題的道路。

梁漱溟認(rèn)為：“這是中國思想正宗，……它不是國家至上，不是種族至上，而是文化至上?！盵9]（P166）中國人這種文化主義至上觀念，使得中國人常把民族觀念消融在人類觀念里，也常把國家觀念消融在天下或世界觀念里。而只把民族和國家當(dāng)作一個文化機(jī)體，于是并不存有狹義民族觀與狹義國家觀，因為“民族”與“國家”都只是為文化而存在。也因此，民族與國家兩者間常如影隨形，有其很親密的聯(lián)系，而使得“民族融合”即是“國家凝成”，“國家凝成”亦正為“民族融合”。[10]（P23）因此，可以說“中國是一個國家，但它不同于近代的民族國家（nation-state），它是一個以文化而非種族為華夷區(qū)別的獨(dú)立發(fā)展的政治文化體，或者稱之為‘文明體國家’（civilizational-state），它有一獨(dú)特的文明秩序。”[11]（P177）歷史上，夏夷之辨并沒有成為諸夏民族的民族主義，但是卻成為了諸夏文明的保護(hù)者，中國文明能傳承至今，歷經(jīng)患難而不曾斷裂和滅亡，夏夷之辨是起了相當(dāng)重要的作用的。這一點對于我們今天的民族主義者應(yīng)該有一定的啟示。

中華民族偉大復(fù)興的正確道路應(yīng)該是：繼承華夷之辨的基本精神，即以文化或文明之辨而非種族之辨，是以道德禮義為核心的精神，在多元文明的世界上確立中華民族主體性，使中華民族屹立于世界民族之林。在民族主義和世界主義之間走中道，承認(rèn)世界多元文化，以儒家和而不同、忠恕之道等為理念，在實現(xiàn)民族振興的同時促進(jìn)人類邁向大同世界的理想之境。

[1] 林惠祥.中國民族史:上[M].北京:商務(wù)印書館,1996.

[2] 長孫無忌等.唐律疏議:卷三[M].北京:中華書局,1983.

[3] 郝經(jīng).刪注刑統(tǒng)賦序[A].陵川集:卷三十[M].文淵閣四庫全書本.

[4] 馬克思、恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[5] 李世濤主編.知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運(yùn)[M].時代文藝出版社,2000.

[6] 田曉岫.“中華民族”族稱考[N].光明日報,2003-10-14.

[7] 費(fèi)孝通.中華民族的多元一體格局[A].費(fèi)孝通主編.中華民族多元一體格局[M].北京:中央民族大學(xué),1998.

[8] 黃興濤,劉正寅.“中華民族”觀念形成和中華民族偉大復(fù)興[N].北京日報,2002-11-11.

[9] 梁漱溟.中國文化要義[M].北京:學(xué)林出版社,1987.

[10] 錢穆.中國文化史導(dǎo)論[M].北京:商務(wù)印書館,1994.

[11] 金耀基.中國政治與文化[M].香港:牛津大學(xué)出版社,1997.