張開焱

(湖北師范學(xué)院 文學(xué)院，湖北 黃石 435002)

關(guān)于混沌，在中國古代典籍中出現(xiàn)有兩種形式，一是作為一個哲學(xué)范疇出現(xiàn)，代表的是宇宙始源狀態(tài)?！独献印贰ⅰ痘茨献印分械幕煦?，都具有這樣的特征。但在另外的典籍如《左傳》、《山海經(jīng)》、《莊子》、《神異經(jīng)》中，混沌又是一個神性生命體。從古到今，中國文化人談?wù)摶煦绲臒o計其數(shù)，但大都沒有將它和創(chuàng)世神話聯(lián)系起來加以考察。最早將混沌與創(chuàng)世神話聯(lián)系起來的，是著名神話學(xué)者袁珂先生，他1979年出版的《古代神話選釋》在注釋“盤古”的資料中，就特別說到，在盤古神話出現(xiàn)之前，中國古代已經(jīng)出現(xiàn)了不少類似“造物主”式的英雄人物，他列舉的資料中就有《莊子·應(yīng)帝王》中的混沌故事，他認為這雖是寓言，“但也可信有古神話作為這個寓言的底子。”［1］在1985年出版的《中國神話資料萃編》一書首篇介紹開天辟地神話資料的《開辟篇》中，他就開列有“混敦”(混沌)一條，也說明他是將《莊子·應(yīng)帝王》中的混沌寓言作為創(chuàng)世神話對待的。而在1993年他出版的《中國神話通論》“分論”部分之“世界的構(gòu)成”中，更專門談到莊子混沌的寓言，認為“這雖是寓言，其實也是古老的開天辟地神話在寓言形式下的再現(xiàn)”［2］。

國外從創(chuàng)世神話角度研究中國混沌神話的，有美國比較宗教學(xué)學(xué)者吉拉道特(NoJoGirardot)1983年出版的《早期道家的神話與意義》(Myth and Meaning in Early Taoism)一書，作者認為，“古代中國的世界觀與其它文明傳統(tǒng)之間有重要的差異，但是并不是因為沒有創(chuàng)世神話才導(dǎo)致了宇宙論的差異，而是由于中國人對神話的創(chuàng)世故事的解釋方式和性質(zhì)，是對‘混沌’的不同態(tài)度所致?！雹倩煦缭谥袊兰疑裨捪到y(tǒng)中，是宇宙的本原和始源狀態(tài)，作為一種母題和宇宙卵創(chuàng)世神話、葫蘆創(chuàng)世神話、原始父母創(chuàng)世神話類型具有內(nèi)在的象征對應(yīng)關(guān)系，所以他認為:“可以說早期道家的思想和表達是‘神話的’，因為它對神話主題加以規(guī)范的運用。道家文本的‘感覺結(jié)構(gòu)’基于某一創(chuàng)世文學(xué)和神話意象、主題的宗教詮釋。”①這里已經(jīng)很明確地將混沌神話作為創(chuàng)世神話對待。

大約是這一研究啟發(fā)了中國學(xué)者，上世紀90年代以后，中國學(xué)者將混沌神話作為創(chuàng)世神話來研究的成果逐漸出現(xiàn)。首先值得介紹的是葉舒憲先生的研究。1992年出版的《中國神話哲學(xué)》中，葉舒憲先生致力于以原型理論為基礎(chǔ)重構(gòu)中國古代創(chuàng)世神話。在他的重構(gòu)中，中國古代文化中，太陽形象、明堂形制、黃帝形象、混沌寓言、《荊楚歲時記》中的七日雞人民俗、鮌、禹洪水神話等，原初都是具有創(chuàng)世性質(zhì)的形象和神話。該書第七章專門研究混沌開竅與雞人民俗的創(chuàng)世神話深層結(jié)構(gòu)。關(guān)于混沌，他的有關(guān)見解概括如下:

《莊子》中的混沌寓言可以肯定是由古代一個神話改編的，這個神話本身具有創(chuàng)世神話的性質(zhì)。南海北海大帝倏和忽既是時間之神也是空間之神，混沌則代表的是時空未分的宇宙始源狀態(tài)。倏和忽開鑿七日，七竅成而混沌死，這一神話講述的是世界如何從混沌狀態(tài)走向時空分明狀態(tài)的過程，其創(chuàng)世神話性質(zhì)是明顯的?！?/p>

作者的研究并不到此為止，他還從開鑿七日通七竅這個關(guān)目中突出地注意到數(shù)字“七”的特殊意義，他從比較文化學(xué)和比較神話學(xué)的視野，將巴比倫、蘇美爾、希伯來以及中國諸多少數(shù)民族古代創(chuàng)世神話中對神秘數(shù)字“七”特別倚重的研究中，得出“七”是很多民族神話和文化的宇宙圣數(shù)的結(jié)論。不少民族古代神話都是按照“七”這個原型數(shù)字來創(chuàng)造世界的。正是從這里，他揭示了中國的混沌七日開竅神話與蘇美爾、巴比倫、希伯來創(chuàng)世神話創(chuàng)世過程和結(jié)構(gòu)的一致性。以“七”為宇宙圣數(shù)的原因，乃在于數(shù)字“七”的神圣意蘊發(fā)生于人類神話思維中三維空間的全部方位為七(前后左右上中下)，在中國文化傳統(tǒng)中，它反映了殷商時代的先民們所特有的以周圍方國的圖騰為具體的空間象征的世界觀［3］228－268。

到這里，混沌神話的創(chuàng)世性質(zhì)已經(jīng)完全被揭示出來了。但還值得注意的是，葉舒憲對混沌七日開竅神話創(chuàng)世性質(zhì)的研究，是和對另一個民俗創(chuàng)世神話性質(zhì)的揭示聯(lián)系在一起進行的，那就是中國古代新年的“人日”禮俗。

據(jù)南朝梁人宗懔《荊楚歲時記》載楚地新年禮俗，“正月七日為人日，以七種菜為羹。翦彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風;亦戴之以頭鬢，亦造華勝以相遺。登高賦詩。按董勛《問禮俗》曰:‘正月一日為雞，二日為狗，三日為羊，四日為豬，五日為牛，六日為馬，七日為人?！保?］葉舒憲在1989年就發(fā)表了名為《人日之謎:中國上古創(chuàng)世神話發(fā)掘》的論文，探討古代春節(jié)“人日”禮俗后面潛藏著的創(chuàng)世神話原型［5］，而到1992年出版的《中國神話哲學(xué)》一書中，則繼續(xù)深入展開對這個問題的研究。葉舒憲認為，這種禮俗后面，深藏著一個在表層形態(tài)上已經(jīng)失落了的中國古代創(chuàng)世神話，這個創(chuàng)世神話與倏、忽二帝七天為混沌鑿七竅、七竅成而混沌死、宇宙誕生的神話有內(nèi)在的關(guān)系，它們都內(nèi)含著以“七”為原型圣數(shù)的創(chuàng)世模式。作者甚至開列出了七日鑿七竅的過程與《荊楚歲時記》七日禮俗相對應(yīng)，他認為，“可以把《荊楚歲時記》中所記載的迄今尚未有發(fā)生學(xué)揭示的正月初一至初七的民間禮俗或活動以及相關(guān)的禁忌規(guī)定(如‘一日不殺雞’)等，看成是遠古創(chuàng)世神話的‘重演’。”［3］216而且這個創(chuàng)世神話的原型模式與上述蘇美爾、巴比倫、希伯來等七日創(chuàng)世的模式具有內(nèi)在的一致性。作者同時對兩個中國古代寓言或民俗資料內(nèi)在的創(chuàng)世神話原型結(jié)構(gòu)進行重構(gòu)，這種重構(gòu)給人耳目一新之感。

人日禮俗與創(chuàng)世神話的關(guān)系，已故著名神話學(xué)家袁珂先生曾經(jīng)提及過，他認為這個禮俗關(guān)涉到原始開辟神話，并認為這個開辟神話有點類似《舊約·創(chuàng)世紀》的創(chuàng)世神話［6］。但袁珂先生只是提出了這個猜想，并未具體展開研究和論證，這個工作在葉舒憲先生那里完成了，應(yīng)該說，這是從中國古代文獻資料中發(fā)掘和重構(gòu)已經(jīng)失傳了的創(chuàng)世神話的可貴成果，值得給予特別肯定。

關(guān)于混沌神話的創(chuàng)世性質(zhì)，在葉舒憲之后，已經(jīng)引起不少學(xué)者重視，他們從不同的方面對這個神話的創(chuàng)世性質(zhì)和意義做了闡發(fā)。筆者統(tǒng)計，上世紀90年代中期到現(xiàn)在，在公開的學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)和會議論文集上，已經(jīng)發(fā)表從創(chuàng)世神話角度研究混沌神話的學(xué)術(shù)論文共有9 篇，分別是:陳忠信《〈太一生水〉之混沌神話》［7］、朱任飛《上古神話傳說中的“混沌母題”與〈莊子〉寓言》［8］、劉向政《“混沌”創(chuàng)世神話的原始象征意義與宇宙觀》［9］、喬蘭《〈老子〉混沌概念的雙重意義》［10］、李紅英《追尋原母神——關(guān)于宇宙創(chuàng)生神話的探索》［11］、饒春球、饒雪《“混沌”與洪水神話》［12］、李滟波《中?！盎煦纭鄙裨挼恼軐W(xué)意蘊》［13］、齊昀《道家“天人合一”思想的神話淵源——論混沌神話的本體論意義》［14］，筆者也撰寫了《瞽叟生舜、混沌鑿死的深層結(jié)構(gòu)與商人創(chuàng)世神話》一文，討論混沌神話的創(chuàng)世性質(zhì)以及與商人創(chuàng)世神話之間的關(guān)系。

上述成果都是將混沌神話當成宇宙始源神話對待的，但不同學(xué)者研究這個神話的角度和指向卻有較大區(qū)別。

多位學(xué)者的論文是從混沌神話與中國文化特別是中國道家哲學(xué)關(guān)系角度切入的，其中尤其是陳忠信先生的《〈太一生水〉之混沌神話》一文值得注意。作者對混沌神話的創(chuàng)世重要性給予了明確肯定，“所謂‘混沌’(chaos)是原始神話宇宙觀最重要的內(nèi)容及宇宙生成的方式之一，為對世界形成之初的前宇宙(precosmic)狀態(tài)描述及創(chuàng)世神話中重要的主題?！保?］以此為起點，他描述了混沌形象在古代神話和文化中的6種基本表現(xiàn)形態(tài)，并由此切入郭店楚簡文獻《太一生水》與混沌神話關(guān)系的研究，發(fā)現(xiàn)《太一生水》的宇宙生成論模式基本和混沌創(chuàng)世神話模式有內(nèi)在的同一性，由此得出結(jié)論:“從混沌創(chuàng)世神話的角度探頤《太一生水》的宇宙生成模式。就混沌神話而論，無論是水、圓、由無秩序轉(zhuǎn)為有秩序及回歸原始混沌等特性，《太一生水》實具有混沌創(chuàng)世神話的特質(zhì)與意象。根據(jù)上述所論，《太一生水》即為古代混沌創(chuàng)世的宇宙生成體系模式?！保?］陳忠信先生的研究解決了一個理論問題:楚帛書創(chuàng)世神話還沒有被學(xué)術(shù)界注意和確認之前，不少學(xué)者認為中國古代沒有創(chuàng)世神話(盤古神話既晚起亦被一些學(xué)者論證來自印度)，但根據(jù)一般的邏輯推斷，一個民族早期哲學(xué)中的宇宙論模式，應(yīng)該是從更早的創(chuàng)世神話中脫胎和抽象出來的，是創(chuàng)世神話內(nèi)含的宇宙論的理性表達方式。而中國古代無論《老子》、《莊子》還是《淮南子》中，都以哲學(xué)的方式明確提供了一個成熟的宇宙論模式，按照一般的邏輯推斷，中國遠古必有創(chuàng)世神話先在，這也是包括袁珂在內(nèi)的中國不少學(xué)者所堅持的。但學(xué)術(shù)界一直沒有人找到一個具體案例，對中國古代創(chuàng)世神話和哲學(xué)宇宙論之間的內(nèi)在對應(yīng)關(guān)系做一個具體的對比性研究，陳忠信先生的論文完成了這個任務(wù)，其學(xué)術(shù)價值是顯而易見的。

對混沌創(chuàng)世神話哲學(xué)內(nèi)涵的關(guān)注，是上列喬蘭、朱任飛、齊昀等學(xué)者共同的興趣所在，他們的論文都在確認混沌神話與中國古代哲學(xué)、尤其是道家哲學(xué)之間的內(nèi)在影響關(guān)系。

在關(guān)于混沌創(chuàng)世神話的研究成果中，將中外創(chuàng)世神話中的混沌神話進行比較，從而去尋找其內(nèi)在共同的內(nèi)涵和特征，是一部分學(xué)者注意的重心所在。劉向政先生的《“混沌”創(chuàng)世神話的原始象征意義與宇宙觀》一文，在比較神話學(xué)和文化學(xué)的視域中發(fā)現(xiàn)，中國與世界許多民族古代創(chuàng)世神話中，混沌都是世界的原始起點，世界的創(chuàng)造都是從混沌中開始，并且是對混沌狀態(tài)的破壞為前提的，他的研究結(jié)論是:“中外有關(guān)‘混沌’的創(chuàng)世神話，在對世界宇宙的認知上具有相似性。它們不僅包含了具象與意象的原初思維方式、原始宗教——巫信仰，還以隱喻為認知方式，以象征為述事手段，記敘其哲學(xué)、科學(xué)、歷史和宗教觀。因此，‘混沌’創(chuàng)世神話也就成為遠古先民各種思維方式與意識形態(tài)的綜合體?！保?］中南大學(xué)李滟波博士的《中希“混沌”神話的哲學(xué)意蘊》一文，以中希創(chuàng)世神話中的“混沌”神話為研究對象，考察和探究該神話中所包含的哲學(xué)意蘊，即為中希早期哲學(xué)概念的形成所提供的文化資源。她認為，“‘混沌’神話是原始先民對宇宙如何起源和萬物如何生成等本原問題的集體想象和解釋。就其對本原問題的探索和認識而論，‘混沌’神話與中希哲學(xué)之間存在一種或隱或顯的淵源關(guān)系。在中國，遠古的‘混沌’神話觀念潛隱地影響了老子‘道’的提出，老子對‘道’的描述反過來又影響了后來文獻對‘混沌’神話的記述;而在希臘，先于哲學(xué)而存在的‘混沌’神話則直接啟發(fā)了‘始基’這一核心概念的形成，但希臘哲學(xué)產(chǎn)生之后不再回到作為其文化背景的神話母體中，而是繼續(xù)向前發(fā)展?！保?3］這種比較性研究的意義在于將混沌創(chuàng)世神話作為文化的起點考察，從它與中希兩個民族哲學(xué)的關(guān)系與發(fā)展過程揭示兩者在起點階段的共同與差異所在，自有價值。

神話作為敘事性作品，其敘事構(gòu)成特征應(yīng)該是切入的角度之一。筆者的《瞽叟生舜、混沌鑿死的深層結(jié)構(gòu)與商人創(chuàng)世神話——商人創(chuàng)世神話研究之二》一文取的正是這個角度。在該文中，筆者將混沌神話與商人神話傳說中關(guān)于“瞽叟生舜”的故事關(guān)目結(jié)合起來研究兩者的共同敘事結(jié)構(gòu)所在。筆者的研究發(fā)現(xiàn)，春秋戰(zhàn)國時人編織的“瞽叟生舜”的故事關(guān)目其實源自商人創(chuàng)世神話，瞎了眼睛的瞽叟在商人創(chuàng)世神話中乃是一個黑暗的混沌元神，舜即商人神話中的帝俊，是一個具有光明特性的兒神。俊娶羲和常羲生日月的神話，也確證了他創(chuàng)世主神的身份，因為任何民族神話中日月的誕生都是創(chuàng)世神話的核心關(guān)目之一。而日月是時間和空間的標志與坐標，作為日月主神的俊也是時空之神。因此，瞽叟生舜的關(guān)目乃是黑暗世界誕生光明世界的創(chuàng)世過程的形象表達。舜作為中國上古孝子賢君的形象，是春秋至秦漢間對俊神話倫理化處理的結(jié)果，這個處理既具有重大的文化意義和價值，同時也掩蓋了其創(chuàng)世神話的原初特征和內(nèi)容。后世瞽叟夫妻和象在原初商人神話中，乃是具有黑暗神性的神祇，他們對舜(俊)的死亡迫害的內(nèi)在實質(zhì)，就是黑暗試圖扼殺光明的神話表達。在原初，帝俊應(yīng)該不是像后來的帝舜那樣，以超人的溫順孝悌接受父母兄弟死亡迫害的方式并感動他們，而是像《韓非子》、《古本竹書紀年》、《莊子》等文獻說的那樣，以打敗并懲罰他的對手的方式戰(zhàn)勝黑暗的壓迫?！邦派础迸c另一個創(chuàng)世神話“七竅鑿而混沌死”的混沌神話在深層具有共同的原型結(jié)構(gòu)。所謂南海北海大帝，正是時間和空間之神，他們的開鑿使得無有吸食視聽的混沌神成為有吸食視聽器官的神，混沌之神也因此而死亡。光明世界誕生是通過與黑暗世界的對抗和沖突、最后打敗黑暗世界的方式完成的。這兩個神話的深層原型意象結(jié)構(gòu)具有共同性，它們各自不同的表層敘事形態(tài)，應(yīng)該是這個共同的原型意象結(jié)構(gòu)的不同轉(zhuǎn)換結(jié)果［15］。在此基礎(chǔ)上，筆者提出一個猜想:瞽叟和混沌在原初很可能是同一個神，混沌鑿死的神話與瞽叟生舜的故事，在原初很可能有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)［16］。

但關(guān)于混沌神話的研究中，還沒有學(xué)者像葉舒憲先生那樣，注意到混沌神話中七日鑿七竅的關(guān)目與中國古代春節(jié)禮俗中人日模式的內(nèi)在關(guān)系，揭示兩者之間的內(nèi)在關(guān)系，從而重構(gòu)出一個可能曾經(jīng)存在而后世僅以禮俗方式表達的創(chuàng)世神話，這應(yīng)該是一個很有意思的聯(lián)想和很有發(fā)現(xiàn)力的成果。

關(guān)于混沌神話，也有一些需要繼續(xù)研究的問題。

首先，混沌神話是否是與人日禮俗有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的神話?葉舒憲先生將兩者聯(lián)系在一起是十分有發(fā)現(xiàn)性和想象力的②，但也有學(xué)者對人日禮俗的創(chuàng)世神話性質(zhì)提出質(zhì)疑。1999年云南大學(xué)中文系傅光宇先生發(fā)表了《“人日創(chuàng)世神話”獻疑》一文，該文列舉大量古代典籍資料，證明與人日相關(guān)的古代春節(jié)禮俗其實有兩種模式，一種是《荊楚歲時記》中所記的、源自晉代董勛《問禮俗》中的“一日為雞，二日為犬，三日為豕，四日為羊，五日為牛，六日為馬，七日為人”的禮俗。二是托名東方朔的《東方朔占書》中“一日為雞，二日為犬，三日為豕，四日為羊，五日為牛，六日為馬，七日為人，八日為谷”的禮俗。隋唐文獻中，多引董勛所說的禮俗，而宋以后文獻，則多引《東方朔占書》中的禮俗。從文獻記載資料看，《東方朔占書》應(yīng)該產(chǎn)生于東漢至南北朝這個階段，董勛《問禮俗》亦產(chǎn)生于這個階段，因此在時間上大體差不多。作者說:“由上可知，董勛《問禮俗》與《東方朔占書》均著錄于隋、唐史書，至《宋史》方不見著錄，則宋以前二書并行于世。宋代諸書多引《東方朔占書》，則該書宋代尚流行于時。但董勛《問禮俗》釋‘人日’只言‘正月一日至七日’，而《東方朔占書》則言‘歲后八日’，從元日說到初八。這起碼可以說明:‘人日’禮俗源自以圣數(shù)‘七’為結(jié)構(gòu)素之創(chuàng)世神話的說法并不可靠。因為它還涉及到數(shù)字‘八’?！吨芤住は缔o上》:‘天七，地八’;《京房易傳》卷下:七為‘陽之數(shù)’，八為‘陰之數(shù)’?！摺c‘八’均為神秘數(shù)字，所謂圣數(shù)字但天地有別，陰陽迥異，不能混淆為一?！保?7］

作者進而從典籍和民俗資料中找到不少案例，說春節(jié)這一禮俗在后來，還有以十日為限的，如九麻十豆之類的說法。而無論《荊楚歲時記》還是《東方朔占書》中的上述春節(jié)禮俗，在中國古代，是農(nóng)業(yè)民族為了預(yù)知、祈求、祭祀和慶賀一年風調(diào)雨順、人事平安、六畜興旺、五谷豐登的一種“占候”習(xí)俗，“在這‘占候’習(xí)俗和開天辟地的創(chuàng)世神話之間，根本找不到一點聯(lián)系。詳析《荊楚歲時記》中古之‘人日’禮俗，實系以祝愿人畜興旺為解，與占卜之意并不相悖?！保?7］

傅文之后，學(xué)者聞齋亦發(fā)表《人日創(chuàng)世神話質(zhì)疑》一文［18］，繼續(xù)對葉舒憲將人日禮俗作為中國古代創(chuàng)世神話進行質(zhì)疑。

筆者老家正在鄂中，這是古代荊楚的核心地域，兒時也常聽長輩談?wù)撨@種春節(jié)禮俗，卻是以十日為限的，即在第七日“人日”之后，還有正月初八、初九、初十分別為谷日、豆日、麻日的說法，農(nóng)民們根據(jù)正月這十天每一天的陰晴狀態(tài)，預(yù)判相應(yīng)的人類與動植物在當年盛衰豐歉狀態(tài)。這在當?shù)亻L輩人那里，是常識性的禮俗。可見至少到近現(xiàn)代的鄂中一帶，春節(jié)以后的占候習(xí)俗不是以七日為模式的。但這是否就意味著葉舒憲的重構(gòu)性研究就是錯的呢?那還不能做這樣的判斷，完全存在這種可能:即“人日”為最后一日的七日模式可能是起源最早的，而在七日之后添加一日或三日，形成八日或十日模式，可能起源相對較晚。這種在一個原生性模式基礎(chǔ)之上順序性地添加新的因素，衍生出新的次生性模式的情形，在文化史上是常見的。當然，這只是本人的一個猜測。

人日禮俗是否具有創(chuàng)世神話性質(zhì)，這是它與混沌神話是否有關(guān)聯(lián)的前提，這個問題上的不同意見大約還將繼續(xù)存在，有待更進一步的研究。

其次，混沌神話在古代文獻中有多個，而不是一個，諸位研究者基本都是取的《莊子》中的那個寓言，確認這個寓言是古代神話轉(zhuǎn)換而來的，但還有三個混沌神，即《山海經(jīng)》、《左傳》、《神異經(jīng)》中的混沌神。

《左傳·文公十八年》載為舜所放四兇之一的“混沌”:

帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇慝，天下之民謂之混沌。［19］

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》:

又西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黃。英水出焉，而西南流注于湯谷。有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實為帝江也。［20］

《神異經(jīng)·西荒經(jīng)》:

昆侖西有獸焉，其狀如犬，長毛，四足，似羆而無爪，有目而不見，行不開，有兩耳而不聞，有人知性，有腹無五臟，有腸直而不旋，食徑過。人有德行而往抵觸之，有兇德則往依憑之。名渾沌。［21］

這幾個混沌與《莊子》中的混沌神不同，這些不同的混沌神之間的關(guān)系是怎樣的?它們都源自古代混沌創(chuàng)世神話嗎，是同一個神嗎?如果是，何以有如此不同的形象?如果不是，它們的關(guān)系是怎樣的?迄今為止，尚未有一種研究令人信服地解決這個問題。

又其次，從神話角度講，世界的創(chuàng)生一般是通過具有人格形態(tài)的神祇們的相關(guān)行動(生殖或動作)展開和完成的，因此具有較強故事性，但《莊子》中的混沌神話中，混沌基本是一種自然世界始源狀態(tài)的表述，也沒有關(guān)于他的故事，如果要采取重構(gòu)的方式，是否能夠在古代文獻中找到可靠的資料，可信地重構(gòu)一個具有故事性的混沌創(chuàng)世神話?

上述幾個方面都存在繼續(xù)探討的空間。

注 釋:

① N．J．Girardot，Myth and Meaning in Early Taoism，The University Press of alifornia，1983年第12 頁．轉(zhuǎn)引自葉舒憲《中國神話學(xué)百年回眸》，《學(xué)術(shù)交流》2005年第1 期。

② 在葉舒憲之后，2002年，董楚平先生在《中國上古創(chuàng)世神話鉤沉》一文(載《中國社會科學(xué)》2002．05)也專門對人日禮俗的創(chuàng)世神話性質(zhì)進行了研究和確認。

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