方 熹

（云南師范大學(xué)云南華文學(xué)院，云南昆明650092）

2 0世紀(jì)，“德性”這一倫理概念得到了現(xiàn)代倫理學(xué)界的重視。在學(xué)界看來，以“德性”為核心來構(gòu)建規(guī)范倫理學(xué)，可獲得比結(jié)果論與義務(wù)論更好的理論結(jié)果，對(duì)此，筆者提出一些看法，以求各方支持。

一、規(guī)則：結(jié)果主義和義務(wù)論的理性狂妄

在倫理學(xué)界看來，近代以來居主導(dǎo)地位的道德哲學(xué)曾一直表現(xiàn)為規(guī)范倫理學(xué)的兩種形式：功利（結(jié)果）主義和康德主義。它們關(guān)注的是人的正當(dāng)行為的最終評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題，它們之間的差異很小。伊麗莎白·安斯庫(kù)姆在1958年發(fā)表的作為當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興標(biāo)志的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文指出：“從西季威克直到現(xiàn)在，道德哲學(xué)領(lǐng)域負(fù)有盛名的作家之間幾乎沒有什么差異?！钡つ釥枴に顾芈―aniel statman）認(rèn)為，這些理論有著共同的主張：“所有人都受到某些普遍義務(wù)的束縛（義務(wù)論的義務(wù)優(yōu)先于某種善概念，結(jié)果/功利主義的義務(wù)來源于某種善概念）；道德推理（moral reasoning）不過是對(duì)原則、準(zhǔn)則或規(guī)則的運(yùn)用；德性的價(jià)值來源于正當(dāng)或善概念。”它們通過“正當(dāng)性（rightness）”和“不正當(dāng)性（wrongness）”兩個(gè)評(píng)價(jià)術(shù)語來對(duì)行為符合規(guī)則與否而進(jìn)行道德評(píng)價(jià)/判斷。一個(gè)行為/行動(dòng)若符合既定的規(guī)則則在道德上就是“正當(dāng)?shù)模╮ight）”，反之就是“不正當(dāng)?shù)模╳rong）”。它們主要討論的就是基于行為與規(guī)則之間的評(píng)價(jià)關(guān)系，行為與規(guī)則之間的一致性或不一致性恰恰構(gòu)成了道德評(píng)價(jià)的根據(jù)。它們的共同特征則是以道德義務(wù)或者道德規(guī)則為核心，通過道德規(guī)則來規(guī)范人們的道德行為，只不過它們的道德規(guī)則的合法性基礎(chǔ)不一樣，義務(wù)論的道德規(guī)則的合法性是基于一種普遍的實(shí)踐理性，而結(jié)果主義的道德規(guī)則的基礎(chǔ)在于善的最大化。

簡(jiǎn)言之，無論是講究效果的結(jié)果主義，還是提倡非目的的康德式的義務(wù)論，它們都在努力按照完美而狂妄的理性之客觀化邏輯融合不同的道德規(guī)則，力圖把道德建構(gòu)為一種剛硬、普世的律法式規(guī)則，使之成為連貫一致的體系，藉以建立一套可運(yùn)用于整個(gè)社會(huì)的普遍性規(guī)則。深論之，其中的“規(guī)則”都是建立在各自抽象的人性論假定之上的，再由假定的人性論推出某種“規(guī)則”，然后對(duì)行為是否符合該規(guī)則進(jìn)行正確性或錯(cuò)誤性的（道德）評(píng)價(jià)，體現(xiàn)出一種“前后一貫性”認(rèn)知原則[1]63～68。

在當(dāng)代社會(huì)，上述以規(guī)則為核心的倫理思想占據(jù)著主導(dǎo)地位，這種規(guī)則的制定則來自于啟蒙運(yùn)動(dòng)中理性的絕對(duì)統(tǒng)治地位的確立?？档抡J(rèn)為，人是一個(gè)有理性的存在者，只有理性才能決定人之為人和人的道德價(jià)值，只有從人的理性出發(fā)，承認(rèn)人是理性的存在者，才能為道德尋找到真正的根據(jù)。而從結(jié)果主義的角度來看，任何行為都要以功效來評(píng)價(jià)，那么就必然要求對(duì)行為的后果有清楚的認(rèn)識(shí)和預(yù)見，即重視理性的判斷力和明智的計(jì)算，把理性作為實(shí)現(xiàn)功效最大化的工具[2]68～75。它們力求使道德判斷擺脫一切經(jīng)驗(yàn)的、偶然的、外在因素的影響，只受絕對(duì)理性的支配。它們都與人的心理沒有關(guān)系，與行為主體的過去和未來無關(guān)，與人類行為者的偏好或欲望無關(guān)，都是“徒見規(guī)，不見人”。這種規(guī)則倫理學(xué)在行為引導(dǎo)上的結(jié)果則是，使人要么因外物（功效）而活，要么為規(guī)則（責(zé)任）而活，其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)無非只是為行動(dòng)建立規(guī)則。

根據(jù)它們的邏輯，道德之于人的意義就在于遵守規(guī)則，因?yàn)橐?guī)則承載著道德的價(jià)值。從另一角度來講，道德的價(jià)值被縛著在形式的規(guī)則之上，而規(guī)則總是以一種靜態(tài)的、非連續(xù)性的方式存在的，由此，道德價(jià)值就成了一種非連續(xù)的靜態(tài)價(jià)值，道德價(jià)值的載體也就非人化了[3]34～36。也即那種理性的狂妄使得只以規(guī)則的方式提供對(duì)行為的一般指導(dǎo)，而未曾看到運(yùn)行這些行為、擁有這些動(dòng)機(jī)、遵從這些原則的主體或行為者，特殊的語境、歷史和個(gè)人都沒有出現(xiàn)，失去著對(duì)主體的關(guān)切。

在麥金泰爾看來，進(jìn)入近代以來，由于對(duì)亞里斯多德哲學(xué)的摒棄，道德的建設(shè)演變成對(duì)道德規(guī)則的論證，其結(jié)果是道德只意味著對(duì)規(guī)則的服從，即成為所謂的“規(guī)則的道德”。顯然，這種規(guī)則化的道德帶有將道德工具化的傾向。那么，只是根據(jù)狂妄完美的理性而簡(jiǎn)單地為行動(dòng)建立規(guī)則，如此缺失與疏離主體而抽象干枯的學(xué)說，究竟如何以此來對(duì)待人呢？“借用圖爾閡的表達(dá)說，在原則的暴政下，人消失了。按照結(jié)果/功利主義和義務(wù)論的看法來生活，意味著只關(guān)心原則、規(guī)則和義務(wù)，而不是真實(shí)的人”。在這種情況下，德性倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

二、德性：回歸古典倫理主張的強(qiáng)勁未來

上文所提由安斯庫(kù)姆發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文所發(fā)起的對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的猛烈抨擊之后，隨之便開始了挑戰(zhàn)冰冷、完美而狂妄的理性絕對(duì)權(quán)威，顛覆傳統(tǒng)道德哲學(xué)過分關(guān)注規(guī)則的統(tǒng)治地位，這便構(gòu)成了追尋德性的起點(diǎn)。

實(shí)際上，西方德性倫理學(xué)家之所以復(fù)興德性倫理學(xué)，重要原因之一便是認(rèn)為近代以來流行的義務(wù)論和結(jié)果主義這兩種理論存在著重要缺陷，如：強(qiáng)調(diào)行為，忽視品質(zhì)；所提出的一般原則（規(guī)則）不能解決具體情境中的問題等[4]13。德性倫理雖然古已有之，但在近代曾被忽視了多年。作為對(duì)古典德性倫理的復(fù)興，安斯庫(kù)姆的工作則代表了當(dāng)代道德理論的最新進(jìn)展。

何謂德性？江暢教授指出：“德性是人運(yùn)用理智或智慧根據(jù)其謀求生存得更好的本性的根本要求，并以生存得更好為指向培育的，以心理定勢(shì)對(duì)人的活動(dòng)發(fā)生作用，并使人的活動(dòng)及其主體成為善的善品質(zhì)，即道德的品質(zhì)?！盵4]30～31它具有指向性、意向性、多維性、統(tǒng)一性、穩(wěn)定性和普適性這五個(gè)特性[4]35～39?；蛘?，“德性是一種關(guān)于行動(dòng)、欲求和感受的內(nèi)在化傾向/秉性。但它是一種理智傾向/秉性。它涉及到行為者對(duì)判斷或者實(shí)踐理性（practical reason）的運(yùn)用，因而它不僅僅是一種習(xí)慣”[4]36。換言之，德性倫理以德性為核心，規(guī)范倫理圍繞規(guī)則打轉(zhuǎn)。規(guī)則倫理學(xué)關(guān)注可普遍化的規(guī)則，德性倫理學(xué)關(guān)注人的美德和幸福生活。規(guī)則倫理學(xué)將建立道德規(guī)則視為宗旨，他們認(rèn)為那些規(guī)則能夠?yàn)槿藗兊牡赖滦袨樘峁├硇灾笇?dǎo)。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，“那些擁有復(fù)雜規(guī)則的道德哲學(xué)家在解決實(shí)際問題上，并不比醫(yī)生、警察以及其它職業(yè)者更為高明”。

在德性倫理學(xué)家看來，規(guī)則倫理把人的道德行為規(guī)約為道德規(guī)則，這是對(duì)于人類道德生活的簡(jiǎn)單化、機(jī)械化理解，而正確的應(yīng)該是堅(jiān)持更多地用道德情感和社會(huì)的傳統(tǒng)來追求道德行為的價(jià)值。因?yàn)橐粋€(gè)人為解決困境而給出的建議是否合理，最終取決于其道德品格而不是規(guī)則體系。若一個(gè)人已經(jīng)具備了高尚的道德品格并且敏銳而富有同情心，那么他無需規(guī)則的指導(dǎo)和幫助也會(huì)作出正確的行為，規(guī)則對(duì)于道德上正確的行為既不充分也不必要。一個(gè)德性之人是一個(gè)不會(huì)感到道德規(guī)范（規(guī)則）對(duì)自己有約束力的人，是一個(gè)“從心所欲不逾矩”的自由人[4]13。

德性倫理關(guān)注人的美德和幸福生活，它以德性為核心所做出的種種探索，都力圖在證明道德的根基就是人本身。正如皮徹姆所說：“在道德生活中，人們考慮最多的，常常不是不斷地固守原則或規(guī)條，而是更傾向于可信的品性、善良的道德感和依據(jù)真實(shí)的感情行事?！盵5]26在德性倫理學(xué)那里，道德的根據(jù)又重新回到了行為主體。它的崛起，說明了道德不只是公共的規(guī)則，而是包括了個(gè)體或團(tuán)體自愿接受的道德品性與道德理想以及源自個(gè)人的道德情感等。

具體而言，自麥金泰爾《追尋德性》的出版，反主流規(guī)則倫理學(xué)聲勢(shì)浩大，演化出一場(chǎng)名副其實(shí)的“德性倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)”，復(fù)興運(yùn)動(dòng)陣營(yíng)中產(chǎn)生了一批學(xué)者。就拿其中改變了現(xiàn)代道德哲學(xué)方向的三大重要人物之一的威廉姆斯來說[4]14～15，他認(rèn)為理性是情感和欲望的仆人，他強(qiáng)調(diào)情感和欲望等非理性因素在道德中的重要性，他對(duì)直覺、情感、欲望等非理性在引導(dǎo)人們獲得道德價(jià)值方面有信心。在這一點(diǎn)上他和休謨的立場(chǎng)是相當(dāng)接近的，他把道德行為看成源自人的意志和情感的行為，理性在道德領(lǐng)域也有自我限制性。他曾問道：有沒有道德哲學(xué)的阿基米德基點(diǎn)?他認(rèn)為那是不存在的。他“詆毀人類事物中哲學(xué)理性的志向，反復(fù)強(qiáng)調(diào)非理性情感的重要性”[6]22～32。寄希望于“反思（reflection）”——一種思考方式，能夠鼓勵(lì)人們采取合乎人性的規(guī)范：即通過對(duì)真理、真誠(chéng)和個(gè)人生活的意義的思考，來采取某種道德規(guī)范[7]183。同時(shí)，他指出，我們所需要的批判都來自直覺的徹底批判，倫理史上著名的“蘇格拉底的問題”（Socrates’question）[8]1～21，涉及的就決不是一件普通的小事，而是我們應(yīng)當(dāng)如何生活的一個(gè)大問題，原因正如他在對(duì)倫理生活的本質(zhì)和復(fù)雜性的討論中所說的，即試圖利用內(nèi)在理由和實(shí)踐必然性的概念強(qiáng)化：倫理生活必須是從一個(gè)人自己的第一人稱的觀點(diǎn)來過的生活，而人類倫理生活的本來面目和復(fù)雜性是不容曲解和低估的?；蛘哒f，倫理學(xué)所要關(guān)注的核心問題仍然是古希臘人提出的那個(gè)“我應(yīng)該如何生活”的問題，而不僅僅是道德、責(zé)任和義務(wù)。這也是一種倫理觀。

威廉姆斯的這種倫理觀與亞里士多德的是相一致的。也即作為研究人生幸福/興盛的學(xué)問，倫理學(xué)的主要工作不在于建立規(guī)則而在于生活本身，在于人本身?；蛘哒f，倫理學(xué)就是好的生活的學(xué)說：對(duì)人類本身而言，“好的生活”的條件是：正當(dāng)?shù)纳钍鞘裁矗祟愔蔀槿祟惖纳罘绞绞鞘裁?。而理性狂妄的結(jié)果主義和義務(wù)論陷入理論的規(guī)范化誤區(qū)，不能夠?yàn)樘骄俊拔覒?yīng)該如何生活”這個(gè)問題提供指南，無從告訴我們?nèi)绾胃玫匦袆?dòng)和生活[9]66～68。顯然，以現(xiàn)實(shí)生活重構(gòu)德性的探討，在當(dāng)前的影響則如日中天，體現(xiàn)著回歸古典倫理主張的強(qiáng)勁未來。

三、鼎足而立：規(guī)范倫理學(xué)的正確發(fā)展之路

通過上述分析我們可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)結(jié)果主義和義務(wù)論的拒斥是德性倫理學(xué)復(fù)興的契機(jī)，也是德性倫理學(xué)今后進(jìn)一步發(fā)展的方向。

實(shí)際上，當(dāng)代德性倫理學(xué)是通過批評(píng)規(guī)則倫理學(xué)興起的。概言之，德性倫理學(xué)拒斥規(guī)則倫理學(xué)的關(guān)鍵在于：它要立足于“行為者”。而不僅僅是以行為來對(duì)規(guī)則（或道德）倫理學(xué)做一個(gè)德性論的“還原”，它要把行為者看作是一個(gè)統(tǒng)一的人性整體，從而給行為評(píng)價(jià)提供前道德的評(píng)價(jià)依據(jù)。反之，規(guī)則倫理學(xué)是從某種抽象的人性論前提出發(fā)致力于規(guī)約行為的正確與否，由此忽視了作為一個(gè)整體的行為者自身?；蛘叻催^來說，規(guī)則倫理學(xué)關(guān)于行為的道德評(píng)價(jià)中的行為反映的僅僅是某種抽象的人性側(cè)面，而不是行為者全部[1]63～68。而德性倫理學(xué)的總體特征則表現(xiàn)為：“它更多地是以行為者為中心而不是以行為為中心；它更多地關(guān)注‘是什么’（being）而非‘做什么’（doing）；它更多地追問‘我應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人’而不是‘我應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行動(dòng)’；它更多地采用特定的德性論概念（如：好、優(yōu)秀、美德）而不是義務(wù)論概念（如：正當(dāng)、義務(wù)、職責(zé)）；它反對(duì)將倫理學(xué)劃歸為某些提供特定行為指導(dǎo)的規(guī)則或原理”[10]25。反之，也不乏批判德性倫理的一些天真幼稚的聲音，如認(rèn)為它在某些解釋方面是不夠完整的；它無法充分地解決在應(yīng)用倫理學(xué)中出現(xiàn)的悖論，如墮胎問題；它不提供一個(gè)需要禁止的行為的細(xì)化列表，而是聚焦于如好人的一般觀念，對(duì)特殊的事實(shí)卻幾無言說，尤其在復(fù)雜的境況中不能為行動(dòng)者提供行為指導(dǎo)，更甚至于為了解決理性的狂妄而很有可能造成非道德主義。

就此而論，筆者認(rèn)為只能這么來看待，也即就道德地位高低而言，德性倫理高于規(guī)則倫理；但就道德建設(shè)秩序而言，規(guī)則倫理則先于德性倫理。這也是由于文化傳統(tǒng)的多樣性以及不可通約性，自然就不可能為世界建立起一種統(tǒng)一的絕對(duì)的道德規(guī)范。正所謂婆說婆有理，公說公有理。

那么，是非、對(duì)錯(cuò)、好壞、優(yōu)劣到底如何衡量？或者說，人們對(duì)道德規(guī)范的遵循有可能是通過一些不同的進(jìn)路：或信念、或理性、或直覺、或感情、或習(xí)慣、或?qū)p罰的預(yù)期、或有關(guān)因果來世天堂地獄的觀念、或?qū)ι系鄣膼?、或上述進(jìn)路的某種結(jié)合，那么究竟是否需要考慮一種道德上的多軌制呢？[11]60～65結(jié)果主義、義務(wù)論和德性倫理學(xué)三者是否應(yīng)該求同存異而和諧發(fā)展？

答案是肯定的。本文的觀點(diǎn)即要表達(dá)的意思一定是：我們不能在結(jié)果主義、義務(wù)論和德性倫理三者之間作一種非此即彼或它的選擇，因?yàn)殂∈貙?duì)他人以及社會(huì)的義務(wù)與實(shí)現(xiàn)自我完滿的倫理生活都是道德主體完整的道德生活的應(yīng)有之義。即便它們之間存在差別與對(duì)立，但并不具有根本性的不同，這種對(duì)立始終是被限定在一定的范圍之內(nèi)，而且是統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的倫理生活之中的。或者說，德性倫理學(xué)或結(jié)果主義抑或義務(wù)論這三者在當(dāng)代社會(huì)中都是不可以單獨(dú)涵蓋人類生活的方方面面的。現(xiàn)實(shí)的出路，不能為德性倫理尋找其實(shí)踐依據(jù)，也不能為規(guī)則倫理辯護(hù)，而只能是客觀地評(píng)價(jià)兩者的功能，依托不同的生活領(lǐng)域，界定兩種類型倫理學(xué)所應(yīng)關(guān)涉的范圍。只是，德性倫理學(xué)作為一種規(guī)范倫理學(xué)①德性倫理學(xué)通過德性來展示規(guī)范性，它與結(jié)果主義和義務(wù)論同屬于“規(guī)范倫理學(xué)”。反之，若德性思想不能理論化而成為一門學(xué)科，整個(gè)德性倫理學(xué)就變成威商姆施所說的傳統(tǒng)和無思想的經(jīng)驗(yàn)。這只能是日常生活的“令人痛苦的膚淺”、“多數(shù)日常生活經(jīng)驗(yàn)所包含的實(shí)踐”。，它的研究擺脫了“唯科學(xué)”的理性主義的束縛，回歸了豐富多彩的“生活世界”中來，從而在某種意義上來說，它顯得比規(guī)則倫理學(xué)所顯露的那種律法氣質(zhì)更為優(yōu)雅和從容。

但不論它的勢(shì)頭多么強(qiáng)勁，它也并不能撇開規(guī)則倫理學(xué)而獨(dú)自撐起規(guī)范倫理學(xué)體系，它只能是規(guī)范倫理學(xué)的一個(gè)必要的組成部分。因?yàn)榻∪囊?guī)范倫理學(xué)體系的功能以及其功能實(shí)現(xiàn)的方式應(yīng)當(dāng)是多元的。它不僅要有規(guī)約功能、行為的道德評(píng)價(jià)功能，還要有教化功能、道德主體的自我完善功能等。在實(shí)踐生活中，德性倫理從個(gè)體的整體人格入手，對(duì)人們更深的精神層次予以倫理關(guān)懷，從而達(dá)到理想的道德實(shí)踐之目的；規(guī)則倫理則通過為社會(huì)提供規(guī)則向?qū)?，以保證基本的社會(huì)生活秩序。

在此，暫且不論倫理學(xué)中其他許多不盡相同的功能，就上述所列舉的一些主要的并與本文意圖相關(guān)的幾個(gè)功能當(dāng)中的規(guī)約功能而言，它是德性倫理學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)兩者都具有的，只不過這兩者履行這一功能的方式不同，前者主要是通過道德主體的自我完善來實(shí)現(xiàn)，后者主要是通過道德規(guī)則對(duì)道德主體產(chǎn)生的道德要求來實(shí)現(xiàn)。因此，我們應(yīng)該采取一種溫和并中道（中庸）的態(tài)度，客觀地認(rèn)為德性是對(duì)規(guī)則的一種必要糾正，雙方平起平坐，相互依存、補(bǔ)充，在人類生活的不同領(lǐng)域（層面）各司其職，兩者融合起來對(duì)于人類道德生活提供完備的解釋。

事實(shí)上，當(dāng)前已經(jīng)有越來越多的國(guó)內(nèi)外倫理學(xué)人開始意識(shí)到這一點(diǎn)，他們己經(jīng)擺脫德性倫理學(xué)發(fā)展初期那種一味地批評(píng)現(xiàn)代道德哲學(xué)、要求復(fù)興德性倫理的膚淺心態(tài)，并開始構(gòu)想一種更現(xiàn)實(shí)的倫理整合方案。羅莎琳德·荷斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在不久前出版的《論德性倫理學(xué)》一書中承認(rèn)她的理論仍是一種“新亞里士多德主義”，同時(shí)也認(rèn)為德性倫理學(xué)、康德義務(wù)論與結(jié)果（功利）主義這三種倫理學(xué)之間的界限由于最近的發(fā)展而變得有些模糊，但她中肯地指出讓德性倫理學(xué)唯我獨(dú)尊并非她的目的?！捌鋵?shí)，我更希望未來的、在所有這三種流派中培養(yǎng)出來的道德哲學(xué)家們，能夠不再感興趣把他們自己分類列屬于這一流派或是另一流派。那樣的話，三種標(biāo)簽便只具有歷史上的興趣了”[10]5。萬俊人教授也曾指出：“個(gè)體德性倫理和普遍（社會(huì)）規(guī)范倫理都只是人類道德生活的一面，兩者的相互補(bǔ)充、相互攀援，才是對(duì)人類道德生活意義圖像的完整揭示?！盵12]229的確，德性雖然可以保證社會(huì)合作的有效實(shí)現(xiàn)，但它不是社會(huì)合作的必要條件，因而它只是現(xiàn)代社會(huì)的柔性需要。

道德規(guī)則作為社會(huì)制度原則的倫理基礎(chǔ)，它是現(xiàn)代社會(huì)生活的有序性所必須訴諸的可能性條件，是現(xiàn)代社會(huì)的剛性需要。德性是人們的社會(huì)生活所需要的，但它并不是人們普遍而必需的欲求，而只是可供人們自由選擇的選項(xiàng)。道德規(guī)則是我們料理現(xiàn)代社會(huì)生活的基本方式，社會(huì)道德規(guī)則所規(guī)定的社會(huì)成員的權(quán)利雖然在不同時(shí)代具有不同的內(nèi)容，但這些權(quán)利都是不同時(shí)代的人們所普遍欲求的，如果這些權(quán)利不能得到保障，社會(huì)生活將面臨崩潰。換言之，就現(xiàn)實(shí)道德生活而言，德性是我們作為具有目的性的存在物追求自身卓越的理想價(jià)值，是我們作為有能力不斷自我完善的存在物的生存之美；規(guī)則是我們?yōu)榱吮ＷC社會(huì)生活的秩序而產(chǎn)生的自我約束、防止傷害的概念工具，是我們作為社會(huì)性存在物的實(shí)踐之準(zhǔn)。很顯然，我們的生活既需要秩序也向往卓越，不僅需要規(guī)則也憧憬德性[13]233～240，規(guī)則與德性猶如我們生活中的陽光和雨露，或者猶如剛?cè)嵯酀?jì)，兩者之間將會(huì)有更多的交融而不是對(duì)抗。

德性倫理與規(guī)則倫理都是從各自特殊的視角來理解復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)道德生活，以致于沉迷于各自的“單極化”霸業(yè)中，企圖用一種“獨(dú)大”的理論樣態(tài)制領(lǐng)倫理學(xué)，力爭(zhēng)找到對(duì)手的致命弱點(diǎn)從而置之于死地。但是，它們所強(qiáng)調(diào)的倫理活動(dòng)都只不過是復(fù)雜的道德生活中的一部分而已，而這些部分之間又是等階而不能替代的。盡管它們采取了不同的理論致思路徑來探索人們的道德生活方式和途徑，但最后還是殊途同歸的。

我們必須明白，德性倫理與規(guī)則倫理不是相互排斥的，而是互相補(bǔ)充和協(xié)作的。若非要強(qiáng)行用其中某一概念來解釋整個(gè)道德生活，那么這種解釋必將是對(duì)道德生活的人為歪曲。哪怕這種解釋體系具有嚴(yán)密的理論結(jié)構(gòu)，但它肯定也不是我們道德生活的真實(shí)鏡像，充其量只不過是一種怪異的幻像和一種無意義的概念游戲。德性倫理學(xué)或結(jié)果主義，抑或義務(wù)論等在當(dāng)代社會(huì)中都不可以單獨(dú)涵蓋人類生活的方方面面的。歸根究底一句話，德性與規(guī)則應(yīng)該共同支撐規(guī)范倫理學(xué)，兩套理論之間應(yīng)當(dāng)融通共同推進(jìn)道德文明的健康、有序、穩(wěn)步、向前地發(fā)展。只有當(dāng)?shù)滦詡惱韺W(xué)、結(jié)果主義、義務(wù)論三足并舉，規(guī)范倫理學(xué)這只大鼎才能真正地挺立起來。雖然“期望任何可行的倫理學(xué)體系能夠在每一方面投合我們的天性和情感，是一種不切實(shí)際的奢望”[14]69，但我們不妨把這一奢望當(dāng)作倫理學(xué)事業(yè)的一個(gè)理想。同時(shí)，我們只有在規(guī)則和德性理論之間不斷進(jìn)行協(xié)調(diào)，使得它們互補(bǔ)和貫通，才可能不斷地趨近這一理想，順利地走上規(guī)范倫理學(xué)發(fā)展的正確之路。我們相信這一理論趨勢(shì)將會(huì)繼續(xù)下去。贅言至此，至于德性倫理與規(guī)則倫理這兩者是否可能建成一種全面的或綜合的規(guī)范倫理學(xué)草圖以及它們之間如何協(xié)同合作？這些都還需要太多的澄清和論證，顯然已超出了本文的能力和篇幅，有待于進(jìn)一步研究和探索。

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