張應超

（西南大學 哲學系，重慶 400715）

【哲學闡賾】

張載圣人觀探析

張應超

（西南大學 哲學系，重慶 400715）

張載認為圣人的主要特征是：在主觀修養(yǎng)方面，圣人能夠知禮成性；在認識能力方面，圣人能夠超越“聞見之知”而達到“德性所知”的境界；在與道、萬物的關系方面，圣人能夠體悟天道，應對萬物時兼體而不累。張載所認定的模范圣人是孔子，同時認為他自己的心性修養(yǎng)水平也已接近圣人。張載的圣人觀維護了傳統(tǒng)儒家積極入世、注重道德修養(yǎng)的立場，但同時有重內(nèi)圣而輕外王的傾向。

張載；圣人；人性；孔子

作為宋明理學開山人物之一，張載有力地發(fā)展和深化了以孔、孟為代表的先秦儒學?？鬃?、孟子教人做君子，張載則進一步教人做圣人。從很大程度上可以說，張載的學說是一種修德成圣之學。《宋史》記張載“與諸生講學，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學必如圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也”［1］9947即是證明。研究張載的圣人觀，從圣人觀的視角考察張載的總體思想具有重要的理論意義。張載的圣人觀揭示了人應當成為什么樣的人，應如何有意義地存在于人類社會中。眼下中國社會，伴隨著發(fā)達的科技和豐富的物質(zhì)資料而來的，卻是社會群體物欲的膨脹和道德的滑坡。因此，探析先賢如何教人修德成圣并身體力行，對教育國民，提升其道德水平，并進一步引導形成良好的社會風氣具有重要的現(xiàn)實意義。

一、圣人的特征

張載是個理學家，其圣人觀首先是對先秦儒學精神的繼承。他說過的“仁智合一存乎圣”，［2］20就糅合了孔子的“仁”和《孟子》“仁且智，夫子既圣矣乎”［3］22的說法；又如張載認為圣人“天人合一”：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣”，［2］65則是繼承了《周易》“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”［4］4和《中庸》“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教”［5］11的思想。

張載貴在通過繼承前人，發(fā)展出了自己的一套圣人觀。他認為圣人的主要特征是：主觀修養(yǎng)方面，圣人能夠知禮成性；認識能力方面，圣人能夠超越“聞見之知”而達到“德性所知”的境界；與道、萬物的關系方面，圣人能夠體悟天道，應對萬物時兼體不累；圣人各方面都是最完善的，其圣人氣象凡人莫及。以下分述之。

1.圣人知禮成性

張載講：“圣人亦必知禮成性，然后道義從此出?！保?］191“成性則躋圣而位天德?！保?］51“一陰一陽是道也，能繼繼體此而不已者，善也。善，猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見性，是之謂圣?！保?］187

“知禮”簡單來說就是明白儒家人倫禮節(jié)。張載重視禮的作用。他說：“學者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定?！保?］279因此他認為“知禮”是圣人的重要特征。從“成性”上看，張載將人性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！保?］23“成性”即是發(fā)現(xiàn)（“必俟見性”）、反歸人的“天地之性”。這里的“天地之性”涵攝了《中庸》“天命之謂性”［5］1中“天命”的含義。張載有時把“天地之性”簡稱“天性”。他說：“至誠，天性也；不息，天命也”，［2］63認為“天性”的本質(zhì)特征是“至誠”。張載與《中庸》的作者一樣，把人性歸源于天，而圣人正是充分實現(xiàn)這種至誠天性的人：“匹夫匹婦，非天之聰明不成其為人，圣人，天聰明之盡者爾?！保?］35

2.圣人能以“德性”體察萬物

張載區(qū)分了“聞見之知”和“德性所知”。這里的“知”不僅指認識，還有體驗的含義。圣人能超越“聞見之知”而達到“德性所知”的層面：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。［2］24

若圣人則不專以聞見為心，故不專以聞見為用。［2］63

圣人能夠不拘于低層次的感官上的感覺進行認知活動，而是通過內(nèi)在于人的“德性”體察天道，與天心合，與天下萬物一體，于是自然能夠在行為上去惡為善，實踐儒家的人倫道德。從上述引文還可以看出，張載把“盡性”與“德性所知”聯(lián)結(jié)在了一起，而“盡性”即是前文所論“成性”的同義詞。可見圣人的各方面特征并非各自獨立，而是相互交織、統(tǒng)一，能“盡性”，也即是已達到“德性所知”的境界。

還需注意的是，上引材料中“大其心”是實現(xiàn)“德性所知”的一個關鍵，但究竟如何“大其心”，張載并未專門講，張岱年先生認為這是張載的“神秘主義方法”。［2］5筆者以為，這里不能簡單歸結(jié)為“神秘主義”?！按笃湫摹辈粌H是一種認知方法，也是人在應事接物行為中的實時體悟過程，無法僅憑語言說清，張載干脆不說。不少學者已指出，中國傳統(tǒng)哲學的一個重要特征就是重實踐：在實際修養(yǎng)過程中體會、證實天道和人的德性，理論和實踐知行合一。張載很重視工夫?qū)嵺`，他說“窮神知化，乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強”［2］17即是證明。“大其心”實是張載期待“學者”們以廣闊的心胸體會宇宙萬物，逐漸領悟到道德的存在與崇高，此即“德性所知”境界。

3.圣人應物兼體而不累

“天地之氣，雖聚散、攻取百涂……然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”［2］7

“兼體而不累”展示了圣人與萬物共存于世界的和諧狀態(tài)。圣人對萬物的態(tài)度一是“體”，二是“不累”。“體”指圣人體認萬物實有，世界存在?！罢Z寂滅者”指佛教，佛教教義“以山河大地為見病”，［2］8“誣世界乾坤為幻化”，［2］8張載批判其只認識到世界萬有的變化（“往”）而沒有認識到變化中的不變（“反”），未識“氣”本體的萬古長存，即未能“體”。“不累”指圣人窮神知化，不為外物所累，亦不為自身肉體所累，“聚亦無體，散亦無體”。［2］7“徇生執(zhí)有者”指道教，道士們服食丹藥，求肉體長生不死，張載批判其“徇生執(zhí)有”、“物而不化”，即不明天道變化，為形體所累。張載以此將儒家與佛教、道教劃清了界限，批判了二教，維護了儒家立場。

4.圣人氣象

圣人氣象不是嚴格的理論觀點，而是靈活的對圣人整體形象的直觀描述，重在以感性印象打動人心。例如張載說：“圣人用中之極，不勉而中，有大之極，不為其大，大人望之，所謂絕塵而奔，峻極于天，不可階而升者也?！保?］50“絕塵而奔”非學術用語且明顯夸張。又如“圣人通天下之志，雖愚人與禽獸猶能識其意”，［2］201講圣人之意竟能被禽獸識得，令人想起佛教之顯“神通”；“惟圣人于大德有始有卒，故事無大小，莫不處極?！保?］31圣人對任何事都處理得周全恰當，沒有任何缺點。這些無法論證的圣人氣象對于總體理論建構的作用甚小，但有很強的實際效用：一是借夸張的敘述增加圣人的魅力，有力地吸引“學者”們“學必如圣人而后已”；二是以儒家圣人與佛教的“佛”和道教的圣人、神仙相對抗，以抬高儒家地位，增強儒生們的自信，這也順應了張載辟佛老的總體目標。后世朱熹編《近思錄》，專辟一卷論“圣賢氣象”，即可能是受了張載的啟發(fā)。

二、由凡至圣的四個層次

根據(jù)道德修養(yǎng)水平的高低，張載將人劃分為四個層次：凡人、賢人、大人和圣人。凡人是最初層次：“凡人應物無節(jié)，則往往自失?！保?］216賢人境界稍高：“克己行法為賢，樂己可法為圣，圣與賢，跡相近而心之所至有差焉?！保?］46賢人服從客觀的“法”的限定，約束自己去惡為善，而圣人則不需外在限定，其任何行為都堪稱世人的典范，也即《論語》“隨心所欲不逾矩”之意。

“大人”一詞多見于《周易》，如“九二：見龍在田，利見大人”。［4］1《孟子》中也多次出現(xiàn)“大人”，最重要的一句是“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”。［3］113但《周易》和《孟子》都未涉及“大人”與“圣人”的關系。張載巧妙融合二者，認為在修養(yǎng)水平上“大人”已接近圣人的層次：“大幾圣矣”、［2］17“大與圣難于分別”。［2］77賢人與圣人“跡相近”，“大人”與圣人跡已相同，外人無法看出二者的區(qū)別，只有“大人”心里知道自己與圣人還有距離：“大以上之事，如禹、稷、皋陶輩猶未必能知，然須當皆謂之圣人，蓋為所以接人者與圣同，但己自知不足，不肯自以為圣。”［2］77

大人要入圣，須經(jīng)過“化”的過程：“大幾圣矣，化則位乎天德矣，”［2］17“大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣?！保?］17“化”不能刻意來實現(xiàn)，只能在日常生活中逐漸“仁熟”：

蓋大人之事，修而可至，化則不可加功，加功則是助長也，要在乎仁熟而已。［2］17

“仁熟”是指把刻意修養(yǎng)而達到并保持的“大人”狀態(tài)內(nèi)化為無意而成、隨心即至的自然狀態(tài)，即《中庸》所謂“不勉而中，不思而得，從容中道”。［5］10

由凡至圣四層次劃分和解析使得圣人特征更明朗，也使成圣工夫顯得切實而有步驟可循。

三、圣人范例

為增進“學者”們“成圣”的信心并樹立典范以供參照，張載還舉出了實際“成圣”的范例。宋代以前，制禮作樂的周公通常被視為儒家的典型圣人，孔子僅被看作周公事業(yè)的傳承者。張載改此傳統(tǒng)，認定孔子才是圣人的典范，例如他說：“孔子‘三人行，必有我?guī)熝伞?，此圣人取善?！保?］318其他人均不及孔子。比如堯舜，張載認為他們比孔子差遠了：“仲尼謂我非生知，豈學而知之者歟？以其盡學之奧，同生知之歸，此其所以過堯舜之遠也?！保?］308對于孔子曾稱贊過的伯夷、柳下惠，張載批評道：“圣人若夷惠之徒，亦未知君子之道，若知君子之道亦不入于偏。”［2］322對于孟子，張載批判道：“孟子于圣人，猶是粗者。”［2］375于是張載總結(jié)說“自古以來實未有如孔子者”，［2］319將孔子的地位提到最高。從另一方面看，提出“仁”的理論但終生不得志的孔子取代周代重要政治家周公的圣人地位，反映了張載重內(nèi)圣輕外王的思想傾向。

張載對孔子的認識多依據(jù)《論語》，仔細考察有關論述可以發(fā)現(xiàn)張載在一些地方明顯錯解了《論語》。比如對于孔子的“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公”，［6］27李澤厚認為有兩解：“一是志衰不夢，復興東周、復興舊禮不可能了，所以不夢。一是志在身衰，因年老余力不足了，所以不夢。后說差勝。”［7］172無論哪一解，孔子都明顯將不夢周公看作不好的征兆，然而張載卻將這句孔子的悲嘆之辭強作新解，認為是孔子成圣的最終標志：“夢見周公，志也；不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也?！保?］40類似的對《論語》的錯解在張載著作中多處可見，因此可以說，張載圣人觀中的圣人孔子，是經(jīng)其轉(zhuǎn)化后的孔子形象，與《論語》中的孔子有相當?shù)木嚯x。這種轉(zhuǎn)化是源于誤解還是故意曲解，我們不得而知，但很顯然：轉(zhuǎn)化后的孔子形象更加契合張載的圣人觀。這種轉(zhuǎn)化對其整體理論構造是有益的，也是成功的。

此外，考察張載本人是否達到圣人境界也頗有意義。張載自己對這個問題也很重視，多次自述其修養(yǎng)境界。《經(jīng)學理窟》中有一篇張載的《自道》，說他自己已經(jīng)“得一門庭，知圣人可以學而至”，［2］289認為自己已知曉成圣的方法；“日無事，夜未深便寢，中夜已覺，心中平曠，思慮逮曉。加我數(shù)年，六十道行于家人足矣。”［2］291這里又委婉稱自己已得到了“道”，將行之于家人了。張載還喜歡模仿孔子的口氣說話?？鬃釉f：“文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”［6］36張載效此道：“此道自孟子后千有余歲，今日復有知者。若此道天不欲明，則不使今日人有知者，既使人知之，似有復明之理?！保?］274上述材料還只是張載對自己成圣的暗示，這一句里張載則直接將自己與圣人相提并論：“道理今日卻見分明，雖仲尼復生，亦只如此。”［2］281張載晚年也曾對自己的門人評論《正蒙》一書道：“此書予歷年致思之所得，其言殆與前圣合與！”［2］384

對于張載的自比圣人，我們能否批評他妄自尊大，沒有自知之明？這要看判定圣人的標準是什么。如果把本文第一部分所舉的圣人特征視為標準，我認為，張載是達到了圣人標準的：他那見解深刻的著作和有關他言行的歷史記載即是證明。自比圣人是張載的實話實說。我們不僅不應該批評，反而應該欽佩張載。因為上述材料表明：張載是個不作空談，對儒家修身成德之學身體力行的人。他的許多富有創(chuàng)見的觀點正是多年修養(yǎng)過程中的親身體悟。

四、張載圣人觀與其總體思想之關系

圣人觀在張載總體思想中并非孤論，而是緊扣其人性論、認識論、氣本論和工夫論而發(fā)的。人性論上，張載將人性作出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的劃分，而“成性”即是通過“變化氣質(zhì)”，發(fā)現(xiàn)并復歸于“天地之性”，此即前文圣人特征的第一點。認識論上，張載區(qū)分“聞見之知”和“德性所知”，并認為“見聞梏其心”，故以“能體天下之物”的“德性所知”為重。這必然導出其圣人觀上的“圣人則不專以聞見為心，故不專以聞見為用”，即前文圣人特征第二點。自孔子創(chuàng)立儒家起，儒家即以其鮮明的入世精神與道家和后起的佛教相異：老子認為“有生于無”，［8］417佛教則認為“色即是空，空即是色”，而儒家則不僅承認萬物之“有”且積極處理個人與萬事萬物間的關系。張載繼承儒家傳統(tǒng)發(fā)展出的氣本體論對萬物之“有”作出了有力論證，“圣人應物兼體不累”一說中“體”的對象其實就是萬古長存之氣，圣人認識到了氣之長存，萬物的生滅只是氣的聚散而已，由此可推出前文圣人特征的第三點。本文第二部分所述凡人、賢人、大人和圣人四層次劃分的觀點則可與張載的工夫論視作一物之兩面，即修養(yǎng)工夫到了某一境界，其人就會相應提升到某一層次：“克己”則由凡人進為賢人，“仁熟”則由大人進為圣人?！翱思骸焙汀叭适臁闭侵匾男奚砉し?。

因此，張載的圣人觀是其人性論、認識論、本體論和工夫論的理論延伸和最終指向，后面四項正是其圣人觀的理論基礎所在。

五、與二程圣人觀的比較

張載與程顥、程頤同為理學的奠基人物，且大致生活在同一年代，立說又各成一家，因此，將他們的圣人觀作一比較具有重要的理論意義。

因為他們共同的理學立場，又都繼承了先秦儒家的基本精神，因此其圣人觀有不少相同之處。例如皆承孟子之說認為圣人樂天知命，并以孔子為圣人之典范等。又如二程說“圣人之心，未嘗有在，亦無不在，蓋其道合內(nèi)外，體萬物”，［9］66即與張載的圣人應物兼體不累之說相近。

對比的關鍵在于其差異處?？傮w而言，他們在圣人觀上的差異源于各自基本理論構造的差異。二程提出“性即理”的命題，建立了哲學史上著名的理本體論，將其理論體系通過形而上的“理”一以貫之，因此在圣人觀上，二程總是緊扣“理”來講圣人：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。”［9］142“天有是理，圣人循而行之，所謂道也?！保?］274前一句是程顥的話，第二句為程頤的話，文辭有異，觀點大致相同，都認為圣人循理而行。程頤還進一步指出圣人與理合一：“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣。”［9］307由于“理”在程頤思想中的本體地位，因此，“與理為一”也就是圣人天人合一。下面這個材料未指明出于二程中哪一位：

二氣五行，剛?cè)崛f殊，圣人由一理，復其初也。［9］1264

這句話認為，圣人所以為圣人是因為其能夠“復其初”，也就是返歸天理，“由”理而行。這里的思路初看與張載“善反之則天地之性存焉”的圣人成性說相近，而且二程所言“理”的內(nèi)容與張載所言“性”的內(nèi)容都主要是儒家的仁義禮智等人倫道德。那么復理、循理和成性兩者在內(nèi)涵上是否一致？我認為在深層次上有重要差異。張載的思想從根本上說是氣本論，而其圣人成性說主要建立在人性論上，儒家本持以仁義禮智為核心的道德人性觀，“但由太虛（氣）之性如何轉(zhuǎn)而為仁義禮智（理），并不是沒有困難”。［10］69這導致張載的人性論無法與其氣本論協(xié)調(diào)統(tǒng)一，其人性論的理論基礎不是氣本論，而仍只能是傳統(tǒng)的天道觀——即先設定天道中的“天性”為仁義禮智等，再論人須依天道而行。［11］127－148人性論和氣本論的割裂削弱了張載圣人成性說的理論效力。而二程則先論仁義禮智即人性，再提出“性即理”，最后建立理本體論，人性只是理本體具體到人的體現(xiàn)。這就從形而上的高度將仁義禮智等“倫理提高為本體”，［12］220其圣人循理、復理說與其理本體論相結(jié)合，整個體系極為嚴密。因此，基礎理論構造的差異使得二程的圣人復理、循理說要比張載的圣人成性說有更強的理論效力。

當然，張載建構的圣人觀也并未盡落下風。例如在認識論上，因為二程未能像張載一樣對人的認識作出“聞見所知”和“德性所知”兩層次的區(qū)分，所以張載的圣人以“德性”體察萬事萬物的觀點則是發(fā)二程之所未發(fā)，有其獨到的價值。因此，從總體上看，張載和二程的圣人觀各有所長。

六、評價

首先，張載圣人觀下的圣人仍然是人類社會中的一員，這與道教和佛教修行所達到的最高境界有很大不同。道教的神仙逍遙世外，長生不老；“佛”則四大皆空，脫離六道輪回；張載所定義的儒家圣人本出于凡人，成圣后也只是在道德水平、認識水平上高出凡人而已，他們依然會生老病死，喜怒哀樂。這樣的圣人積極入世，在“天、地、君、親、師”的關系網(wǎng)中真實存在并努力發(fā)揮作用，因此對于普通人而言，這種圣人更具親和力且切實可學。這也使得張載所宣揚的儒家成圣之學有更強的現(xiàn)實性，易于為世人所接受和傳播，在客觀上促成張載辟佛老的目的。

其次，從思想整體來看，張載的圣人觀重內(nèi)圣而輕外王，即著重個人心性修養(yǎng)而輕視經(jīng)世致用和外在功業(yè)。這與以孔子、孟子為代表的先秦儒家內(nèi)圣外王并重的傳統(tǒng)有所不同。如李澤厚所講：“在孔子的觀念里，客觀功業(yè)的‘圣’本高于主體自覺的‘仁’?！省皇沁_到‘圣’的必要前提。”［12］268“孟子本人便有巨大的事功抱負，還大講‘樂以天下，憂以天下’以及各種具體的‘仁政’‘王道’等等?！保?2］269盡管在主觀上張載極力要恢復孔孟之道，但客觀上他把孔、孟的外在事功這一重要方面忽略了。張載認為入仕影響了“學者”們的修習“經(jīng)學”：“今之學者大率為應舉壞之，入仕則事官業(yè)，無暇及此?！保?］329在封建時代，不入仕為官，是很難在事功上有所成就的。張載還曾對“學者”們說：“孰能少置意科舉，相從于堯舜之域否？”［2］382這其實是一句自相矛盾的話：堯、舜二人本就是因為實行王道政治而著稱，僅憑張載所倡的個體的修身養(yǎng)性，不可能實現(xiàn)宋代的王道政治，也不可能達到“堯舜之域”。

張載圣人觀重內(nèi)圣輕外王的原因可分為客觀和主觀兩個方面?？陀^方面，首先在于時代差異。孔子、孟子處在天下政治、經(jīng)濟劇烈轉(zhuǎn)型的時期，這刺激知識分子們各自提出“治國平天下”［13］1的方略。這些方略是完全有可能被統(tǒng)治者采納施行的，但張載所處的宋朝已是封建社會中期，各項政治、經(jīng)濟、軍事制度已基本定型，改革的阻力巨大，一切似乎都只能小修小補，個人建功立業(yè)的機會很小，對于張載來說，對外在事功的追求是“求無益于得也，求在外者也”，［3］101社會環(huán)境打擊了張載追求事功的積極性。其次是佛教擴張的壓力。佛教長于心性論，張載必須發(fā)展、深化儒家的心性論，這樣才能夠有效對抗佛教，達到其辟佛目的。主觀方面，首先是他對事功過程的片面性、簡單化認識。張載說：“禹、稷、顏同易地皆然。顏固可以為禹稷之事，顏子不伐善不施勞，是禹稷之事也。”［2］318他認為禹、稷之事只是“不伐善不施勞”，“終日不違如愚”［6］6的顏回也可成就禹、稷的功業(yè)，但事實上，行為相當保守的顏回很難在經(jīng)世治國上有所作為，“治國平天下”是個復雜、長期的過程，不可能由皇帝、某個大臣或知識分子個體的卓越修養(yǎng)而直接、迅速轉(zhuǎn)化而成；其次，與世間萬事萬物一樣，個人氣質(zhì)的形成和轉(zhuǎn)變具有偶然性：在宋代社會，仍然出現(xiàn)了陳亮、葉適這類事功派儒家人物，張載青年時代也曾“喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地”，［1］9946然而隨著年齡、環(huán)境、閱歷等的變化，他最終轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ｗ⒂谛奚沓墒サ睦韺W家。

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［5］朱熹.中庸章句集注［M］／／四書五經(jīng)：上冊.北京：中國書店，2011.

［6］朱熹.論語章句集注［M］／／四書五經(jīng)：上冊.北京：中國書店，2011.

［7］李澤厚.論語今讀［M］.合肥：安徽文藝出版社，1998.

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［13］朱熹.大學章句集注［M］／／四書五經(jīng)：上冊.北京：中國書店，2011.

An Analysis on Zhang Zai’s View of Sages

ZHANG Ying-chao
（Philosophy Department，Southwest University，Chongqing 400715，China）

In Zhang Zai’s view，Chinese Sages should refine etiquette in moral cultivation，reach profound comprehension more than subjective experience，and understand entity of the nature and advocate harmoeny between everything.Zhang Zai took Confucius as themodel sage.Zhang Zai’s view of Chinese Sages sticks to the traditional Confucian standpoint focusing on contributions to the nation and morality，but the view also reflects the tendency to emphasize internal sacredness.

Zhang Zai；sages；human nature；Confucius

B244.4

：A

：1672－3910（2014）01－0038－05

2013－08－28

張應超（1987－），男，河南許昌人，碩士生，主要從事儒家哲學研究。