劉勝利（四川省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所，四川 成都 610072）

中醫(yī)身體觀現(xiàn)代闡釋的困境與出路

劉勝利
（四川省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所，四川 成都 610072）

中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋陷入了一種進(jìn)退兩難的邏輯困境。導(dǎo)致困境的形而上學(xué)根源是對(duì)象思維所導(dǎo)致的對(duì)象身體的存在論偏見(jiàn)，即人們總是傾向于首先將身體構(gòu)想為處在客觀世界中的對(duì)象。上述偏見(jiàn)導(dǎo)致研究者將西醫(yī)的解剖學(xué)身體觀視為理所當(dāng)然的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)研究與評(píng)判中醫(yī)身體觀的意義。要走出上述困境，就必須通過(guò)批判對(duì)象身體的存在論偏見(jiàn)，揭示出對(duì)象身體觀的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)與理論預(yù)設(shè)。這種批判將引導(dǎo)中醫(yī)的身體回歸現(xiàn)象世界，引導(dǎo)中醫(yī)研究從對(duì)象身體觀走向現(xiàn)象身體觀，即以“現(xiàn)象身體”為基本原則來(lái)重新理解中醫(yī)身體觀，來(lái)推動(dòng)中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋。

中醫(yī)；身體觀；對(duì)象身體；現(xiàn)象身體

身體觀是我們對(duì)于身體的基本認(rèn)識(shí)與看法。它是我們通過(guò)理解與反思自身的身體經(jīng)驗(yàn)而形成的一組基本觀念。自中醫(yī)學(xué)創(chuàng)立以來(lái)，中國(guó)古代學(xué)者理所當(dāng)然地通過(guò)天人相應(yīng)、形神合一、氣、陰陽(yáng)、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)等基本觀念來(lái)表述中醫(yī)身體觀[1]，以為這種“氣化身體觀”是世間唯一合理的身體觀[2]。然而，近代以來(lái)，隨著西醫(yī)學(xué)全面?zhèn)魅胫袊?guó)并迅速成為主流醫(yī)學(xué)，西醫(yī)身體觀的出現(xiàn)打破了上述“理所當(dāng)然”的觀念。1851年，英國(guó)傳教士合信（Benjamin Hobson）在廣東編譯出版了《全體新論》，它是中國(guó)近代第一部系統(tǒng)介紹西醫(yī)解剖學(xué)與生理學(xué)的專著，出版后在當(dāng)時(shí)中國(guó)醫(yī)學(xué)界引起了強(qiáng)烈反響[3]。它標(biāo)志著西醫(yī)的解剖學(xué)身體觀及其所承載的整個(gè)西醫(yī)理論體系正式傳入中國(guó)，標(biāo)志著西醫(yī)開始對(duì)中醫(yī)構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)?！度w新論》中的解剖圖譜為近代中醫(yī)研究者提供了一種審視身體的全新目光。自那時(shí)起，西醫(yī)的解剖學(xué)身體觀所帶來(lái)的他者目光，始終糾纏著中醫(yī)身體觀研究，不斷敦促人們重新理解與反思中醫(yī)身體觀。在兩種目光的糾纏與較量中，近代以來(lái)的中國(guó)人逐漸遺忘了古代中國(guó)人看待身體的特殊方式。人們開始認(rèn)為，西醫(yī)的解剖刀已經(jīng)將身體的真相“清楚分明”地展現(xiàn)在我們面前。解剖學(xué)身體是如此自然而又自明，以至于我們不得不將西醫(yī)觀看身體的目光設(shè)定為一種具有優(yōu)先地位的特權(quán)目光。在這種特權(quán)目光的支配下，中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋逐漸陷入了某種進(jìn)退兩難的尷尬困境：進(jìn)則難以理直氣壯地走向西醫(yī)的解剖學(xué)身體觀；退則難以說(shuō)明自己是何種身體觀，難以澄清自己與解剖學(xué)身體觀的關(guān)系。

本文要探討的正是上述理論困境及其出路。我們將嘗試分析上述困境的性質(zhì)與結(jié)構(gòu)，反思造成困境的形而上學(xué)根源，并探索可能的解困之道。首先，我們將以中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代闡釋為例來(lái)勾勒上述困境及其問(wèn)題結(jié)構(gòu)；其次，嘗試就導(dǎo)致上述困境的形而上學(xué)根源進(jìn)行哲學(xué)反思；最后，簡(jiǎn)要地論證解脫上述困境的哲學(xué)方案，即中醫(yī)身體觀研究應(yīng)該從對(duì)象身體觀走向現(xiàn)象身體觀。

一、中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋陷入了困境

然而，正是這種現(xiàn)代闡釋的要求讓中醫(yī)身體觀研究逐漸陷入了一種進(jìn)退兩難的困境之中。以下我們不妨以中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代闡釋為例來(lái)揭示上述困境。藏象學(xué)說(shuō)是中醫(yī)的臟腑學(xué)說(shuō)。我們之所以選擇它來(lái)例示困境，不僅因?yàn)樗侵嗅t(yī)身體觀的核心內(nèi)容，而且也因?yàn)槲麽t(yī)在傳入中國(guó)的過(guò)程中，借用了中醫(yī)的“心、肝、脾、肺、腎”等藏象術(shù)語(yǔ)來(lái)翻譯對(duì)應(yīng)的西醫(yī)解剖學(xué)器官。這種歷史關(guān)聯(lián)使得后來(lái)中西醫(yī)兩種臟腑學(xué)說(shuō)之間的對(duì)立與沖突更為清晰、也更為尖銳地展示出來(lái)。相反，中醫(yī)身體觀中的氣、經(jīng)絡(luò)等構(gòu)成要素在西醫(yī)身體觀中找不到直接對(duì)應(yīng)物，如果我們選擇它們來(lái)例示困境，可能會(huì)使問(wèn)題變得更加復(fù)雜。

藏象學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代闡釋需要解決的“首要問(wèn)題，也是最難解決的問(wèn)題”[4]，就是如何處理中醫(yī)的藏象與西醫(yī)的解剖學(xué)器官的關(guān)系問(wèn)題。中醫(yī)理論所描述的“心、肝、脾、肺、腎”等藏象是西醫(yī)生理學(xué)意義上的解剖器官嗎？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，無(wú)論回答“是”或者“不是”，中醫(yī)都會(huì)面臨重大的理論困難。

如果回答“是”，面臨的困難是：第一，中醫(yī)的藏象為何與西醫(yī)的同名器官在功能表述上會(huì)有如此巨大的差異？中醫(yī)單個(gè)藏象的功能往往涵蓋了西醫(yī)多個(gè)解剖器官的復(fù)雜功能。這使得兩者同名臟腑之間的功能差異至今無(wú)法獲得合理的解釋。第二，在中醫(yī)的臟腑功能描述中，單個(gè)藏象在身體的整體功能結(jié)構(gòu)中占據(jù)著不可或缺的重要地位。這也是中醫(yī)整體觀的存在論基礎(chǔ)。但是，現(xiàn)代西醫(yī)展示了將脾、膽等器官切除，將心、肝、腎等器官移植后病人依然存活的許多病例。這表明，身體器官之間的關(guān)系似乎并不像中醫(yī)所描述的那樣緊密。如果中醫(yī)藏象的功能描述必須奠基于人體的某種“整體性”或“系統(tǒng)質(zhì)”[5]，那么它將如何回應(yīng)上述西醫(yī)病例提出的反駁？第三，如果將中醫(yī)的藏象理解為西醫(yī)的解剖器官，將藏象學(xué)說(shuō)理解為解剖器官的另一套功能描述，那么西醫(yī)解剖學(xué)、生理學(xué)所承載的理論規(guī)范也應(yīng)該體現(xiàn)在這套功能描述之中。但是，近幾十年來(lái)，為何有關(guān)中醫(yī)藏象學(xué)說(shuō)的解剖學(xué)實(shí)質(zhì)及其規(guī)范化的各類研究未能取得任何實(shí)質(zhì)進(jìn)展？這至少表明，中醫(yī)的藏象與西醫(yī)的解剖器官之間并非簡(jiǎn)單的同一關(guān)系。第四，無(wú)論如何，兩千多年前創(chuàng)立的藏象學(xué)說(shuō)似乎是一套十分“原始樸素”的古代功能描述。相反，基于解剖器官的現(xiàn)代功能描述，西醫(yī)已經(jīng)構(gòu)建了一個(gè)復(fù)雜而相對(duì)完善的醫(yī)學(xué)理論與實(shí)踐體系。由此就帶來(lái)了對(duì)于中醫(yī)研究來(lái)說(shuō)最致命的困難：如果藏象完全等同于解剖器官，那么針對(duì)相同的解剖器官，我們已經(jīng)有了西醫(yī)學(xué)這一套相當(dāng)完善的現(xiàn)代功能描述，還有什么理由再去研究與發(fā)展另一套十分“原始樸素”的古代功能描述呢？第五，如果藏象就是解剖器官，那么從理論上來(lái)說(shuō)，即使引入系統(tǒng)論、“黑箱”理論等現(xiàn)代思想資源來(lái)挽救藏象學(xué)說(shuō)，藏象學(xué)說(shuō)也無(wú)法避免終將被淘汰的歷史命運(yùn)。的確，既然我們已經(jīng)可以打開“黑箱”直接研究臟腑系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)與功能，有什么理由還要固守司外揣內(nèi)、以象測(cè)藏的功能推測(cè)？既然西醫(yī)的“白箱”醫(yī)學(xué)已經(jīng)相當(dāng)成熟，還有什么必要再繼續(xù)通過(guò)“黑箱”方法進(jìn)行功能模擬呢？

看來(lái)，還是回答“不是”比較明智。其實(shí)，早在民國(guó)時(shí)期，當(dāng)惲鐵樵在《群經(jīng)見(jiàn)智錄》中回應(yīng)余云岫的攻擊時(shí)，就已經(jīng)采取了這一策略：“故《內(nèi)經(jīng)》之五藏，非血肉的五藏，乃四時(shí)的五藏。不明此理，則觸處荊棘，《內(nèi)經(jīng)》無(wú)一語(yǔ)可通矣”[6]。于是，效仿者基于系統(tǒng)論等現(xiàn)代思想資源，紛紛提出了“功能之五臟”、“關(guān)系之五臟”等辯護(hù)策略。研究者常見(jiàn)的提法是：中醫(yī)的藏象不是西醫(yī)解剖學(xué)意義上的實(shí)體器官，而是一種功能性、關(guān)系性的臟腑概念。

但是，上述“不是”的回答同樣會(huì)遭遇重大困難：首先，這一回答嚴(yán)重違反常識(shí)的直覺(jué)：“病不因人分黑白，豈能臟腑有中西？”[7]正所謂“眼見(jiàn)為實(shí)”，解剖刀所展示的身體是如此真切實(shí)在。如果中醫(yī)不是診治這個(gè)解剖學(xué)的身體，又是在診治哪一個(gè)身體呢？將藏象（功能、關(guān)系）與解剖（結(jié)構(gòu)、實(shí)體）截然對(duì)立的策略很難說(shuō)服西醫(yī)以及接受過(guò)現(xiàn)代教育的人；更何況，中醫(yī)經(jīng)典本身也不支持這個(gè)回答?！啊秲?nèi)經(jīng)》的《骨度》、《脈度》、《腸胃》、《平人絕谷》等篇就記載了非常多的古人解剖學(xué)實(shí)踐和度量的成果”[8]（P183）。換言之，中醫(yī)經(jīng)典本身并不支持將藏象與解剖截然對(duì)立的解釋策略。對(duì)于古代解剖史的研究也表明，中醫(yī)學(xué)理論的建立與古代解剖知識(shí)有著某種 “內(nèi)在聯(lián)系”[9]。換言之，藏象學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代闡釋無(wú)論如何都不能完全割斷藏象與解剖之間的這種“內(nèi)在聯(lián)系”。否則，經(jīng)典中所有涉及解剖的內(nèi)容就會(huì)變成難以接受的錯(cuò)謬。即便與西醫(yī)的解剖學(xué)理論相比，藏象學(xué)說(shuō)更強(qiáng)調(diào)功能與關(guān)系，或者將西醫(yī)未能顧及的一些功能與關(guān)系納入理論之中，有待解決的難題仍然是：承載這些功能的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)究竟是什么？支撐這些關(guān)系的關(guān)系者究竟是什么？“所謂功能，總是和一定的結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起的，所謂關(guān)系，也總是和一定的實(shí)體聯(lián)系在一起……沒(méi)有無(wú)結(jié)構(gòu)的功能，也沒(méi)有無(wú)實(shí)體的關(guān)系”[8]（P186）。從哲學(xué)上看，不僅純功能論很難獲得辯護(hù)[10]，近年來(lái)備受中醫(yī)研究者青睞的關(guān)系實(shí)在論自身也面臨著巨大的困難[11]。功能論與關(guān)系論的辯護(hù)策略無(wú)法徹底解決藏象與解剖之間的深層沖突。上述策略只能暫且充當(dāng)緩兵之計(jì)。一旦在中醫(yī)哲學(xué)與基礎(chǔ)理論上試圖落實(shí)下來(lái)，上述策略就會(huì)遇到無(wú)法克服的困難。

因此，中醫(yī)藏象“既是又不是”西醫(yī)的同名解剖器官?！笆恰迸c“不是”這兩種回答策略似乎都獲得了相當(dāng)力量的支持。藏象學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代闡釋陷入了一種進(jìn)退兩難的尷尬困境之中。這種困境從某種角度折射出整個(gè)中醫(yī)基礎(chǔ)理論現(xiàn)代化所面臨的巨大困難。事實(shí)上，迄今為止，中醫(yī)藥現(xiàn)代化所取得的少數(shù)重大研究成果都局限在技術(shù)和方法層面，基礎(chǔ)理論的現(xiàn)代研究至今仍然困惑重重[12]。除了藏象學(xué)說(shuō)外，元?dú)庹?、?jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)等與中醫(yī)身體觀直接相關(guān)的中醫(yī)基礎(chǔ)理論的現(xiàn)代闡釋也都陷入了類似困境。氣的物質(zhì)說(shuō)與功能說(shuō)各執(zhí)一詞，至今爭(zhēng)論不休，中醫(yī)學(xué)教材最終只能提出一種“氣既表物質(zhì)又表功能”的“兩義說(shuō)”來(lái)做出折衷與妥協(xié)[13]，就此而言，中醫(yī)之氣“既是又不是”物質(zhì)。關(guān)于經(jīng)絡(luò)的解剖學(xué)實(shí)質(zhì)，至今仍聚訟紛紜、莫衷一是，但可以肯定，解剖學(xué)結(jié)構(gòu)并不能完全涵蓋經(jīng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)與功能[14]，就此而言，經(jīng)絡(luò)“既是又不是”解剖學(xué)結(jié)構(gòu)。上述情況意味著，中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋已經(jīng)從總體上陷入了困境。

二、對(duì)于上述困境的哲學(xué)反思

反中醫(yī)人士對(duì)藏象學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代闡釋所陷入的困境提出了十分尖銳的批評(píng)，并將這種困境稱為“邏輯困境”[8]（P187），因?yàn)槔Ь乘婕暗膯?wèn)題結(jié)構(gòu)可以用“既是又不是”這一邏輯悖論形式來(lái)表征。事實(shí)上，無(wú)論對(duì)于中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于整個(gè)中醫(yī)理論現(xiàn)代化來(lái)說(shuō)，上述邏輯困境都具有其基礎(chǔ)性與普遍性。困境的基礎(chǔ)性說(shuō)明了它所指向的問(wèn)題的根本性與頑固性。一百多年來(lái)的中西醫(yī)論爭(zhēng)，數(shù)代中醫(yī)研究者的努力，都未能完全揭示出它的問(wèn)題結(jié)構(gòu)。困境的普遍性則表明，目前中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋的總體框架中仍然隱藏著某個(gè)普遍的哲學(xué)預(yù)設(shè)。這個(gè)哲學(xué)預(yù)設(shè)可能會(huì)提示出區(qū)分中西醫(yī)兩種身體觀的根本原則。只有通過(guò)哲學(xué)反思將這個(gè)預(yù)設(shè)充分主題化，我們才能夠真正理解上述困境并找到可行的出路。

近年來(lái)，國(guó)別與區(qū)域研究已成一股熱潮，日益成為外語(yǔ)學(xué)科及其他學(xué)科重點(diǎn)開拓的重要學(xué)術(shù)陣地?？紤]到美國(guó)的重要性、影響力，以及深層次研究美國(guó)的現(xiàn)實(shí)需要，筆者提出，應(yīng)該借此良機(jī)在外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)一級(jí)學(xué)科框架下大力提倡美國(guó)學(xué)學(xué)科建設(shè)，從文化和歷史視角，運(yùn)用跨學(xué)科理論與方法，重點(diǎn)對(duì)美國(guó)歷史、文化、社會(huì)進(jìn)行深度研究，作為國(guó)別與區(qū)域研究的重要組成部分，作為新時(shí)代拓展外語(yǔ)學(xué)科內(nèi)涵的重要舉措。

這個(gè)預(yù)設(shè)究竟隱藏在哪里呢？回顧前文分析，只要我們一開始追問(wèn) “中醫(yī)的藏象是西醫(yī)的解剖器官嗎？”困境似乎就已經(jīng)不可避免?？磥?lái)，問(wèn)題可能就出在這種追問(wèn)方式本身。很明顯，這種追問(wèn)方式的實(shí)質(zhì)并不是意圖根據(jù)某個(gè)中立的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中西兩種醫(yī)學(xué)的臟腑學(xué)說(shuō)進(jìn)行平等的比較，而是在西醫(yī)臟腑學(xué)說(shuō)的理論意義及其合法性已經(jīng)完全確立的前提下，追問(wèn)中醫(yī)臟腑學(xué)說(shuō)的確切意義及其合法性。因此，問(wèn)題就在于上述追問(wèn)方式所隱含的單向比較或單向還原的哲學(xué)傾向，在于“西醫(yī)的解剖器官”在上述追問(wèn)中承擔(dān)的雙重身份。在上述追問(wèn)方式中，西醫(yī)的解剖器官既被設(shè)定為比較的一方，又被潛在地預(yù)設(shè)為比較的標(biāo)準(zhǔn)。的確，在現(xiàn)實(shí)的研究情境中，似乎從來(lái)沒(méi)有人、也根本無(wú)需提出另一方向的平行追問(wèn)：“西醫(yī)的解剖器官是中醫(yī)的藏象嗎？”

因此，問(wèn)題就轉(zhuǎn)變?yōu)椋簽槭裁次麽t(yī)的解剖器官會(huì)被研究者理所當(dāng)然地設(shè)定為理解與衡量中醫(yī)藏象的“標(biāo)準(zhǔn)”呢？這種“理所當(dāng)然”難道不值得引起我們的懷疑與追問(wèn)嗎？或許有人會(huì)說(shuō)，研究者之所以會(huì)理所當(dāng)然地將西醫(yī)的解剖器官設(shè)定為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)槲麽t(yī)早已經(jīng)是全世界公認(rèn)的科學(xué)，而中醫(yī)或者不是科學(xué)，或者至少其科學(xué)地位仍然存疑，以公認(rèn)的醫(yī)學(xué)科學(xué)為參照標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量科學(xué)地位仍然存疑的中醫(yī)，難道不是很“自然”嗎？也有人會(huì)說(shuō)，西醫(yī)的解剖學(xué)已經(jīng)把身體結(jié)構(gòu)清楚明白地展現(xiàn)在醫(yī)生乃至普通人的目光之下，而中醫(yī)用氣、陰陽(yáng)、五行等概念描述的身體看不見(jiàn)摸不著，過(guò)于玄虛，用可見(jiàn)的解剖學(xué)身體作為實(shí)實(shí)在在的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)理解一種不可見(jiàn)的身體，難道不是“自然”而又“自明”嗎？或者用系統(tǒng)論的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，用一個(gè)原則上已經(jīng)能完全打開的“白箱原型”作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)理解一個(gè)“黑箱模型”，來(lái)衡量模型的理論得失，難道不是很“自然”嗎？科學(xué)與常識(shí)的共同“態(tài)度”推動(dòng)著當(dāng)代的中醫(yī)研究者越來(lái)越傾向于接納西醫(yī)的解剖學(xué)身體作為理解與評(píng)判中醫(yī)身體觀的標(biāo)準(zhǔn)。

但是，西方醫(yī)學(xué)思想史告訴我們，解剖學(xué)身體并不是從古希臘開始就具有上述“自然”而又“自明”的優(yōu)先地位。這種優(yōu)先地位是16～17世紀(jì)的近代科學(xué)革命的思想后果。它根源于近代的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動(dòng)以及機(jī)械自然觀的誕生。1543年，維薩里（Vesalius）的《人體的構(gòu)造》標(biāo)志著解剖學(xué)身體的誕生，標(biāo)志著解剖學(xué)開始成為近代西方醫(yī)學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)[15]（P98-99）。但是，真正為這個(gè)解剖學(xué)身體及其優(yōu)先地位奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)的卻是1641年笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》[16]。這部近代哲學(xué)與科學(xué)的奠基之作同樣也為近代西方醫(yī)學(xué)的許多理論特征奠定了形而上學(xué)基礎(chǔ)。在其中，笛卡爾為近代西方醫(yī)學(xué)鍛造出了身心二分、主客二分、人與自然二分的二元論哲學(xué)與機(jī)械自然觀。在這種實(shí)體二元論的哲學(xué)中，有且只有兩種實(shí)體：思維實(shí)體與廣延實(shí)體。心靈（主體、靈魂、精神、意識(shí)）的本質(zhì)是思維實(shí)體，身體（客體、自然世界）的本質(zhì)是廣延實(shí)體，兩者截然不同。心靈是純粹的形式，是單一、絕對(duì)不可分的整體；身體則是純粹的質(zhì)料，是“各部分相互外在”從而無(wú)限可分的廣延片斷，一個(gè)純粹客觀的身體。這種身體觀將身體構(gòu)想為一個(gè)處在客觀世界中的“對(duì)象”，這種“對(duì)象以各部分相互外在的方式存在，因此，在對(duì)象的諸部分以及不同對(duì)象之間只承認(rèn)外在的和機(jī)械的關(guān)系”[17]（P87）。這個(gè)“對(duì)象身體”在現(xiàn)象學(xué)意義上已經(jīng)完全構(gòu)成，變得絕對(duì)確定，不再受意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的影響，從而獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體。它“清楚分明地”展現(xiàn)在認(rèn)識(shí)主體面前，就像解剖學(xué)身體如此“自然”而又“自明”地展現(xiàn)在醫(yī)生面前。如果我們要研究這個(gè)對(duì)象身體，由于其本質(zhì)上的無(wú)限可分性，我們總可以在思想中不斷將它分解成更小的部分。這種分割或解剖不僅不會(huì)改變對(duì)象身體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而且恰恰是通過(guò)解剖，西方醫(yī)學(xué)才能將身體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)越來(lái)越清晰地展現(xiàn)在我們面前。換言之，這個(gè)處在客觀世界之中的對(duì)象身體或解剖學(xué)身體才是身體的本質(zhì)。正因?yàn)榇耍馄蕦W(xué)身體才在研究身體的健康與疾病的醫(yī)學(xué)科學(xué)中具有優(yōu)先地位。

由此我們看到，西醫(yī)的解剖學(xué)身體觀的實(shí)質(zhì)是一種對(duì)象身體觀。它的優(yōu)先地位并不像人們所想象的那樣具有先天的自明性。對(duì)象身體觀是基于特定的身體經(jīng)驗(yàn)的思想構(gòu)造物，是西方思想史中一系列復(fù)雜演變的最終結(jié)果。換言之，對(duì)象身體觀有著自身的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)與理論預(yù)設(shè)：

（1）對(duì)象身體的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)是“他者身體經(jīng)驗(yàn)”，即以一種他者的、外在的、對(duì)象化的目光來(lái)觀察身體，將身體視為獨(dú)立于觀察者、處在客觀世界中的一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象。對(duì)象身體是西方思想在他者身體經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上構(gòu)造出來(lái)的觀念。

（2）對(duì)象身體觀在存在論上預(yù)設(shè)了一種實(shí)體二元論的存在論框架。這種實(shí)體二元論有兩種最典型的表現(xiàn)形式：當(dāng)它被用于理解人的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)時(shí)，表現(xiàn)為一種身體與心靈截然分離的身心二元論；當(dāng)它被用于理解人與自然的關(guān)系時(shí)，表現(xiàn)為人與自然截然二分的機(jī)械自然觀。

（3）它在認(rèn)識(shí)論上預(yù)設(shè)了一種主客截然二分的認(rèn)識(shí)論框架：認(rèn)識(shí)主體是一個(gè)處在世界之外的思想主體或純粹意識(shí)主體，認(rèn)識(shí)客體是外在于主體的、絕對(duì)確定的對(duì)象；認(rèn)識(shí)過(guò)程是一種純粹理智的思維活動(dòng)。正因?yàn)檎J(rèn)識(shí)主體是一個(gè)能在身體之外觀看身體，能在世界之外思考世界的思想主體，它才能將身體與世界完全對(duì)象化，變成對(duì)象身體與客觀世界，才能將客觀世界中的一切事物都構(gòu)想為對(duì)象。

（4）它在方法論上預(yù)設(shè)了一種通過(guò)部分來(lái)解釋整體的機(jī)械還原論。解剖學(xué)身體的誕生與形而上學(xué)奠基使得健康與疾病的觀念也發(fā)生了質(zhì)變。健康的身體如同一架運(yùn)轉(zhuǎn)正常的機(jī)器，疾病則好像是機(jī)械故障。機(jī)械還原論與疾病的因果解釋開始進(jìn)入西方醫(yī)學(xué)觀念的核心。正是基于上述解剖學(xué)身體，還原論者此后才可以 “第一次認(rèn)真地對(duì)醫(yī)學(xué)問(wèn)題進(jìn)行進(jìn)一步思考：用構(gòu)成整體的部分來(lái)解釋整體，用簡(jiǎn)單來(lái)解釋復(fù)雜，用物理和化學(xué)概念來(lái)解釋生物現(xiàn)象”[15]（P59）。總之，醫(yī)學(xué)還原論乃至整個(gè)生物醫(yī)學(xué)模式都奠基于西醫(yī)的解剖學(xué)身體。解剖學(xué)身體為西醫(yī)的理論與實(shí)踐規(guī)定了認(rèn)識(shí)論與方法論的范式。

對(duì)象身體觀的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)及理論預(yù)設(shè)展示著某種思想風(fēng)格的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性潛在地蘊(yùn)涵著那個(gè)導(dǎo)致中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋陷入邏輯困境的哲學(xué)預(yù)設(shè)。我們不妨追隨法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛－龐蒂將這個(gè)哲學(xué)預(yù)設(shè)稱為“對(duì)象思維”[17]（P86），它是常識(shí)和近代科學(xué)所共享的一種思維方式。它對(duì)現(xiàn)代人類心靈來(lái)說(shuō)已經(jīng)顯得如此自然，以至于現(xiàn)象學(xué)家稱之為“自然態(tài)度”[17]（P49）。對(duì)象思維用“對(duì)象”作為基本模型來(lái)理解身體、時(shí)間、空間、世界以及其中所有事物。正是這種思維將對(duì)象身體設(shè)定為西醫(yī)的解剖學(xué)身體觀的基本原則。西醫(yī)身體觀的其他內(nèi)涵都要服從這一基本原則。對(duì)象思維用他人的目光來(lái)看待自己的身體，并賦予這種對(duì)象化的觀看方式某種特權(quán)地位。這種他人目光的典型代表就是醫(yī)學(xué)院學(xué)生在解剖實(shí)習(xí)時(shí)看待他的解剖學(xué)標(biāo)本的目光，或者是外科醫(yī)生在臨床手術(shù)時(shí)看待他的手術(shù)對(duì)象的目光[18]。相應(yīng)地，解剖學(xué)身體獲得了醫(yī)學(xué)上的特權(quán)地位。

對(duì)象思維將身體構(gòu)想為一個(gè)獨(dú)立于觀察者的、絕對(duì)確定的客觀對(duì)象，將作為對(duì)象的解剖學(xué)身體設(shè)定為不言而喻的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)理解與衡量中醫(yī)的身體與藏象。這相當(dāng)于將中醫(yī)的身體與藏象強(qiáng)行放進(jìn)客觀世界之中。這個(gè)客觀世界為近代科學(xué)與機(jī)械自然觀影響下的西醫(yī)學(xué)提供了堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。只有將中醫(yī)所處的世界理所當(dāng)然地構(gòu)想為客觀世界，并試圖將中醫(yī)的身體與藏象放進(jìn)這個(gè)客觀世界之中，研究者才會(huì)面臨上述進(jìn)退兩難的邏輯困境。因?yàn)樵谶@個(gè)客觀世界中，所有事物都只能是絕對(duì)確定的對(duì)象。它們的存在方式在邏輯上只有“是”與“不是”這兩種非此即彼的選擇。因此，導(dǎo)致中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋陷入困境的形而上學(xué)根源是對(duì)象思維所導(dǎo)致的對(duì)象身體的存在論偏見(jiàn)。如果我們將中醫(yī)的身體、藏象與西醫(yī)的解剖器官相比較，兩者本質(zhì)上既有同一性又有差異性。換言之，如果“既是又不是”是前者存在方式上的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們就永遠(yuǎn)不可能通過(guò)對(duì)象身體觀來(lái)理解中醫(yī)的身體與藏象。

三、解困之道：走向現(xiàn)象身體觀

對(duì)象思維使得中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋陷入了某種非此即彼的選擇困境：是或不是，結(jié)構(gòu)或功能，實(shí)體或關(guān)系，等等。要擺脫上述邏輯困境，唯一的出路在于擺脫對(duì)象思維的形而上學(xué)束縛，跳出這種非此即彼的選擇方式，開辟出“既是又不是”的第三條道路，以便讓正題與反題有可能同時(shí)為真。

如果說(shuō)對(duì)象身體是西醫(yī)的解剖學(xué)身體觀的基本原則，中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋就需要一種新的基本原則來(lái)實(shí)現(xiàn)以上“是與不是”（結(jié)構(gòu)與功能、實(shí)體與關(guān)系）這兩方面的原初綜合。這個(gè)原則就是“現(xiàn)象身體”，即作為“現(xiàn)象”的身體[19]。這里的“現(xiàn)象”指的是現(xiàn)象學(xué)意義上的原初知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。在這種活生生的本己知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中，知覺(jué)主體并沒(méi)有將被知覺(jué)物完全對(duì)象化，而是與它處在一種原初的溝通交流之中。所謂“現(xiàn)象身體”是指顯現(xiàn)在原初知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中、被知覺(jué)主體所體驗(yàn)到的本己身體。我們既可以用第一人稱視角從內(nèi)部體驗(yàn)這個(gè)身體，也可以用第三人稱視角從外部觀察這個(gè)身體。但是，單純的第一人稱或第三人稱視角都不足以完全把握現(xiàn)象身體，因?yàn)楝F(xiàn)象身體是上述兩個(gè)視角的原初綜合，是使得兩個(gè)視角得以可能的先驗(yàn)基礎(chǔ)。

因此，現(xiàn)象身體的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)是“本己身體經(jīng)驗(yàn)”，即以一種本己、內(nèi)在的、現(xiàn)象化的維度來(lái)體驗(yàn)與看待身體，將身體視為現(xiàn)象。現(xiàn)象身體與體驗(yàn)者處在內(nèi)在關(guān)系之中?，F(xiàn)象身體是現(xiàn)象學(xué)家在本己身體經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上提煉出來(lái)的觀念。

然而，當(dāng)我們沉浸在一種對(duì)象化的反思中，我們會(huì)遺忘上述原初知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，仿佛知覺(jué)主體可以跳出自身來(lái)俯瞰自身，就像我們外在地觀察他者那樣來(lái)觀察自己的身體。這時(shí)，本己身體經(jīng)驗(yàn)就被對(duì)象化，現(xiàn)象身體在這種對(duì)象化的反思中被把握成對(duì)象身體。由此我們看到了理解身體的兩種方式：一種從對(duì)象思維出發(fā)，將身體理解為一個(gè)已經(jīng)構(gòu)造完成、變得絕對(duì)確定的對(duì)象身體；另一種是從現(xiàn)象思維出發(fā)，將身體理解為一個(gè)處在現(xiàn)象之流中的活的身體，一個(gè)始終處在構(gòu)造或重構(gòu)進(jìn)程中的、尚未確定且永遠(yuǎn)有待確定的現(xiàn)象身體。

要擺脫對(duì)象思維的束縛，具體策略就是通過(guò)中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)研究將“對(duì)象－現(xiàn)象”這一“現(xiàn)象學(xué)-存在論”的區(qū)分引入中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋，以此幫助中醫(yī)擺脫對(duì)象身體的存在論偏見(jiàn)。對(duì)象從特定的理論視角出發(fā)規(guī)定與解釋現(xiàn)象的意義。它將現(xiàn)象客觀化、抽象化、確定化。對(duì)象與現(xiàn)象之間既同一又差異，既內(nèi)在又超越，兩者之間正是一種“既是又不是”的關(guān)系。換言之，現(xiàn)象“既是又不是”對(duì)象，現(xiàn)象身體“既是又不是”對(duì)象身體，中醫(yī)的藏象“既是又不是”西醫(yī)的解剖學(xué)器官。這樣一來(lái)，“既是又不是”就不再是進(jìn)退兩難的邏輯困境，而是一種具有普遍必然性的存在論結(jié)構(gòu)。它描述了“對(duì)象－現(xiàn)象”這兩個(gè)存在論層次之間的特殊關(guān)系。它是我們?cè)噲D從客觀世界出發(fā)刻畫現(xiàn)象世界及其中一切事物時(shí)必須遵循的邏輯條件。

事實(shí)上，中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)至少?gòu)男问缴虾魬?yīng)著上述解困之道的理論可行性。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)中“孤陰不生，獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng)”，“陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰”這兩個(gè)子規(guī)律已從形式上規(guī)定了一切事物都處在現(xiàn)象世界之中。前者意味著：一切事物無(wú)論如何運(yùn)動(dòng)變化，都不會(huì)到達(dá)“孤陰”與“獨(dú)陽(yáng)”，即永遠(yuǎn)不會(huì)構(gòu)成一個(gè)孤立的、絕對(duì)確定的對(duì)象；后者道出了陰陽(yáng)之間既同一又差異，既內(nèi)在又超越的原初綜合關(guān)系。換言之，陰“既是又不是”陽(yáng)，陽(yáng)“既是又不是”陰；陰、陽(yáng)“既是又不是”由陰陽(yáng)構(gòu)成的現(xiàn)象統(tǒng)一體。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)已將“既是又不是”規(guī)定為現(xiàn)象世界的普遍必然的邏輯結(jié)構(gòu)。

最后，我們不妨來(lái)簡(jiǎn)略地看一看，“現(xiàn)象身體”這一新原則如何能在解脫上述困境的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步為中醫(yī)身體觀的具體闡釋開辟道路。開篇提到，中國(guó)古代學(xué)者通常用天人相應(yīng)、形神合一、氣、陰陽(yáng)、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)等基本觀念來(lái)表述中醫(yī)身體觀。我們已在別處對(duì)前幾種基本觀念的現(xiàn)代闡釋進(jìn)行了初步探索[20]。在此不妨重點(diǎn)關(guān)注借助現(xiàn)象身體觀來(lái)對(duì)藏象與經(jīng)絡(luò)進(jìn)行現(xiàn)代闡釋的理論可能性。

在笛卡爾的身心二元論中，心靈是單一不可分割的形式整體，身體是無(wú)限可分的質(zhì)料部分?，F(xiàn)象身體具有身心統(tǒng)一（或形神合一）的特征。它是形式與質(zhì)料、整體與部分的原初綜合。因此，現(xiàn)象身體的整體與部分既相互內(nèi)在又相互超越，雙方處在某種動(dòng)態(tài)交互構(gòu)造的關(guān)系之中。這就為中醫(yī)藏象與經(jīng)絡(luò)的現(xiàn)代闡釋提供了理論可能性。之所以藏象與經(jīng)絡(luò)的現(xiàn)代闡釋會(huì)陷入目前的困境，很大程度上是因?yàn)檠芯空呤艿綄?duì)象思維的影響，總想將它們納入對(duì)象身體觀的理論框架之中，探究它們的解剖學(xué)實(shí)質(zhì)及其對(duì)象化結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)象身體為藏象與經(jīng)絡(luò)的現(xiàn)代闡釋提供了全新的存在論基礎(chǔ)。在現(xiàn)象身體觀中，藏象與經(jīng)絡(luò)都是現(xiàn)象，都是主觀與客觀、部分與整體等兩方面要素的原初綜合。它們都是現(xiàn)象身體的部分結(jié)構(gòu)，但這些部分結(jié)構(gòu)以“圖形－背景”的方式潛在地?cái)y帶著現(xiàn)象身體的整體結(jié)構(gòu)。以藏象為例，單個(gè)藏象作為顯現(xiàn)在身體整體背景之上的圖形，潛在地蘊(yùn)涵著其他藏象乃至現(xiàn)象身體的整體結(jié)構(gòu)。現(xiàn)象身體的整體性及其獨(dú)特的蘊(yùn)涵結(jié)構(gòu)甚至獲得了器官移植現(xiàn)象的人類學(xué)研究的支持[21]。這種獨(dú)特的蘊(yùn)涵結(jié)構(gòu)既從原則上解釋了中醫(yī)單個(gè)藏象的功能為何會(huì)涉及西醫(yī)多個(gè)解剖學(xué)器官的功能，也為重新理解與闡釋中醫(yī)藏象理論面臨的其他反駁（如器官切除、器官移植等）開辟了全新的理論空間。

因此，中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋若想擺脫目前的困境，解困之道就是讓中醫(yī)的身體回歸現(xiàn)象世界，讓未來(lái)的中醫(yī)身體觀研究走向現(xiàn)象身體觀，即根據(jù)“現(xiàn)象身體”這一全新的身體觀原則來(lái)理解與重構(gòu)中醫(yī)身體觀，來(lái)推動(dòng)中醫(yī)身體觀的現(xiàn)代闡釋。

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[20]劉勝利.對(duì)象科學(xué)與現(xiàn)象科學(xué)：論兩種科學(xué)的區(qū)分與中國(guó)古代科學(xué)的統(tǒng)一性[J].科學(xué)文化評(píng)論，2011，（3）.

[21]余成普.器官移植病人的后移植生活：一項(xiàng)身體研究[J].開放時(shí)代，2011，（11）.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

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Predicament and Outlet of Modern Interpretation of TCM’s Conception of Body

LIU Sheng-li
(Institute of Philosophy&Culture,Sichuan Academy of Social Sciences,Chengdu,Sichuan 610072)

Modern interpretation of the conception of body of Traditional Chinese Medicine(abbreviated hereafter as TCM)has been stuck in a logical predicament which can be metaphysically rooted back to the ontological prejudice of objective body resulting from the researchers’objective thought,i.e.,they are always inclined to conceive the body as an object in objective world.Due to the prejudice,they take the anatomical body of Western Medicine as the self-evident criterion for judging the TCM’s conception of body.In order to escape from the predicament,we should criticize the ontological prejudice of objective body and reveal the empirical foundation and theoretical presuppositions of the conception of objective body.This critique would lead TCM’s body back to the phenomenal world,lead it from the objective body back to the phenomenal body,i.e.we should re-understand the TCM’s conception of body and facilitate its modern interpretation according to the new principle of phenomenal body.

TCM；conception of body；objective body；phenomenal body

B 2

A

1000－260X（2014）05-0017-06

2014-07-10

劉勝利，哲學(xué)博士，四川省社會(huì)科學(xué)院助理研究員，主要從事中醫(yī)哲學(xué)研究。