楊 勇

（云南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系，云南 昆明 650031）

生命與緣起
——論《俱舍論》“十二緣起”的二重思維取向

楊 勇

（云南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系，云南 昆明 650031）

“十二緣起”是佛教的核心概念之一，《俱舍論》對(duì)此做出兩個(gè)方面的梳理：一是從生命觀的角度闡述十二緣起的含義，以及由此引發(fā)的關(guān)于三世因果說的宗教理論；二是從緣起觀的層面，論述十二緣起中所蘊(yùn)涵的支撐因果理論的哲學(xué)思考，以及不同學(xué)派對(duì)緣起思想的認(rèn)知差異?！毒闵嵴摗穼?duì)十二緣起理論的分析和建構(gòu)，為佛學(xué)研究指向生命與哲理兩個(gè)向度提供了必備的文獻(xiàn)依據(jù)。

十二緣起；俱舍論；因果

“十二緣起”理論是佛學(xué)核心理論之一，但就國內(nèi)的研究看，卻較為偏重于做概念的直觀理解和分析。事實(shí)上，“十二緣起”作為佛陀超越世俗、實(shí)現(xiàn)解脫、以及體悟生命的成果來看，它的內(nèi)涵并非簡單就可涵蓋和陳述的，尤其經(jīng)過部派佛教的發(fā)展和詮釋以后，其間所體現(xiàn)出的深刻意義就更加不能忽略了。在眾多佛教文獻(xiàn)中，世親所造的《阿毗達(dá)磨俱舍論》（以下均簡稱為《俱舍論》），從生命倫理到思辨哲學(xué)，從概念直義到歷史演變，全面而深入地揭示了十二緣起法的豐富內(nèi)涵，為我們重新理解這一直觀而熟知的命題提供了積極的理論價(jià)值。

一、生命觀：揭示人生痛苦的方式

作為一種宗教思想，佛陀揭示的十二緣起法，實(shí)則是一種看待生命特性的觀點(diǎn)。在佛陀看來，生命最重要的特征就是苦，是純一大苦蘊(yùn)。那么，這種痛苦的生命是怎樣表現(xiàn)出來的，并且是如何延續(xù)的？《俱舍論》從時(shí)空與關(guān)系的角度，對(duì)此問題做出了回答。

（一）以一期生為參照的三世體系

一期生，就是人從生到死的一次完整的生命歷程。在佛教共同承認(rèn)的前提下，人的生命不是只有一次，而是從無始以來就輪回往復(fù)。所以，通過人的某一次的生命發(fā)展，十二緣起可以充分揭示出人生是怎樣折射出痛苦的。

世親認(rèn)為，“宿惑位無明，宿諸業(yè)名行，識(shí)正結(jié)生蘊(yùn)，六處前名色，從生眼等根，三和前六處，于三受因異，未了知名觸，在淫愛前受，貪資具淫愛，為得諸境界，遍馳求名取，有謂正能造，牽當(dāng)有果業(yè)，結(jié)當(dāng)有名生，至當(dāng)受老死?！盵1]這里，“宿”指的是過去生或者過去世。即說明過去世作為因，而引發(fā)十二緣起的其他支。所謂“惑”，則指是的煩惱；“位”則是格位①?！八藁笪弧本褪蔷哂羞^去世各種煩惱屬性的五蘊(yùn)體②。當(dāng)這些煩惱發(fā)生作用，五蘊(yùn)體就能夠不斷地處于輪回的狀態(tài)中，而煩惱的根本特質(zhì)就是無明，所以輪回中的五蘊(yùn)體始終是在無明之中。另外，“宿業(yè)”，是指過去世所造成的帶有善惡屬性的身、語、意三種行為，在所有的佛學(xué)家看來，這些行為所具有的影響力就是業(yè)力，能夠引發(fā)后來相應(yīng)之果報(bào)。也就是說五蘊(yùn)體過去世的諸種行為的業(yè)力推動(dòng)其輪回，故而業(yè)也叫做“行”。

無明和行的理論意義在于：首先，從時(shí)間的角度看，現(xiàn)在必須以過去為因；其次，從關(guān)系的層面說，無明即是煩惱的本性，而業(yè)又是帶有煩惱的行為，所以無明也必然是業(yè)的本質(zhì)。故而，無明是本性，行是業(yè)用，五蘊(yùn)體是載體。在此，《俱舍論》要揭示的是無明、行兩支不但作為輪回的時(shí)間前提，同時(shí)也是一種邏輯前提，即在十二緣起中輪回的五蘊(yùn)體在任何狀態(tài)下，都包含著無明和行所體現(xiàn)出的關(guān)系，也就是使五蘊(yùn)體必然輪回的原因。

從識(shí)支開始到有支，說明的都是現(xiàn)在世的問題。識(shí)，是過去一世生命完全結(jié)束，因?yàn)闊o明業(yè)力的牽引，五蘊(yùn)體進(jìn)入母胎一剎那的時(shí)候，因?yàn)榇藭r(shí)識(shí)的識(shí)取功能最為強(qiáng)大，遠(yuǎn)勝于其他的色、受、想、行等蘊(yùn)的功能，故而此階段稱作識(shí)。名色則是在六根或六處（眼耳鼻舌身意）產(chǎn)生之前，識(shí)支產(chǎn)生之后，此一中間過渡稱為名色。名就是受、想、行、識(shí)，而色則是五色根，具體而言，名色就是胞胎處于將要分化，但還沒有分化的階段。處，是胞胎已經(jīng)分化為能夠具有功能性區(qū)別的根身，比如眼根可視，但不可聽，不過處的階段，只是代表了六根已經(jīng)分化完畢，卻沒有產(chǎn)生作用。當(dāng)進(jìn)入觸時(shí)，五蘊(yùn)體處于嬰兒到兩三歲之間的階段，六根、六識(shí)可以和外面的六境發(fā)生和合作用的能力，所以觸指的就是根、識(shí)、境三和合觸。五蘊(yùn)體處于四五歲到十四五歲的少年階段，就是受，因?yàn)橛捎|而生出了苦、樂、不苦不樂的感受。十六七歲以后，會(huì)產(chǎn)生出非常嚴(yán)重對(duì)美好東西的貪愛，尤其是對(duì)淫欲的貪愛，這便是愛。因?yàn)閻鄱a(chǎn)生對(duì)所愛之事物的追逐，便是取，不過此處的取，還只是一種執(zhí)取的欲望和動(dòng)機(jī)。當(dāng)取由動(dòng)機(jī)發(fā)展為行為的時(shí)候，必然會(huì)產(chǎn)生具有業(yè)力之影響力的效果，于是這時(shí)作為具有善、惡性質(zhì)的行為結(jié)果，便稱為有。

從識(shí)到有共有八支，展現(xiàn)了五蘊(yùn)體在現(xiàn)在世所具有的各種特點(diǎn)。這也是嚴(yán)格意義上的一期生。但需要強(qiáng)調(diào)的是：建立這八支的標(biāo)準(zhǔn)不是簡單的一個(gè)，比如并不是以生理的時(shí)間發(fā)展來述說，而是多重的，既有時(shí)間（一期生）的、生理的參照（識(shí)到愛），又有倫理的參照（取到有）。

最后，生和老死兩支，說的是未來世。生，指的是當(dāng)現(xiàn)在世的五蘊(yùn)體最后一個(gè)生命時(shí)刻后，由業(yè)力牽引其進(jìn)入到下一輪回，并得以如現(xiàn)在世那樣得以生成的一剎那。這一剎那的實(shí)現(xiàn)，代表著五蘊(yùn)體之五蘊(yùn)得以進(jìn)入到新的一個(gè)世界，成為新的一個(gè)世界的生命形式的狀態(tài)。生支，與現(xiàn)在世的識(shí)支是相同的，只是在說生支的時(shí)候，特別標(biāo)明是未來世，并且強(qiáng)調(diào)的是生成的一剎那狀態(tài)，而不是泛指生命活著的歷程。說識(shí)支與生支相對(duì)應(yīng)，則是強(qiáng)調(diào)五蘊(yùn)體誕生之一剎那時(shí)，識(shí)蘊(yùn)的識(shí)取功能特別強(qiáng)大，故而即使是在未來，也和過去、現(xiàn)在生成之原理一致。老死，顧名思義就是衰老和死亡，它所指的是一種生命延續(xù)而衰亡的過程，它的運(yùn)行機(jī)制，即現(xiàn)在世中的——從名色、處、觸、受之發(fā)展是相同的。在《俱舍論》看來，衰老的過程就是一個(gè)五蘊(yùn)體從生命各項(xiàng)指針由不完備到完備的過程（名色到處），一個(gè)身心需要產(chǎn)生擴(kuò)張的過程（觸到受）。

從十二緣起內(nèi)容的分析中可以看到，在一期生的生命歷程中，現(xiàn)在世所涉及的對(duì)象是最多的，即由識(shí)到有，它們完整地揭示了生命之所以痛苦的各種成因。當(dāng)然，佛教以為有因有果是基本前提，所以，十二緣起實(shí)則立足于現(xiàn)在世，展示了一個(gè)三重兩世因果輪轉(zhuǎn)的宗教哲學(xué)思想，即過去為現(xiàn)在因，現(xiàn)在為過去果，現(xiàn)在為未來因，未來為現(xiàn)在果。

（二）以煩惱、業(yè)和事為牽連的關(guān)系體系

惑，即煩惱（即取、諍或者染心③）；業(yè)，就是心所思和思所造作④；事是因義⑤；這三者共同的特點(diǎn)就在于：均是妨礙生命覺悟和解脫的因素，從性質(zhì)上來說，均是無明之性（按：此處的無明不是十二緣起的無明支，而是指障礙解脫和涅槃的、沒有光明和智慧的性質(zhì)）。對(duì)于十二緣起之間的關(guān)系而論，世親認(rèn)為：“三煩惱二業(yè)，七事亦名果，略果及略因，由中可比二?！盵1]（P49上）其意思是，十二緣起通過煩惱、業(yè)和事的關(guān)系，從另外一個(gè)層面論述關(guān)于因果緣起的三世理論。這里蘊(yùn)涵種屬和生成兩個(gè)方面的論述。

首先，從種屬上看。無明、愛、取以煩惱為性。行、有以業(yè)為性。其他七支即識(shí)、名色、六處、觸、受、生、老死，以事為性，它們是煩惱、業(yè)所以得以表現(xiàn)其特點(diǎn)的環(huán)節(jié)或者現(xiàn)象，故而可以稱為煩惱和業(yè)的果。這種以種屬來區(qū)分煩惱的方式，其實(shí)是對(duì)十二緣起之因果關(guān)系的一種深入解釋。將無明、愛、取的特性定義為煩惱或者惑，目的在于說明無明是過去之因，能生現(xiàn)在諸果；而愛、取是現(xiàn)在具有無明之性的因，可生未來的果。但是這三者還只是潛在的因，因?yàn)槿缟衔乃f，無明，以及愛和取都只是說明五蘊(yùn)體具有了流轉(zhuǎn)的條件。但到了行和有的時(shí)候，它們才是真正的成熟的條件，或者說能夠真正產(chǎn)生輪回的效果，即包含煩惱為性，并各種帶著煩惱性質(zhì)的條件成為現(xiàn)實(shí)的因，產(chǎn)生后來的果。行作為過去因，生現(xiàn)在果，有作為現(xiàn)在因，生未來果。其他的七支，從識(shí)到受，作為具體的完整生理成長的現(xiàn)象，是作為現(xiàn)在的果而存在，而其中即包含了生和老死的兩個(gè)問題，即識(shí)，是一剎那結(jié)生，這是真正意義上的生，而名色、處、觸、受則體現(xiàn)了整個(gè)生命走向衰老和死亡的過程，所以是老死。由此可見，這七支實(shí)則是對(duì)生命現(xiàn)象的具體性說明與總體性概括，而其中所蘊(yùn)涵的是一種邏輯上的因果關(guān)系。

其次，從生成上看。十二緣起分為六類：1.惑生惑——愛生取；2.惑生業(yè)——取生有，無明生行；3.業(yè)生事——行生識(shí)，有生生；4.事生事——識(shí)支生于名色，觸生于受支，生支生于老死；5.事生惑——受生愛；6.事惑因生事惑果——老死生無明。在此，按照《俱舍論》的思路，十二緣起更為詳盡地表述了一種因果關(guān)系，即體現(xiàn)為“生”或者生成的關(guān)系，這里“生”的含義非常豐富。首先，它是邏輯層面的引發(fā)和蘊(yùn)涵的意思，而非如上文所說的識(shí)支中的一剎那所生之生，即不是生理學(xué)的產(chǎn)生或生成。所謂引發(fā)，可以理解為由潛在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，即包含了1、2、3、5條的內(nèi)容；所謂蘊(yùn)涵，則是彼此間有某種涵攝的關(guān)系，即第4條。因?yàn)槊械拿旧砭褪怯墒堋⑾?、行、識(shí)四個(gè)內(nèi)容所構(gòu)成的，所以雖然從時(shí)間的角度看，識(shí)支導(dǎo)致名色支，但是從識(shí)支作為識(shí)的屬性上來看，是為名色所涵攝的⑥；同樣觸與受的關(guān)系也是如此，雖然觸就是六根對(duì)六境而生六識(shí)，或者叫做三和合觸，并因此而出現(xiàn)苦、樂、舍三種受的功能，但是觸本身只能由六識(shí)（心王）來實(shí)現(xiàn)，而六識(shí)的諸種認(rèn)知功能（心所）中的受，具有特別的感受能力，并因此專門針對(duì)觸，所以觸生于受⑦；而生死一體，生實(shí)則是老死所導(dǎo)致（按：依世親的觀點(diǎn)，生是一剎那生，比如現(xiàn)在世的識(shí)支，但這一剎那卻是由于死亡所導(dǎo)致的，所以死亡孕育了生命）。在第4條之中，需要特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，識(shí)支生于名色等三項(xiàng)中的每一項(xiàng)都有一個(gè)“支”字，這也證明了它們不是從十二緣起的發(fā)展序列闡述的。最后，第6條中的“生”字，具有特別的意義，即保證整個(gè)十二緣起的循環(huán)，以此說明輪回的同時(shí)，也在反對(duì)有所謂“創(chuàng)造者”的理論，從而確立十二緣起的真理之地位。

二、緣起觀：闡述緣起的哲學(xué)內(nèi)涵

顧名思義，十二緣起就是指十二個(gè)相互具有因果關(guān)系的緣起法。秉承佛陀一貫的思想取向，世親在《俱舍論》中也必須回答十二緣起是在怎樣的意義上能夠體現(xiàn)了緣起的思想。當(dāng)然，這一思考的目的，即是從哲學(xué)觀上去論證佛學(xué)中的緣起論。于是，以下三個(gè)問題就成為我們必須進(jìn)行考察的內(nèi)容。

（一）緣起的含義

《俱舍論》對(duì)緣起定義的解讀分成兩個(gè)步驟。一是分別了四種緣起，并且特指十二因緣的緣起是分位緣起；二是就 “緣起”一詞自身的定義，即Pratityasamutpāda，漢語譯為“缽剌底醫(yī)底參嗢缽地”。

世親認(rèn)為從種類的角度看，十二緣起所說緣起是分位緣起。緣起有四類：“一者剎那，二者連縛，三者分位，四者遠(yuǎn)續(xù)。”[1]（P48下）所謂分位，就是十二緣起分別處于過、現(xiàn)、未三世的因果關(guān)系之中。同時(shí)，將十二因緣分成三世，其目的在于說明有情眾生之所以會(huì)產(chǎn)生輪回，就在于眾生存在一項(xiàng)巨大的無明，即疑（按：無明，即惑，即煩惱，所以無明是一種宏觀描述煩惱的名相）：對(duì)自己在過去世或者未來世是有（常見），還是沒有（斷見），以及對(duì)過去世或者未來世是?；蛘邿o常等問題產(chǎn)生疑惑。為此，佛陀破除這種常見、斷見而以十二緣起中內(nèi)含的因果觀念加以開示。至于其他的緣起之類，則在分位緣起中均有兼涉。所謂剎那緣起，就是從貪行殺一剎那就具有了十二緣起。簡單地說，這一剎那被靜止的分析為十二個(gè)環(huán)節(jié)。貪就是無明，以貪來思慮殺的事就是行，識(shí)是對(duì)于所貪之境的了別，名色則是識(shí)對(duì)貪支境相開始發(fā)起殺的念頭，六處則是行殺的眼等六種色根開始實(shí)際的發(fā)動(dòng)，受是行殺者自身感受貪的感覺，愛則是行殺者所發(fā)起貪的本性，取是與貪同時(shí)發(fā)動(dòng)各種煩惱（這里的處、受、愛、取是從行殺開始的此同一層面的說明，假設(shè)作為大前提的這一剎那還可以更細(xì)微分析的話，則處到取應(yīng)該都在一個(gè)時(shí)間層面），有是行殺一剎那實(shí)際產(chǎn)生殺的效果，生老死是指指出殺的行為也有一個(gè)開始到完結(jié)過程。剎那緣起可以說是一個(gè)從極為微觀的角度對(duì)十二緣起的另類說明，但其中沒有表現(xiàn)出三世因果的關(guān)系，故而只能對(duì)分位緣起參照。至于連縛和遠(yuǎn)續(xù)兩種緣起，都是說明緣起在三世的時(shí)間和空間之中十二緣起彼此相連的關(guān)系，對(duì)分位緣起可說是一種補(bǔ)充性的說明。

從緣起的構(gòu)詞法中揭示緣起的含義，則是對(duì)緣起的另外一個(gè)層面的解釋。

“缽刺底是至義，醫(yī)底界是行義，由先助力界義轉(zhuǎn)變，故行由至轉(zhuǎn)變成緣，參是和合義，嗢是上升義，缽地界是有義，有藉合升轉(zhuǎn)變成起，由此有法至于緣已和合升起，是緣起義?！?/p>

按照《光記》的理解，缽剌底是字緣，醫(yī)底界是字界。字緣叫做“至”，就是一種勢力，一種助力，能夠使某個(gè)字的意思從隱含的走向明顯的，而字界則是某個(gè)字天然具有的含義，具體到緣起的問題，則字界是“行”，是造作、運(yùn)作的意思，通過字緣的助力“至”，即能夠使導(dǎo)致字界意思得到呈現(xiàn)的條件都來為字界服務(wù)，這時(shí)“行”的含義即被體現(xiàn)為專門指“緣”，所謂“緣”就是由于有助力而能夠造作或運(yùn)行產(chǎn)生出果⑧。同樣，起的意思亦包含兩層，參嗢就是字緣，是以和合與上升作為勢力；缽地則是字界，表示“有”的含義，通過條件的聚合而能夠使得作為“有”的字界的意思得以顯現(xiàn)，于是“有”的意思轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌稹薄?/p>

所以，就“緣起”一詞的含義看，緣和起合在一起表示通過某種助力或是條件聚合，并以此為因能夠產(chǎn)生果的意思。由此一義，緣起之聚合、造作、助力、由隱趨顯等特點(diǎn)，便引伸出了緣起和緣已生的問題。

（二）緣起的機(jī)制：由緣起和緣已生呈現(xiàn)的因果關(guān)系

世親認(rèn)為：“諸支因分說名緣起由此為緣能起果故，諸支果分說緣已生，由此皆從緣所生故，如是一切二義俱成，諸支皆有因果性故?！盵1]（P49下）

這是說，十二緣起每一支之間都具有彼此的因果關(guān)系，這一關(guān)系甚至可以擴(kuò)展到一切的有為法⑨。所以，從因的角度上看可以叫做緣起，而從果的角度上說，則叫做緣已生。于是，每一支實(shí)則包含著緣起和緣已生兩個(gè)更為細(xì)致的關(guān)聯(lián)。那么，是什么問題使得每一支都具有了緣起和緣已生的區(qū)別呢？

三世的觀念促成了緣起與緣已生的區(qū)別和聯(lián)系?！毒闵嵴摗酚涗浟巳N說法，一是說一切有部（以下簡稱“有部”）重要論師望滿的論點(diǎn)，二是經(jīng)部的觀點(diǎn)，三是聲論的思想。當(dāng)然世親最后選擇似乎是通過經(jīng)部修正了的觀念⑩。首先，望滿認(rèn)為：未來法為因，則叫做緣起；以阿羅漢最后心11為基點(diǎn)，在此基點(diǎn)上的過去、現(xiàn)在法叫做緣已生；同樣以阿羅漢最后心為基點(diǎn)，但基點(diǎn)之前的過去、現(xiàn)在法，既包含緣起又包含緣已生（按：阿羅漢最后心是一剎那，這是一個(gè)極為關(guān)鍵的具有神圣意義和宗教價(jià)值的時(shí)刻，因此單獨(dú)列出，也因此其性質(zhì)與這一剎那之前的其他剎那具有本質(zhì)的區(qū)別）。最后，緣起、緣已生都不是即是無為法。望滿主要依據(jù)有為法和無為法、解脫和煩惱為參照，并且將同時(shí)具備緣起和緣已生定位在有為法的層面。但是按照世親的觀點(diǎn)看，這里存在一個(gè)重大的問題，即依據(jù)上述引文非常明確的說法，緣起和緣已生是遍及一切有為法的，可是望滿的未來法，以及阿羅漢最后心所含過、現(xiàn)法都是獨(dú)立的，似乎緣起和緣已生沒有關(guān)系，這便與前提相違背。另外，聲論則認(rèn)為有一個(gè)能夠作用的主體和主體發(fā)出的作用，故而有相應(yīng)的因與果。對(duì)此，佛教的立場是不能接受的，因?yàn)榉鸾瘫旧硎欠磳?duì)任何實(shí)在的主體說的。

《俱舍論》吸收了經(jīng)部的說法，提出了二層論證：首先緣起與緣已生并不是兩個(gè)東西，而是一體的兩面。所謂一體，指的是每一個(gè)名相概念；所謂兩面，則是當(dāng)它作為因的時(shí)候，就叫做緣起，當(dāng)它被其他因所引發(fā)的話，便稱為緣已生。其次，緣起和緣已生不能在時(shí)間上分割。這里關(guān)鍵討論的就是未來法是否也具有緣已生的問題。從一般的經(jīng)驗(yàn)來看，我們是按照某一個(gè)事件從過去流到現(xiàn)在，又從現(xiàn)在流向未來。但是以有部的觀點(diǎn)，正好相反，即從理論的角度看，未來其實(shí)已經(jīng)一種潛在地存在了，因?yàn)橛羞^去、現(xiàn)在、未來三世作為范疇性的存在，或作為法體性的存在，是永恒的，所以未來法雖然現(xiàn)在還沒有顯現(xiàn)，但是它作為潛在的因，卻已經(jīng)存在了。于是，事件的發(fā)展就與經(jīng)驗(yàn)相反，既從未來流向現(xiàn)在，又從現(xiàn)在流向未來12。（按：不過，無論是有部也好，或者是世親本人也好，其實(shí)經(jīng)驗(yàn)和理論的兩種說法，他們都在使用，只是需要看具體的語境）。如果以三世說的理論角度去看問題，則未來法雖然在表面上還沒有呈現(xiàn)，但是一旦它流向現(xiàn)在或者過去，則必然于現(xiàn)在或過去的表現(xiàn)是相同的。比如說貪財(cái)，雖然貪財(cái)在未來，但一旦其表現(xiàn)為現(xiàn)在的行為或心理，則未來的貪財(cái)與現(xiàn)在或者過去的性質(zhì)是一樣的。從這一個(gè)意義上說，未來法雖然還沒有顯現(xiàn)，但是它卻是現(xiàn)在的因，而因的性質(zhì)可以通過參照現(xiàn)在或過去的參考，而將未來法的性質(zhì)加以確定，如果從這一個(gè)角度看，則未來法也可以叫做果。即從引發(fā)現(xiàn)在看是因，從現(xiàn)在思維因中包含的性質(zhì)，則可以稱為果。如此，則未來世也是同時(shí)具備緣起與緣已生之兩層含義了。以此推論，則現(xiàn)在、過去法也都有這樣的性質(zhì)。只是現(xiàn)在法因?yàn)槌尸F(xiàn)出當(dāng)下的特點(diǎn)，所以除了上面的理論意義之外，它還能夠從直觀上看到，其作為未來法的果，以及過去法之因的特點(diǎn)（按：世親沒有對(duì)阿羅漢最后心的問題做出判斷和討論，作為猜測，我們以為可能因?yàn)檫@是一個(gè)非常具有神圣價(jià)值的領(lǐng)域，所以就避而不談了）。

由此，緣起和緣已生的關(guān)系，實(shí)則是對(duì)三世因果說的另一深層次討論，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)十二緣起，乃至所有的有為法都內(nèi)在存在著緣起的運(yùn)行機(jī)制，從而防止任何主體說的進(jìn)入。

（三）緣起的目的：破斥輪回實(shí)體說

實(shí)體說，存在著兩個(gè)大的類別。一是主體說，簡而言之，就是承認(rèn)有某種實(shí)在的精神主體，或者至少存在一能動(dòng)的精神主體，由精神主體發(fā)動(dòng)或者承載其作用的理論，比如婆羅門的梵主體、數(shù)論的三性主體，這些都被佛教判為外道邪說；另外一類，則是法體說，即認(rèn)為存在著某種永恒不動(dòng)的法，這種法體說也被佛教所批判。比如佛教內(nèi)部的有部就遭到來自于其他小乘教派和大乘佛教的批判。在緣起論的問題上，《俱舍論》很清晰地選擇了經(jīng)部的觀點(diǎn)，批判地繼承了有部的觀點(diǎn)，否定了實(shí)體說。這一批判，主要是從三個(gè)方面開展的：

其一，否定緣起的真實(shí)法體說，主張方便法體說。《俱舍論》中記載了大眾部論師（按：部派佛教中的一個(gè)學(xué)派）的一個(gè)觀點(diǎn)，他們提出“緣起”這個(gè)詞有一個(gè)必然不動(dòng)的“緣起之理”，正因?yàn)橛写恕袄怼?，才?huì)推動(dòng)了緣起的運(yùn)行，這樣“緣起之理”就是一個(gè)神圣的、永恒的、能動(dòng)之理。對(duì)此，世親給予了堅(jiān)決的批判。他認(rèn)為“緣起”所體現(xiàn)出的“理”——因果關(guān)系具有必然性，這是不錯(cuò)的，但是這種必然性是從十二緣起各支之間的因果關(guān)系中體現(xiàn)出來的，比如無明斷則行亦斷，無明生則行生。所以說緣起之理的存在，只是一種權(quán)宜而已。因此，我們可將“緣起”稱為方便法體說。

其二，否定支名相（概論）的法體說。《俱舍論》指出，有部執(zhí)著于十二緣起的每一支均別有法體。比如，“如是無明別有實(shí)體”。有部認(rèn)為無明的根本屬性就是沒有光明和智慧的意思?？墒菬o明的種類有很多，比如結(jié)、縛、隨煩惱、漏等，這些的屬性都是沒有智慧，如果不另外提出一個(gè)無明來支撐的話，則無明的屬性就會(huì)因?yàn)楦鞣N種類而變得不確定。世親認(rèn)為，這種理解具有重大的誤區(qū)。他指出并不存在著無明的實(shí)體。因?yàn)?，無明僅是對(duì)于真諦（苦集滅道之四諦）的不知曉，故而為了總結(jié)所有不能了解真諦的狀態(tài)，就都將它們歸屬于無明。所以無明是眾多不智的種類的一個(gè)共性，此一共性不能離開各種種類。

其三，否定五蘊(yùn)體緣起說。從本文一開始，我們就一直按照《俱舍論》提供的五蘊(yùn)體之思路對(duì)十二緣起做說明。但是，世親對(duì)五蘊(yùn)體的態(tài)度可謂陰渡經(jīng)部。五蘊(yùn)體是有部的觀點(diǎn)。有部認(rèn)為，十二緣起中的每一支都需要一個(gè)承載者，就是五蘊(yùn)體。但是這種五蘊(yùn)體不是主體，而是由色蘊(yùn)等五蘊(yùn)聚合的某種虛假的存在者。對(duì)此，世親沒有完全推翻這一理論，而是做了否定性的詮釋。即認(rèn)為有部所理解的十二緣起的運(yùn)作是通過五蘊(yùn)體的轉(zhuǎn)變而形成，十二緣起的各支或者從生理的、或者從倫理的角度來說明輪回，但它們只是五蘊(yùn)體不同狀態(tài)下的特征，并不能夠真正導(dǎo)致輪回，所以五蘊(yùn)體自身的力量產(chǎn)生了三世因果輪回的結(jié)果。然而，這是不準(zhǔn)確的。真正產(chǎn)生三世因果的，應(yīng)該是十二緣起各支所具有的內(nèi)在的因果關(guān)系。雖然五蘊(yùn)體在每一支中都存在，但恰恰是因?yàn)楦髦哂械莫?dú)特性形成了一個(gè)關(guān)系網(wǎng)，而關(guān)系網(wǎng)中的五蘊(yùn)體才由此表現(xiàn)出十二緣起的形式。在此，世親看到了有部的一個(gè)危險(xiǎn)，即如果強(qiáng)調(diào)五蘊(yùn)體的承載功能，那么，五蘊(yùn)體本身具有的聚合之義就會(huì)被弱化，而走向主體說的困境；而如果直接以十二緣起的彼此關(guān)系來說明問題，則一方面弱化了主體說的危機(jī)，同時(shí)更能夠體現(xiàn)出“此生故彼生，此滅故彼滅”的緣起之思想，并從而證明了人生即一大苦蘊(yùn)的佛陀之教誨。

三、結(jié) 語

從佛陀的本懷開始，人類的生命狀態(tài)就被認(rèn)為是痛苦的，其存在的方式、形成的機(jī)制均導(dǎo)致輪回的延續(xù)?！毒闵嵴摗穼?duì)于生命存在形式的解釋，實(shí)則在宗旨上緊跟佛陀的途跡，展示出痛苦的根源之所在。即，透過十二緣起所蘊(yùn)含的三世流轉(zhuǎn)、煩惱惑業(yè)，展示了某種生命倫理的現(xiàn)實(shí)主義思考。

另外，任何佛學(xué)理論都有自身的發(fā)展歷程。《俱舍論》則站在思辨、辯論的立場，清晰地詮證了概念之精義?？劬o“緣起”二字，它以因果思想為中心，從對(duì)含義的解釋，再到甄別“緣起”的佛教立場，實(shí)則通過哲學(xué)和歷史的角度，揭示了某種哲學(xué)史式的理論研究。

由此，《俱舍論》構(gòu)建的“十二緣起”理論，其意義便不難看出：它在貼近生命的同時(shí)，又揭開哲學(xué)的視域。也就是說，一方面佛學(xué)作為人生認(rèn)知的一種方式，其面對(duì)生命的倫理取向是不可偏離的；另一方面，現(xiàn)代佛學(xué)研究必須是建立在傳統(tǒng)上的開新，其理論資源的意義同樣是不可忽略的。

注：

①所謂位格，相當(dāng)于隸屬于某種范疇規(guī)定下的屬性。就是說不同的煩惱，各自保持在各自的范疇之下。過去的各種煩惱都不會(huì)消失或者改變，并作為因，導(dǎo)致現(xiàn)在的果。如貪、嗔、疑等煩惱在過去被造作出來，現(xiàn)在還會(huì)存在。

②五蘊(yùn)體，是指說一切有部認(rèn)為十二因緣中體現(xiàn)的輪回思想，需要有一個(gè)能夠承載輪回的載體，這就是五蘊(yùn)體，但既然說是蘊(yùn)，就是強(qiáng)調(diào)其只是一個(gè)虛妄的聚合體，而非真實(shí)的實(shí)體。所以，五蘊(yùn)體中的每一個(gè)蘊(yùn)都會(huì)帶有不同的煩惱，比如色蘊(yùn)、受蘊(yùn)等各自蘊(yùn)所帶的煩惱都不一樣，但是卻不會(huì)消失，而是作為一種合力導(dǎo)致相應(yīng)的輪回。當(dāng)然，經(jīng)部是反對(duì)這種“似主體”的五蘊(yùn)體，而提出種子說。

③煩惱含義中的取，是執(zhí)取之義，諍是損害自己和他者之義，染心就是污染清靜之義，即障礙正確見解、行為之義。

④業(yè)，即karmar，是某種行為的效果，所以也叫做業(yè)用。按照佛教的立場，當(dāng)屬于身、語、意造作的效用，當(dāng)然身、語是需要意來發(fā)動(dòng)，所以從根本上看，也可稱為以思為性。

⑤ “事”是原因，是導(dǎo)致煩惱、染污的原因，但在此語境中，“事”也可以理解為具有現(xiàn)象性的存在。

⑥ 名，即無色四蘊(yùn)（受、想、行、識(shí)），“隨所立名根境勢力于義轉(zhuǎn)變故說為名，云何隨名勢力轉(zhuǎn)變，謂隨種種世共立名，于彼彼義轉(zhuǎn)變?cè)彵?。”（《俱舍論》，?2頁上）這是對(duì)為什么將無色四蘊(yùn)稱為名的解釋。即是說，將受稱為受，乃至將識(shí)稱為識(shí)，就在于世間對(duì)受等四蘊(yùn)給予了一個(gè)共同規(guī)定的名稱，以表示其所指的對(duì)象。而受乃至識(shí)所指的對(duì)象，又是因?yàn)椤靶摹保ǜ?duì)于外塵（境）的結(jié)合而形成的?！靶摹北旧碇皇切耐鹾托乃Y(jié)合后的假名，其中真正能夠發(fā)生對(duì)根和境的結(jié)合產(chǎn)生了知的，確實(shí)意識(shí)，或者是思。所以其實(shí)，名之中功能最為強(qiáng)大的是識(shí)。

⑦觸與受的關(guān)系，一個(gè)是從生命體的發(fā)展來看，觸導(dǎo)致受。但從觸得以實(shí)現(xiàn)來看則又是歸結(jié)于心王與心所的能力，特別是受的能力?！皬那傲|生于六受，謂眼觸所生受至意觸所生受，六中前五說為身受，依色根故，意觸所生說為心受，但依心故?！保毒闵嵴摗?，第52頁下—第53頁上）。

⑧ 【唐】普光注：《俱舍論記》，第169頁下。法寶法師有一個(gè)更好理解的比喻：漢字中的形聲字，“氵”是形旁，就是字界，代表與水相關(guān)，但只是有形旁，并不能將其具體的含義指稱出來，只有假聲旁，如加上“可”，而“可”就是字緣，能夠使得三點(diǎn)水的形旁含義得以彰顯，同時(shí)能夠使“河”的意思得到確定。（【唐】法寶疏，《俱舍論疏》，第602頁下。）

⑨無為法和有為法相對(duì)。有為，就是造作、無常的意思，一般有漏（煩惱）法都屬于有為法，無為法則無造作之義，如無漏法、虛空等等。

⑩《俱舍論》是一部以說一切有部為基本理論框架的總結(jié)性作品，但卻是借用經(jīng)部觀念修正后批判性的總結(jié)。故，古代注疏家如普光、法寶等大師，均說世親是“意朋經(jīng)部”?？蓞⒁姟豆庥洝贰ⅰ秾毷琛返?。另外，聲論屬于與佛教相異的印度其他思想流派中的一支，它們非常重視語言的哲學(xué)問題。

11阿羅漢總共有六種，最后一種叫做不動(dòng)位，就是徹底解脫，達(dá)到涅槃的境界。這里的最后心，即是指最后煩惱斷盡，下一剎那就要進(jìn)入涅槃的階段。

12關(guān)于三世說的討論，參見《俱舍論》104頁上—106頁上。

[1][印度]世親.阿毗達(dá)磨俱舍論[A].高楠順次郎等.大正藏（第29冊(cè)）[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，昭和5年.

Life and Dependent Origination-on the Two Levels of Thinking in the Theory of the Twelve Nidanas inAbhidharma-kosha-shatra

YANG Yong
(Department of Philosophy,School of Humanities,Yunnan University,Kunming,Yunnan 650031)

The twelve nidanas is one of the key Buddhist ideas.This idea is clarified on two levels inAbhidharma-kosha-shatra:on the first level,it is expounded from the perspective of life,whence the religious theory of cause and effect of the three times is developed;on the second level,the foundational philosophical thinking that supports the theory of cause and effect is spelled out and different interpretations of dependent origination by various schools was examined.The analysis and construction of the theory of the twelve nidanas inAbhidharma-kosha-shatraprovides necessary sources for the Buddhist thinking that is intended both to the problem of life and basic philosophical theory.

the twelve nidanas；Abhidharma-kosha-shatra； cause and effect

B 94

A

1000-260X（2014）05-0125-06

2014-08-15

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“《俱舍論》佛學(xué)流派淵源考辨及歷史意義研究”（09CZX021）

楊勇，哲學(xué)博士，云南大學(xué)副教授，從事佛教哲學(xué)及中國古典哲學(xué)等研究。

【責(zé)任編輯：林莎】