諶林

摘要：生態(tài)倫理學(xué)是在現(xiàn)代性批判的語(yǔ)境下生長(zhǎng)起來(lái)的，它遺傳了法蘭克福學(xué)派的批判性格。其對(duì)過(guò)度工業(yè)化和技術(shù)意識(shí)形態(tài)、特別是消費(fèi)主義思潮等的批判具有實(shí)踐價(jià)值。但我們能夠接受的只能是一種弱化了的人類(lèi)中心主義，即對(duì)“人與自然的等差式道德關(guān)聯(lián)”的承諾，而不可能是任何非人類(lèi)中心主義?！暗炔钍降赖玛P(guān)聯(lián)”意味著人是永遠(yuǎn)的、當(dāng)然的主體。生態(tài)文明決不意味著人的空?qǐng)?，而只是意味著人的真正解放，意味著人與自然的徹底和解。

關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理學(xué)；自然權(quán)利；人類(lèi)中心主義：非人類(lèi)中心主義

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-058 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2014）02-0085-06

倫理學(xué)的職責(zé)是考察人際道德關(guān)系的普遍法則，即孔子所謂“禮”，和宋儒所謂“天理”，或西方哲學(xué)中所謂“道德的形而上學(xué)”。這種倫理學(xué)是屬人的，人具有唯一實(shí)在的主體性（“上帝”或“天”作為這種主體性的終極依據(jù)不僅只是預(yù)設(shè)的，而且必須被人格化，即同化為屬人的才有意義）。當(dāng)馬廄失火，孔子問(wèn)“傷人乎？不問(wèn)馬”之時(shí)，他的倫理學(xué)顯然是排除了動(dòng)物權(quán)利的。蘇格拉底（柏拉圖）說(shuō)，“未經(jīng)慎思的生活不值得去過(guò)”，他指稱(chēng)的生活當(dāng)然是人的生活，因?yàn)閯?dòng)物只是自在，沒(méi)有自由，動(dòng)物既不會(huì)慎思，則沒(méi)有生活可言。亞里士多德區(qū)分理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)，其實(shí)都是人的哲學(xué)，他的倫理視野中也沒(méi)有動(dòng)物的身影。

如果動(dòng)物的權(quán)利尚付闕如，那就更不用說(shuō)植物的權(quán)利、或者非生命存在物比如土壤或河流的權(quán)利了。即使釋迦牟尼，軸心時(shí)代最為悲憫的思想者，他的“胎生、卵生、濕生、化生”分類(lèi)中，也是不包括植物的。四生“胎卵濕化”，均為“有情眾生”，植物且無(wú)情，何況泥土？可見(jiàn)，一切非“有情”生命的自然物都是無(wú)需倫理學(xué)或宗教予以討論和關(guān)懷的。

但這種理所當(dāng)然的倫理學(xué)準(zhǔn)則上個(gè)世紀(jì)受到了一種激進(jìn)思想的挑戰(zhàn)，那就是生態(tài)倫理學(xué)。作為一種對(duì)于工業(yè)革命嚴(yán)重生態(tài)惡化后果的解毒，生態(tài)倫理學(xué)的基本訴求是將人類(lèi)對(duì)于道德與正義的考量推廣到整個(gè)自然界，要求把人視為自然界一個(gè)平凡的部分而不是任何意義上特別顯要的部分，從而呼喚“自然權(quán)利”（“動(dòng)物的權(quán)利”，或者“荒野的權(quán)利”，或“一切自然物的權(quán)利”），或者“生態(tài)正義”（“生態(tài)善惡”或“生態(tài)良心”）——這種思想比釋迦牟尼的“眾生平等”走得更遠(yuǎn)。

隨著環(huán)保意識(shí)的普遍覺(jué)醒，生態(tài)倫理學(xué)在國(guó)內(nèi)也已漸成“顯學(xué)”，它的諸多理念，比如動(dòng)物權(quán)利說(shuō)、代際和種際正義說(shuō)、人類(lèi)對(duì)于自然的義務(wù)說(shuō)等等，可能在學(xué)理上是否具有充足的合法性還需要進(jìn)一步論證，但在生活實(shí)踐中日益深入人心則已成為一個(gè)堅(jiān)硬的事實(shí)。有人還認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)為“科學(xué)發(fā)展觀”提供了很好的學(xué)術(shù)說(shuō)明。如果理論總是誕生于實(shí)踐的逼迫，如果生態(tài)文明的建設(shè)實(shí)踐離不開(kāi)生態(tài)倫理的學(xué)術(shù)自覺(jué)，那么在生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐如火如荼的當(dāng)下，仔細(xì)辨析生態(tài)倫理學(xué)的基本訴求及其價(jià)值正當(dāng)性，當(dāng)然也包括指出其思想陷阱，就不是書(shū)齋里的概念游戲了。

一、合法性問(wèn)題：邏輯完備性

一門(mén)學(xué)科是否具有合法性，關(guān)鍵在于它有否自己專(zhuān)屬的問(wèn)題域，即它獨(dú)特的研究對(duì)象是什么？生態(tài)倫理學(xué)對(duì)此質(zhì)問(wèn)可能的回答是：它專(zhuān)注于人與自然的道德關(guān)系，因而和僅僅關(guān)心人際道德的傳統(tǒng)倫理學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。生態(tài)倫理學(xué)并不打算從倫理學(xué)中逃逸，它依舊是倫理學(xué)，但由于它開(kāi)創(chuàng)了獨(dú)特的研究對(duì)象，因此具有作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的完全合法性。

但這個(gè)回答不會(huì)讓反對(duì)者們感到滿意，他們還要問(wèn)：道德關(guān)系是否預(yù)設(shè)了關(guān)系雙方的對(duì)等權(quán)利與義務(wù)？如果是，人對(duì)自然的權(quán)利如何可能實(shí)現(xiàn)？即是說(shuō)，“人與自然的道德關(guān)系”能夠成立嗎？

這個(gè)追問(wèn)的核心設(shè)計(jì)，在于認(rèn)為一方權(quán)利的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)另一方義務(wù)的自覺(jué)履行?；蛟涣硪环綑?quán)利的自覺(jué)讓渡。如果另一方不可能自覺(jué)（一棵樹(shù)如何自覺(jué)？），那它就稱(chēng)不上履行義務(wù)，則一方的權(quán)利無(wú)法實(shí)現(xiàn)，因此“道德關(guān)系說(shuō)”不能成立。即使我（作為一方的人）確實(shí)砍伐了一棵樹(shù)（作為另一方的自然）并因此受益，也不能認(rèn)為一棵樹(shù)讓我實(shí)現(xiàn)了某種權(quán)利，而必然只能是某個(gè)機(jī)構(gòu)、政府或集團(tuán)，或某個(gè)他人（總之只能是人，政府或集團(tuán)也由人組成），才能讓我實(shí)現(xiàn)某種權(quán)利。人和任何非人的自然物，無(wú)論有情無(wú)情，均不能構(gòu)成道德關(guān)系。

必須承認(rèn)，在傳統(tǒng)倫理學(xué)的邏輯框架內(nèi)，這個(gè)追問(wèn)不能有效回答。在傳統(tǒng)倫理學(xué)看來(lái)，人是唯一的道德主體，人和一切非人的自然存在物之間只有單向度的利用和征服，雙方不能構(gòu)成對(duì)等的道德關(guān)系。道德源自“應(yīng)該”，即某種理想狀態(tài)和某種自律，道德律僅僅適用于理性人類(lèi)，而非人的自然存在物僅僅適用自然法則的統(tǒng)治（談?wù)撘柏i“不應(yīng)該”破壞莊稼沒(méi)有意義）。人類(lèi)對(duì)自然存在物當(dāng)然也可以具有愛(ài)惜之情和培育之義，但這種愛(ài)惜和培育只是因?yàn)樽匀淮嬖谖锏挠杏眯?，即視其為現(xiàn)實(shí)或潛在財(cái)產(chǎn)的某種功利性愛(ài)惜或培育。農(nóng)民可能非常珍惜其豢養(yǎng)的家畜，但在生態(tài)倫理學(xué)發(fā)韌之前，不會(huì)有人要求農(nóng)民禁絕對(duì)家畜的虐待與宰殺——“虐待家畜”這個(gè)提法本身倒會(huì)顯得非常怪異和不近人情——因?yàn)閭鹘y(tǒng)倫理學(xué)確認(rèn)了人類(lèi)對(duì)于非人自然物的絕對(duì)權(quán)利為合法。

但生態(tài)倫理學(xué)的天命之一恰恰在于反對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)，它拒絕接受任何霸王條款。比方，為何“自覺(jué)”是權(quán)利義務(wù)關(guān)系中必不可缺的要素？“自覺(jué)”針對(duì)的只能是人類(lèi)主體，但誰(shuí)規(guī)定了只有人才是主體？誰(shuí)有權(quán)利讓一棵樹(shù)或者一條河流歸屬于任何某人？也許是基督教的上帝：“讓人遍及地球，讓他們管理海里的魚(yú)，天空的鳥(niǎo)和地上的牲畜?！钡鷳B(tài)倫理學(xué)反對(duì)上帝的這個(gè)思想，反對(duì)的依據(jù)是洛克提煉的自然法則。如果生命權(quán)是與生俱來(lái)的，那么任何生命都如同人的生命一樣不可剝奪。如果自由是天賦的，那么任何剝奪自由的行為（比如把野生動(dòng)物關(guān)進(jìn)鐵籠里）都是不道德的。不一定非要“自覺(jué)”才能成為道德主體，任何自然物（生命或非生命），只要實(shí)際上履行了某種道德義務(wù)，或參與到某種道德關(guān)系中，就成為理所當(dāng)然的道德主體和道德客體，就理當(dāng)?shù)玫降赖玛P(guān)懷。這種道德主體的權(quán)利不因任何外在要素比如物種的外形、演化的方式和有否智性與情感而被剝奪，就像任何人不因膚色、性別、年齡、民族而被剝奪道德主體的權(quán)利一樣，否則就意味著對(duì)弱肉強(qiáng)食法則的承諾，而這個(gè)法則恰恰是反道德因而是反文明的。正因?yàn)橹挥腥祟?lèi)具有道德的自覺(jué)性，生態(tài)倫理學(xué)才提出人類(lèi)必須關(guān)愛(ài)自然物的合理要求，這一要求不僅功利上合算，而且道德上高尚，從而不因任何邏輯框架的形式缺陷而被否決。

“人和自然的道德關(guān)系”這個(gè)論題起初的確令人吃驚。因?yàn)樗笕藗兂絺鹘y(tǒng)的主體思維。放棄“人對(duì)一切自然物的當(dāng)然主宰權(quán)”這種根深蒂固的觀念，去設(shè)想并承諾一棵樹(shù)的權(quán)利和人類(lèi)對(duì)它的義務(wù)。一棵樹(shù)的權(quán)利僅僅屬于一棵樹(shù)本身，而不是屬于財(cái)產(chǎn)關(guān)系上這棵樹(shù)的所有者，我們必須對(duì)其盡到道德責(zé)任的正是這棵樹(shù)而不是任何號(hào)稱(chēng)占有這棵樹(shù)的人，這正是生態(tài)倫理學(xué)的精髓所在，也正是讓傳統(tǒng)倫理學(xué)感到怪異的地方?！按蚬愤€要看主人”，這不是生態(tài)倫理學(xué)，而只是功能主義的社會(huì)學(xué)，因?yàn)樵谶@里，狗之不能打乃是由于它代表著主人的尊嚴(yán)與權(quán)威。生態(tài)倫理學(xué)的邏輯卻是：除非傷害到人的安全，狗是不能打的，因?yàn)楣泛腿耸瞧降鹊纳黧w，二者在道德地位上不應(yīng)區(qū)分優(yōu)先性。

生態(tài)倫理學(xué)要求我們承認(rèn)一切自然物的內(nèi)在價(jià)值，而不只是其使用價(jià)值和審美價(jià)值，甚至也不只是其所能誘發(fā)產(chǎn)生的心理投射意義。比如，我們所以愛(ài)惜一條狗，不忍其受到傷害或被剝奪生命，乃是因?yàn)橐粋€(gè)智性、有情生命的受傷與死亡會(huì)使我們聯(lián)想到自身生命的脆弱與易逝，我們不想墜入傷感之中因此愿意為狗提供保護(hù)。這種產(chǎn)生于心理投射的動(dòng)物保護(hù)行為不是生態(tài)倫理學(xué)所滿意的，因?yàn)檫@和因考量自然物的使用價(jià)值與審美價(jià)值而保護(hù)自然物的行為一樣本質(zhì)上都是功利性的，都不是出于對(duì)自然物內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)。自然物的內(nèi)在價(jià)值是它們本身具有的、不因任何對(duì)人的功能才被接納的價(jià)值，這是“自然權(quán)利說(shuō)”的基礎(chǔ)與前提。一棵樹(shù)的價(jià)值不在于它可以為人遮風(fēng)擋雨，或有建筑材料之用，或讓人感覺(jué)愉悅，而就在于它自身作為存在物被天然賦予的獨(dú)立意義——這和傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)價(jià)值的理解大相徑庭。傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為價(jià)值即意義，而一切意義都是人的意義。就是說(shuō)，不存在所謂客觀價(jià)值，價(jià)值只能出自人的評(píng)價(jià)。生態(tài)倫理學(xué)卻宣稱(chēng)事物的意義為其自身所固有，與人的感覺(jué)與評(píng)價(jià)無(wú)關(guān)。1844年的馬克思顯然也無(wú)法接受這種思想。

中國(guó)文化本來(lái)沒(méi)有主客二分的傳統(tǒng)，加上佛教“眾生平等”及“六道輪回”思想的長(zhǎng)期熏染，具有較大的接受“動(dòng)物權(quán)利說(shuō)”的心理空間。但要中國(guó)文化理解“自然物的內(nèi)在價(jià)值”就相當(dāng)困難了?！盃栁纯创嘶〞r(shí)，此花與爾心同歸于寂”，可見(jiàn)“此花”不能具有與“爾心”無(wú)關(guān)、獨(dú)立而客觀的內(nèi)在價(jià)值。其實(shí)邏各斯傳統(tǒng)的西方文化更不能理解“內(nèi)在價(jià)值說(shuō)”，因?yàn)椤叭藶槿f(wàn)物立法”，任何與人無(wú)關(guān)的價(jià)值都不能合法地稱(chēng)為價(jià)值。盡管生態(tài)倫理學(xué)自上個(gè)世紀(jì)中葉以來(lái)在西方風(fēng)生水起，但在主流文化看來(lái)，生態(tài)倫理學(xué)始終必須是屬人的，離開(kāi)人的幸福生活談?wù)搫?dòng)物權(quán)利或自然保護(hù)毫無(wú)意義，這和生態(tài)倫理學(xué)企圖論證的萬(wàn)物內(nèi)在價(jià)值說(shuō)相當(dāng)不同。因此生態(tài)倫理學(xué)的合法性問(wèn)題始終懸而未決，還需要理論家提供更多有力的說(shuō)明。

一種思想、學(xué)說(shuō)或文化，其合法性如前所述，依賴(lài)于有否獨(dú)特的問(wèn)題域，而對(duì)此問(wèn)題域的說(shuō)明有兩個(gè)指標(biāo)，一是邏輯完備性，一是價(jià)值正當(dāng)性。邏輯完備性是說(shuō)，這種思想能夠?yàn)樽陨硖峁┩暾宰愕倪壿嬜C明，其在學(xué)理上無(wú)懈可擊：價(jià)值正當(dāng)性是說(shuō)，這種思想具有普遍的接受度并對(duì)人類(lèi)全體和長(zhǎng)遠(yuǎn)有益，其在實(shí)踐上充分合理。就邏輯完備性而言，生態(tài)倫理學(xué)還需要提供更多論證，因?yàn)樗茨芰钊诵欧卣f(shuō)明人與自然存在物的道德關(guān)系如何可能成立，及自然存在物的內(nèi)在價(jià)值究竟如何評(píng)價(jià)（如果人類(lèi)無(wú)權(quán)作為評(píng)價(jià)者）。但理論上的邏輯缺陷并不必然影響實(shí)踐上的價(jià)值正當(dāng)，同樣，完備的邏輯證明也并不擔(dān)保實(shí)踐的有效性。環(huán)保運(yùn)動(dòng)在西方乃至全球如火如荼、日漸深入人心可為明證。

二、實(shí)踐訴求：價(jià)值正當(dāng)性

倫理學(xué)的責(zé)任不在于提出某種道德要求，而在于為該道德要求提供理由與依據(jù)，即上述所謂合法性問(wèn)題。我們已經(jīng)并將繼續(xù)說(shuō)明，生態(tài)倫理學(xué)具有邏輯缺陷，其學(xué)術(shù)合法性問(wèn)題尚未徹底解決。但是，生態(tài)倫理學(xué)屬于應(yīng)用倫理學(xué)，其根本特點(diǎn)在于實(shí)踐品格而不在純邏輯證明。即使始終不能很好地解決合法性問(wèn)題，它也可以利用倫理學(xué)的基本原則進(jìn)行道德推理，并且不會(huì)必然影響其實(shí)踐訴求的價(jià)值正當(dāng)。生態(tài)倫理學(xué)的實(shí)踐訴求是保護(hù)環(huán)境或保護(hù)自然，這個(gè)訴求在實(shí)際上已經(jīng)得到廣泛的接受與認(rèn)同。下面對(duì)生態(tài)倫理學(xué)的幾個(gè)基本概念給出簡(jiǎn)單分析，證明這些概念所指稱(chēng)的實(shí)踐要求的確是價(jià)值正當(dāng)?shù)摹?/p>

1.自然權(quán)利

自然權(quán)利“是指自然界中的所有生物，尤其指野生生物，包括動(dòng)物、植物、微生物一旦存在，便有按照生態(tài)學(xué)規(guī)律繼續(xù)存在下去的權(quán)利”。這種“一旦存在便應(yīng)繼續(xù)存在”的權(quán)利，依據(jù)是什么呢？是“自然法則”（或引文中所謂“生態(tài)學(xué)規(guī)律”）。什么是自然法則？要么是唯物論眼中客觀無(wú)情的自然規(guī)律，要么是唯心論眼中人格化和目的論的上帝權(quán)柄。一個(gè)生命，既然大自然（上帝）令其存在，它就有權(quán)繼續(xù)存在下去，除非大自然（上帝）令其不能繼續(xù)存在，否則其生命權(quán)利不受剝奪。

這種思想在邏輯上無(wú)論如何都是稚嫩和站不住腳的。如果唯物論是對(duì)的，那么狼吃羊就必定符合自然規(guī)律或生態(tài)學(xué)規(guī)律。狼吃羊的權(quán)利受到否決，則狼的生命權(quán)將被剝奪，即生態(tài)學(xué)規(guī)律將被否定，以此類(lèi)推，任何物種為著生存的行為都符合生態(tài)學(xué)規(guī)律或自然規(guī)律，那么所謂任何生物“一旦存在便應(yīng)繼續(xù)存在”之說(shuō)就不能成立或毫無(wú)意義。

如果唯心論是對(duì)的，那么狼吃羊就符合上帝旨意，人消滅狼同樣如此。否則就不能論證為何上帝要賦予狼以強(qiáng)大的攻擊性和頑固的食肉性，為何上帝讓人類(lèi)具有理性能力。如果任何物種的欲望與能力都是上帝權(quán)柄允許的，那么所謂任何生物“一旦存在便應(yīng)繼續(xù)存在”之說(shuō)也不能成立。

但至少“在類(lèi)比、象征和修辭的意義上”，特別是在實(shí)踐層面上，自然權(quán)利說(shuō)仍然是有意義的，它為所有的環(huán)保運(yùn)動(dòng)和動(dòng)物保護(hù)組織提供了精神支持。生態(tài)倫理學(xué)起源于生態(tài)遭遇嚴(yán)重破壞的事實(shí)，無(wú)論其為自身尋求學(xué)術(shù)合法性的努力是否成功，其保護(hù)自然的實(shí)踐訴求是完全正當(dāng)?shù)?，?duì)每個(gè)國(guó)家和地區(qū)都是如此。也許大多數(shù)人堅(jiān)持認(rèn)為，我們保護(hù)自然不是因?yàn)樽匀槐旧碛泻为?dú)立于人的內(nèi)在價(jià)值，而是因?yàn)槲覀兙蜕钤谧匀恢?，我們需要一個(gè)好的和永續(xù)的生態(tài)環(huán)境，在理由和動(dòng)機(jī)說(shuō)明上我們難以和生態(tài)倫理學(xué)達(dá)成一致。但這又有什么關(guān)系呢，如果我們的實(shí)踐訴求沒(méi)有差別？理論上的說(shuō)辭沒(méi)有通常認(rèn)為的那么重要，比如，用“上帝”還是用“自然法則”指稱(chēng)同一個(gè)偉大的力量，其實(shí)沒(méi)有什么要緊的區(qū)別。

2.非人類(lèi)中心論

人類(lèi)中心論是一個(gè)太自然不過(guò)的古老思想，非人類(lèi)中心論則需要我們仔細(xì)思量才能勉強(qiáng)理解，但不一定能夠最終接受。這不僅來(lái)自某種主觀體驗(yàn)和情感，也來(lái)自事實(shí)和邏輯。就事實(shí)言，今天的地球上除了人類(lèi)，還有什么別的存在堪稱(chēng)中心呢？就邏輯言，中心總是意謂言說(shuō)者的位置，除了人類(lèi)，還有哪個(gè)物種能以一種合理的方式進(jìn)行言說(shuō)呢？也許，大地干涸、洪水泛濫、氣候異常，這些都是“自然的言說(shuō)”，但作為一個(gè)言說(shuō)者任何言說(shuō)都必定只能以其自身為中心，而不能以他者為中心，正如甲不能變身為乙而純粹具有乙的立場(chǎng)一樣，那么非人類(lèi)中心論對(duì)人類(lèi)而言如何可能呢？

非人類(lèi)中心論是一個(gè)大家族，按其思想由弱到強(qiáng)的程度，分別包括動(dòng)物中心論、生命中心論和自然中心論等等。這些名稱(chēng)其實(shí)已經(jīng)清晰地劃定了人的位置：在動(dòng)物中心論那里，人具有和所有動(dòng)物相同的權(quán)利，這個(gè)待遇不算太差，至少釋迦牟尼能夠首肯；在生命中心論那里，所有生命，當(dāng)然包括一棵樹(shù)或一只肉眼看不見(jiàn)的微生物，都有與人相同的權(quán)利，這就多少讓人有些坐立不安了；但還有更加激進(jìn)的自然中心論，在那里，一塊巖石、一條河流，都和人類(lèi)有相同的權(quán)利，對(duì)之輕易冒犯將被視為非法，這就勢(shì)必讓傳統(tǒng)倫理學(xué)啞然失笑了——此笑遠(yuǎn)勝憤怒，因?yàn)閼嵟锌梢詻](méi)有蔑視。

理解并包容一種激進(jìn)思想是自信的標(biāo)志。很多人相信實(shí)踐上的矯枉必須要有理論上的過(guò)正，因?yàn)椤叭》ê跎?，僅得其中”。人類(lèi)理性的傲慢需要生態(tài)倫理學(xué)激進(jìn)思想的解毒，就像天下霸唱的資本主義生產(chǎn)方式需要馬克思的猛烈批判一樣。非人類(lèi)中心論者很少是素食主義者，如果佛教徒能夠獲得敬重，他們也應(yīng)該得到同情的理解。即使素食主義者也并不反對(duì)人類(lèi)生存甚至人類(lèi)生存的優(yōu)先性，沒(méi)有人會(huì)去主張一只山雞或一棵樹(shù)比人的生命更加重要。非人類(lèi)中心論只是基于這樣一個(gè)事實(shí)，即人的權(quán)利遠(yuǎn)比其它任何物種的權(quán)利更強(qiáng)勢(shì)，因此可以并應(yīng)該適當(dāng)克制自己的欲望，給其它物種以更多的生存空間。無(wú)論他們是否公開(kāi)承認(rèn)這種主張的最終目的仍然是人類(lèi)更好、更永續(xù)的幸福生活，但事實(shí)表明非人類(lèi)中心論者從來(lái)不是反人類(lèi)的，他們的激進(jìn)思想只不過(guò)表達(dá)了對(duì)于人類(lèi)共同命運(yùn)的憂慮而已。這是一種值得尊敬的激進(jìn)主義，和社會(huì)改造領(lǐng)域的激進(jìn)主義完全不同。一種更加謙遜、更加警醒、更加節(jié)制欲望的人類(lèi)生活方式有何不好呢，如果在實(shí)踐上它并不要求我們退回到叢林生活中去？

3.代際正義與種際正義

代際正義要求我們仔細(xì)思考對(duì)后人的關(guān)懷，履行人類(lèi)特有的歷史責(zé)任。這在中國(guó)文化中可以找到很多思想資源。從比較雅致的“但存方寸地，留與子孫耕”，到更加通俗的“前人栽樹(shù)，后人乘涼”，都體現(xiàn)了這種歷史情懷，因此代際正義比較容易實(shí)現(xiàn)本土化對(duì)接。

但要接受種際正義觀念就困難得多。這個(gè)觀念的理論依據(jù)即上述未經(jīng)證實(shí)的自然權(quán)利，或其中更加具體的動(dòng)物權(quán)利。對(duì)種際正義的倡導(dǎo)者而言，如果說(shuō)因階級(jí)、種族而區(qū)分人權(quán)是不可接受的，那么因物種而區(qū)分權(quán)利同樣不可接受。激進(jìn)主義者們要求承認(rèn)動(dòng)物權(quán)利，建立物種之間的正義與良善秩序。這個(gè)思想確實(shí)用心可憫，但由于難以設(shè)立測(cè)量標(biāo)準(zhǔn)，因此象征意義總是大于實(shí)踐意義。比方，如何測(cè)量人牛之間的正義與良善呢？在農(nóng)耕地區(qū)用牛作為動(dòng)力是不善的嗎？吃牛肉是非正義的嗎？如果吃牛肉不能被禁止，那么能做的也許只是保持宰殺時(shí)的某種人道方式，如減少其痛苦、減輕其同類(lèi)的恐懼、禁止無(wú)謂的虐待等等。這些要求已經(jīng)在西方和中國(guó)得到部分實(shí)踐，總體而言，它們促進(jìn)了文明程度，強(qiáng)化了人類(lèi)良心的力量，將孟子所說(shuō)的“惻隱之心，仁之端也”推行到更加廣大的對(duì)象上去，盡管其所根據(jù)的理由（自然權(quán)利說(shuō)）不會(huì)、也不需要被照單全盤(pán)接受。

三、思想陷阱

一種思想若沒(méi)有形而上學(xué)的依據(jù)，則不能成其為思想。因?yàn)樾味蠈W(xué)關(guān)心一些普遍而基本的設(shè)問(wèn)，比方，世界是什么？而一切思想，當(dāng)我們對(duì)其無(wú)窮發(fā)問(wèn)，層層追溯，就一定會(huì)被還原到最普遍而基本的形而上學(xué)問(wèn)題。

意識(shí)到“世界是什么”這一問(wèn)題，就意味著。一個(gè)主體誕生了。這主體把世界看做一個(gè)對(duì)象，把自身看作一個(gè)超越對(duì)象之上的發(fā)問(wèn)者，主客無(wú)分的混沌狀態(tài)因此終結(jié)了。這一令人驚異的主體是人，既是具體感性的人，也是普遍抽象的人。當(dāng)人追問(wèn)世界的來(lái)歷和本質(zhì)，當(dāng)然也就同時(shí)在追問(wèn)人自身的來(lái)歷和本質(zhì)，——這件事情究竟是如何發(fā)生的，我們迄今沒(méi)有確鑿的答案。

“世界是什么”可以被分解為許多問(wèn)題。并引出形形色色的回答。這些不同的回答被人們統(tǒng)稱(chēng)為世界觀，而世界觀的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)被稱(chēng)為價(jià)值觀。比方：世界從何而來(lái)？為何這個(gè)世界上有我、有與我同類(lèi)的人，還有動(dòng)物、草木、山川河流及滿天星斗？這些問(wèn)題引發(fā)不同的世界觀。繼之，當(dāng)我們讓世界觀運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)去追問(wèn)下述問(wèn)題，比方：我和我之外的所有這些存在者應(yīng)該是一種什么關(guān)系？那我們就可以得到如此之多的價(jià)值觀：我應(yīng)該善待他人和他物，民胞物與（儒教），萬(wàn)物齊一（莊子），眾生平等（佛教），還是僅視他人和他物為工具（理性主義與資本主義），或視一切他者為敵人（局部的存在主義），為奴役之對(duì)象（馬基雅弗利主義），必欲征服之、驅(qū)使之（超人哲學(xué)）？

當(dāng)“應(yīng)該”這個(gè)思想發(fā)生時(shí)，我們稱(chēng)之為道德、正義之類(lèi)的東西就噴薄而出了。道德或正義指涉的是“應(yīng)該如此”，它們都預(yù)設(shè)了一個(gè)普世良善的存在。道德反對(duì)自然法則嗎？不能這樣說(shuō)，但它補(bǔ)足自然法則，它是自然法則的友情加工者。比如，覓食是自然法則充分承諾的，但道德為覓食劃定了邊界，指出“應(yīng)該這樣覓食，否則寧可挨餓”。而所謂正義，就其“稀薄的抽象”而言，不就是某種應(yīng)該的狀態(tài)么？離應(yīng)該越近，正義就越多。比如，現(xiàn)代政治學(xué)認(rèn)為，政府應(yīng)該照看窮人和獎(jiǎng)賞勤奮工作的人，因此對(duì)窮人照看越多，對(duì)富人獎(jiǎng)賞越到位，就越正義。所以“應(yīng)該”是基于長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和共同利益而提出的愿景。它尊重并且修正、補(bǔ)足了自然法則。

作為倫理學(xué)的實(shí)踐性，道德或者正義通常關(guān)心的是人際問(wèn)題，所以佛教“眾生平等”的理念歷來(lái)被稱(chēng)為超道德價(jià)值，它在漫長(zhǎng)歲月里不可避免地成為了叨陪末座的邊緣文化。但是生態(tài)倫理學(xué)出現(xiàn)了，它的形而上學(xué)視域中仿佛只有自然法則，它將弘揚(yáng)并放大超道德價(jià)值視為自己的使命，并且宣稱(chēng)超道德價(jià)值本來(lái)就應(yīng)該是道德價(jià)值，它所駕馭的道德馬車(chē)將一切自然存在物均視為它的當(dāng)然乘客，——這是否或多或少必然擠占人類(lèi)的空間呢？

我們已經(jīng)說(shuō)明生態(tài)倫理學(xué)的諸多理念僅僅具有“象征、類(lèi)比或者修辭的意義”，它們的邏輯完備性還很不可靠，盡管其價(jià)值正當(dāng)性獲得了人們基本的認(rèn)同。但這并不是說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)的邏輯缺陷絲毫沒(méi)有危險(xiǎn)，它在實(shí)踐上是絕對(duì)導(dǎo)向正義的。下面將以?xún)蓚€(gè)方面為例指出生態(tài)倫理學(xué)可能或已經(jīng)引起的危險(xiǎn)實(shí)踐，并且把它們稱(chēng)作“生態(tài)倫理學(xué)的思想陷阱”。必須指出，“生態(tài)倫理學(xué)的思想陷阱”并不限于將要討論的以下兩個(gè)方面。

1.發(fā)展不受批判

生態(tài)倫理學(xué)對(duì)人類(lèi)中心主義的批判，和它開(kāi)出的諸多藥方，如動(dòng)物中心論、生命中心論、自然中心論等。都可能指向一個(gè)共同的實(shí)踐要求，即減慢或停止發(fā)展。這是一個(gè)不切實(shí)際、不合邏輯并且不懷好意的要求。

為何“減慢或停止發(fā)展”這個(gè)要求不切實(shí)際？首先，“減慢或停止”誰(shuí)的發(fā)展？全人類(lèi)或全世界的發(fā)展嗎？如此宏大的要求如何實(shí)施？誰(shuí)來(lái)監(jiān)督實(shí)施？顯然這個(gè)要求無(wú)法落實(shí)。其次，如果全世界的發(fā)展是嚴(yán)重不平衡的，一刀切的減慢或停止發(fā)展是否公平？為什么和憑什么世界利益分配突然在某個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)上定格成為一種固化的狀態(tài)？這不合理。

哈耶克在上個(gè)世紀(jì)50年代寫(xiě)道：“今天，世界上大多數(shù)人的愿望都只能通過(guò)迅速的物質(zhì)進(jìn)步來(lái)滿足。我們不僅是進(jìn)步的產(chǎn)物，而且也是進(jìn)步的俘虜。只要我們把進(jìn)步速度稍稍放慢，都可能對(duì)我們?cè)斐芍旅拇驌??！庇?guó)尚且如此恐懼停止發(fā)展，恐懼領(lǐng)先地位的喪失，何況其他落后地區(qū)和國(guó)家？對(duì)任何民族和國(guó)家而言，發(fā)展都是一駕烈火戰(zhàn)車(chē)，它一旦發(fā)動(dòng)就只能滾滾向前，否則等待被消滅就是它必然的命運(yùn)。進(jìn)步強(qiáng)制是現(xiàn)代性的致命特征，無(wú)人可以抗拒?！鞍l(fā)展是硬道理”，此言不虛。

為何這個(gè)要求不合邏輯？現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)造成了飛速的發(fā)展，也確實(shí)帶來(lái)了很多問(wèn)題，比方生態(tài)惡化。但是，發(fā)展帶來(lái)的問(wèn)題只能依靠更大更快的發(fā)展才能解決，回到從前既不可能，也無(wú)法解決已經(jīng)出現(xiàn)的問(wèn)題。正如馬克思所說(shuō)，異化的克服和異化走的是同一條道路。異化由發(fā)展而來(lái)，克服異化只能訴諸繼續(xù)發(fā)展。人類(lèi)從發(fā)展中收獲的益處比因?yàn)榘l(fā)展的負(fù)面效應(yīng)而受到的傷害不知要大到多少倍，這從世界多數(shù)國(guó)家平均壽命的大幅提高一項(xiàng)指標(biāo)即可得到驗(yàn)證。如果世界上從不存在沒(méi)有成本的收益，那就沒(méi)有理由因?yàn)榘l(fā)展的負(fù)面效應(yīng)而停止發(fā)展。這些發(fā)展帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)如何克服？比方環(huán)境的污染，它當(dāng)然只能依賴(lài)更好的治污技術(shù)，和更好的發(fā)展方式，這些新技術(shù)與新方式只有在繼續(xù)發(fā)展中才有望獲得。正因?yàn)榘l(fā)展的技術(shù)和方式還不夠“發(fā)展”，這些負(fù)面效應(yīng)才會(huì)產(chǎn)生。而且，要求人類(lèi)停止發(fā)展，本質(zhì)上就是要求人類(lèi)扼殺自己對(duì)于更加美好幸福生活的渴望，正是這種永不停歇的渴望推動(dòng)了人類(lèi)文明的不斷進(jìn)步。一旦人類(lèi)喪失了對(duì)幸福生活的渴望，進(jìn)步的動(dòng)力就衰竭了，文明也就必然終結(jié)。如果要求停止發(fā)展所能得到的竟是文明的終結(jié)，這種要求將如何證明其價(jià)值正當(dāng)性？

由于人類(lèi)欲望的永恒推動(dòng)，發(fā)展不可阻擋，一切懷舊主義和反智主義都注定落空，老子、海德格爾、法蘭克福學(xué)派諸公，概莫能外。發(fā)展本身是不受批判的，生態(tài)倫理學(xué)所能要求的只能是科學(xué)發(fā)展，而絕不可能是任何意義上的發(fā)展停止，或被人為操縱的發(fā)展減緩。

減慢或停止發(fā)展的要求還可能是不懷好意的，特別是對(duì)落后國(guó)家和地區(qū)而言。這就是下面將要談到的生態(tài)殖民。

2.警惕生態(tài)殖民

發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)生態(tài)資源的占有和消耗是發(fā)展中國(guó)家無(wú)法比擬的。不僅如此，前者往往還把這種對(duì)生態(tài)資源更多占有和消耗的惡果轉(zhuǎn)移給后者，比方向后者轉(zhuǎn)移工業(yè)廢料，甚至以低廉代價(jià)在后者的國(guó)土上填埋核垃圾等等。生態(tài)倫理學(xué)的根本品質(zhì)在于其實(shí)踐性，但是，如果這種實(shí)踐導(dǎo)向了生態(tài)殖民，它還是價(jià)值正當(dāng)?shù)拿矗?/p>

生態(tài)殖民表面上沒(méi)有18世紀(jì)海外殖民那樣的硝煙彌漫，沒(méi)有攻城掠地和屠殺，因此具有一定的隱蔽性與欺騙性。但是，通過(guò)技術(shù)的不平等，將落后國(guó)家捆綁在資源輸出型的低端生存方式上不能自拔，并且反過(guò)來(lái)要求這些落后國(guó)家為生態(tài)破壞買(mǎi)單。用似乎合理的交換方式向落后國(guó)家轉(zhuǎn)移工業(yè)廢料，實(shí)質(zhì)上就是轉(zhuǎn)移對(duì)健康的威脅，而落后國(guó)家迫于生存不得不接受這種轉(zhuǎn)移，這樣的生態(tài)殖民和當(dāng)年殘暴的殺戮沒(méi)有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。生態(tài)殖民背后的基本邏輯是利益格局的固化，即落后的永遠(yuǎn)落后下去，不必發(fā)展，因?yàn)椤拔覀儽仨毐Ｗo(hù)環(huán)境”。先進(jìn)的歐洲則不同，它已經(jīng)這樣先進(jìn)了，它不能變?yōu)椴幌冗M(jìn)。如果它偶然在某些地方和某些時(shí)間少開(kāi)空調(diào)，就似乎已經(jīng)盡到環(huán)保的義務(wù)了。

挪威人納斯的“深生態(tài)學(xué)”要求我們徹底放棄人類(lèi)中心主義，代之以“生物圈平等主義”，以便每個(gè)人逐漸習(xí)得“生態(tài)智慧”，成己成物。實(shí)現(xiàn)人與自然的“最大化共生”。“生物圈平等主義”和“最大化共生”如何可能？首當(dāng)其沖就是要保護(hù)荒野，擴(kuò)大野生動(dòng)植物的生存地盤(pán)，使其免受人類(lèi)打攪。這種浪漫主義聽(tīng)起來(lái)很美麗，其實(shí)蘊(yùn)藏著極大的地區(qū)歧視與不公。在地少人多的落后國(guó)家維護(hù)“荒野的權(quán)利”，那么人的權(quán)利誰(shuí)來(lái)維護(hù)？在印度和中國(guó)，怎么可能像在加拿大和美國(guó)一樣建立面積巨大的荒野世界，以保護(hù)動(dòng)植物的原生態(tài)環(huán)境？生態(tài)倫理學(xué)的激進(jìn)支脈無(wú)視各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化差異，把僅適合少數(shù)發(fā)達(dá)地區(qū)的生態(tài)模式當(dāng)作普世價(jià)值到處推銷(xiāo)，顯然是不切實(shí)際的。

浪漫的和激進(jìn)的生態(tài)倫理學(xué)很容易讓人聯(lián)想到大乘佛教，和海德格爾晚期的神秘感傷主義。海德格爾倡導(dǎo)的“詩(shī)意棲居”聽(tīng)上去很美：“棲居乃是終有一死的人在大地上的存在方式”，“我們終有一死的人就成長(zhǎng)于這大地的涌動(dòng)與生長(zhǎng)中，我們從大地那里獲得了我們根基的穩(wěn)靠性”。這沒(méi)有問(wèn)題；但是，這“大地”受到了現(xiàn)代技術(shù)的“促逼”，人類(lèi)詩(shī)意棲居的根基已危在旦夕了，因此我們必須“拯救大地”，因?yàn)樵?shī)意棲居只能體現(xiàn)“在拯救大地，接受天空、期待諸神和護(hù)送終有一死者的過(guò)程中”。這神秘的“原詩(shī)”究竟是什么意思呢？“對(duì)大地的拯救并不控制大地，并不征服大地”，那么在河流上筑壩算不算“控制大地”？修建高速鐵路和地下隧道算不算“征服大地”？海德格爾用德國(guó)隱寓詩(shī)的晦澀形式寫(xiě)就的諸多囈語(yǔ)，本質(zhì)上不過(guò)就是要求老子的“道法自然”而已，最終只能落實(shí)為反智主義和懷舊主義。生態(tài)倫理學(xué)的激進(jìn)支脈推崇海氏不是毫無(wú)來(lái)由的。

人與自然的道德關(guān)系如果成立，那只能是“人通過(guò)自然而建立的人際道德”，其終極目的還是對(duì)人的關(guān)懷。我們保護(hù)環(huán)境，愛(ài)護(hù)自然，只能是出于一種弱化了的人類(lèi)中心主義，即對(duì)“人與自然的等差式道德關(guān)聯(lián)”的承認(rèn)，而不可能是任何非人類(lèi)中心主義，即必須拒絕“人與自然的一致性道德關(guān)聯(lián)”。“等差式道德關(guān)聯(lián)”意味著人是永遠(yuǎn)的、當(dāng)然的主體，有了人的評(píng)價(jià)萬(wàn)物才有意義。生態(tài)文明決不意味著人的空?qǐng)?，而只是意味著人的真正解放，意味著人與自然的徹底和解。

（責(zé)任編輯 胡靜）