段立章

(1．山東大學(xué) 法學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100;2．天津師范大學(xué) 津沽學(xué)院，天津 300387)

憲政是一個(gè)多意涵的范疇:人權(quán)鏡鑒了憲法上一切權(quán)力的合法性來源;法治在規(guī)范層面上厘定一切權(quán)利與權(quán)力的運(yùn)行邊界與秩序，法律至上及法律之上的平等是其內(nèi)在要求;而自由與平等則是憲政的兩大核心價(jià)值。此四者共同型筑起憲政之價(jià)值實(shí)體。

然而，憲政的型筑基點(diǎn)在哪?西塞羅提出“我們需要的是解釋法律的本質(zhì)，而這個(gè)本質(zhì)需要從人的本性中去尋找”［1］187。休謨也認(rèn)為，“一切科學(xué)對(duì)于人性或多或少有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總會(huì)通過這樣那樣的途徑回到人性”［2］6。憲政思想的闡發(fā)同樣往往圍繞人論來進(jìn)行，從人出發(fā)最終再回到人。實(shí)際上，憲政是人的自然屬性與社會(huì)屬性、個(gè)體性與群體性內(nèi)在矛盾發(fā)展的產(chǎn)物。國內(nèi)學(xué)者多從人性視角探究西方憲政的基點(diǎn)，但單從人性視角出發(fā)無法完整構(gòu)建西方憲政的基點(diǎn)，西方憲政實(shí)際上是建構(gòu)于人性論與人格論兩個(gè)基點(diǎn)上。

人是一個(gè)多面相的存在，和憲政構(gòu)建相關(guān)聯(lián)的人論必須回答兩個(gè)命題:人是什么?(人性何為?)人是怎樣的?(人的社會(huì)存在狀態(tài)如何?)前者稱之為人性論，后者稱之為人格論。就人性而言，人是自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一體;就人格而言，人是個(gè)體性與群體性的統(tǒng)一體。人既是自然的又是社會(huì)的，既是個(gè)體的又是群體的，自然性與社會(huì)性、個(gè)體性與群體性的分離與交叉使人呈現(xiàn)出一種多面相的特征。西方思想界正是基于對(duì)人的多面相的不同認(rèn)識(shí)最終勾勒出憲政的基本圖景。

一、人的自然性、社會(huì)性與法治、人權(quán)

1.人的自然性與社會(huì)性

就人性而言，人是本性與本質(zhì)、自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一體。人的自然性是人生來就有的力求生存與發(fā)展的本能與需要，故可稱之為人的本性(或天性)。古往今來多有思想家對(duì)此做闡述，如“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！?《荀子·性惡篇》);“生之謂性”(《孟子·告子上》);“性者，生之質(zhì)也”(《莊子·庚桑楚》);西方學(xué)者愛爾華也認(rèn)為:“我們所說的人性，乃是個(gè)人生而賦有的性質(zhì)，而不是生后通過環(huán)境影響而獲得的性質(zhì)?！保?］馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中指出，“他們的需要即他們的本性”。

而人的社會(huì)屬性則是指人脫離動(dòng)物界并使其與動(dòng)物相區(qū)分的屬性，它是在后天的社會(huì)環(huán)境中養(yǎng)成的，是人之本質(zhì)所在，稱之為人的本質(zhì)。關(guān)于人的本質(zhì)，馬克思有兩段經(jīng)典的論述，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)。”(實(shí)踐)他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中又指出:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”西塞羅認(rèn)為，人的特性就在于“人和神具有同一種德性，任何其他種類的生物都不具有它，這種德性不是什么別的，就是達(dá)到完善，進(jìn)入最高境界的自然”［1］120。(理性)上述“實(shí)踐論”、“社會(huì)關(guān)系總和論”、“德行論”和“理性論”從共性上看都從不同側(cè)面揭示了人脫離動(dòng)物界而具有的區(qū)別于動(dòng)物界的特殊的本質(zhì)屬性。

人的自然屬性與人的社會(huì)屬性是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體。一方面，二者有嚴(yán)格界分:其一，人的自然性是“天賦”的，而人的社會(huì)性則是環(huán)境“后賦”的;其二，前者使人與動(dòng)物相同一，后者則使人與動(dòng)物相脫離;荀子曰:“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！?《荀子·非相篇》)其三，也是最重要的，我們無法從倫理層面對(duì)人的自然性做出善惡判斷，正如我們無法斷定一只惡狼想吃掉一只可憐的小羊的欲望是否為善或是否為惡一樣，我們也無法斷定一個(gè)嗷嗷待哺的嬰兒想吃奶的欲望是善還是惡。人的自然性只是一種不容否認(rèn)的客觀存在，“人直接地是自然存在物”［4］。而人的社會(huì)性則不同，人的社會(huì)性實(shí)際上指人實(shí)現(xiàn)自己自然性的一種社會(huì)方式，人類是通過各種社會(huì)行為來實(shí)現(xiàn)自己的各種欲望與需求的，這些社會(huì)行為是可以做出善惡價(jià)值判斷的，凡是符合人類公認(rèn)價(jià)值的行為就可以稱之為善，否則就為惡。從這個(gè)意義上講所謂“人性本善”論或“人性本惡”論都是錯(cuò)誤的，人(本)性無善惡，“人行”卻有善惡即人本質(zhì)有好壞。另一方面，人的自然性和社會(huì)性又是一個(gè)統(tǒng)一體。其一，人的社會(huì)性生發(fā)于自然(性)，人的自然性是其社會(huì)性存在的前提，脫離自然性的人不是脫離了“低級(jí)趣味”的高尚的人而是虛無縹緲的超人。亞里士多德認(rèn)為“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”［5］7。其二，人的社會(huì)性往往以自然性為目的。“任何人如果不同時(shí)為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做?！薄皞€(gè)人總是也不可能不是從自己出發(fā)的”［6］。其三，人的社會(huì)性是人的自然性的實(shí)現(xiàn)方式并對(duì)其形成制約，從而使其有別于動(dòng)物純粹的自然性，保障了這種自然屬性的理性表達(dá)，即人的自然性的社會(huì)化。

2.“人性惡”生發(fā)法治?

西方思想界歷來關(guān)注人的本性(自然屬性)與本質(zhì)(社會(huì)屬性)問題，然而意見紛紜。大致可以分為兩大派:本性否定派和本性肯定派——由此生發(fā)出不同的憲政思想。本性否定論者肯定人的社會(huì)性而無視、輕視、否定、或批判人的自然屬性，如“性惡論”者往往把人的各種自然欲求看做是惡的根源而加以否定;“性善論”則往往對(duì)人的自然屬性采取視而不見的態(tài)度，更關(guān)注人的社會(huì)行為善的一面。相反，本性肯定論者肯定、崇尚人的自然屬性而或多或少不太關(guān)注人的社會(huì)屬性，比較典型的是“人性自私論”，它在確認(rèn)人的自然欲求合理性的基礎(chǔ)上主張人的各種正當(dāng)利益訴求。

“性善論”假定基礎(chǔ)上不可能生發(fā)法治思想而只能導(dǎo)致人治甚至專制，這已成為學(xué)術(shù)界共識(shí)。因?yàn)榧偃缛诵云毡槭巧频模敲捶ㄖ尉褪且环N多余，甚至是一種不必要的惡。因此，許多人認(rèn)為法治建立在“人性惡”假定基礎(chǔ)上，如學(xué)者里贊認(rèn)為“在對(duì)人性從根本上持悲觀態(tài)度的性惡觀基礎(chǔ)上，卻建立起了民主法治的憲政大廈”［7］。亞里士多德較早對(duì)人性論和法治論作了說明，他認(rèn)為“常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們賢良也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影響的神祇和理智的體現(xiàn)”。“誰說應(yīng)該由法律遂行其統(tǒng)治，這就有如說，惟獨(dú)神祇和理智可以行使統(tǒng)治;至于誰說應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來統(tǒng)治，這就是在政治中混入了獸性的因素?！保?］73－74其實(shí)，僅就“性惡論”而言，在邏輯上不一定必然推演出法治論。例如，柏拉圖也認(rèn)為:“所有人，包括那些好人，都有一種不愿受約束的獸性，在我們的理智沉睡的時(shí)候，它就開始窺視，活動(dòng)起來?！保?］然而從整體上看柏氏的思想是一種人治思想，盡管在其后期開始強(qiáng)調(diào)法治的作用。再如，基督教的“原罪”文化(《圣經(jīng)》云:“耶和華見人在地上罪惡很大，終日思的盡都是惡”)也是“性惡論”的一種，與這種文化相適應(yīng)的是中世紀(jì)的封建專制和教會(huì)極權(quán)。路德就曾說“整個(gè)世界是邪惡的，在千萬人中難有一個(gè)基督徒，所以刀劍和法律是必要的?！保?］

“性惡論”只是回答了法治的必要性問題，而沒有回答法治的平等性問題，即:統(tǒng)治者(政府或當(dāng)權(quán)者)要不要像普通人一樣守法?要回答這個(gè)問題，必須將“性惡論”與平等觀結(jié)合起來。實(shí)際上，西方憲政思想暗含的一項(xiàng)關(guān)于人的認(rèn)識(shí)是:政府是由人組成的，而這些手握權(quán)柄的人同樣有可能作惡，如果不是更有可能。這一思想最早發(fā)端于亞里士多德，亞氏提出:“由最好的一人或由最好的法律統(tǒng)治哪一方面較為有利?”他分析道:“多數(shù)群眾也比少數(shù)人為不易腐敗。單獨(dú)一人就容易因憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力;但全體人民總不會(huì)同時(shí)發(fā)怒，同時(shí)錯(cuò)斷。”“當(dāng)大家都具有平等而同樣的人格時(shí)，要是把全邦的權(quán)力寄托于任何一個(gè)個(gè)人，這總是不合乎正義的?！币虼怂慕Y(jié)論是:“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治?！保?］162－163在此，亞氏非常明確地闡發(fā)了通過法治和民主來防止權(quán)力濫用的思想，這一思想歷來被西方思想界所繼承和發(fā)揚(yáng)。休謨認(rèn)為“自私是和人性不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的”?！八偸前殡S著一切人的，不論他們的身份和地位是怎樣;而且我們所選舉為統(tǒng)治者的那些人們也并不因?yàn)樗麄冇辛溯^高的權(quán)力和權(quán)威，而在本性方面立刻變得高出于其余的人類?！币虼怂鲝垺霸谠O(shè)計(jì)任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機(jī)構(gòu)時(shí)，必須把每個(gè)成員都設(shè)想為無賴之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標(biāo)”［2］27。托馬斯·杰弗遜也直截了當(dāng)?shù)刂赋?“自由的政府，不是以信賴，而是以猜疑為基礎(chǔ)建立的。我們用制約性的憲法約束受托于權(quán)力的人們，這不是出自信賴，而是來自猜疑?！庇纱?，法律面前人人(包括政府及官吏)平等(包括受限制平等)，法律至上，限制權(quán)力，打造有限政府就必然成為西方憲政思想的必然訴求。

3.本性肯定論與人權(quán)

平等的性惡論只是建構(gòu)了法治工具價(jià)值的人性基礎(chǔ)，但無法回答法治的目的價(jià)值——即法治的目的性問題。法治的根本目標(biāo)在于保障人權(quán)，要建構(gòu)這一法治目的性價(jià)值有賴于人的本性(自然性)肯定論。對(duì)人本性的肯定可以追溯到古希臘伊壁鳩魯學(xué)派，伊壁鳩魯就認(rèn)為快樂就是善，他說:“快樂就是有福的生活的開端與歸宿”［10］309。

自然法學(xué)派雖然往往將自然法歸結(jié)為神或人的理性，但并不簡單地否定人的本性(自然性)，而是主張人的理性(社會(huì)性)發(fā)端于、服務(wù)于人的自然性。古希臘智者學(xué)派安提豐認(rèn)為自然法高于人定法律、規(guī)范，而求生避死、趨利避害是自然法則所規(guī)定的具體內(nèi)容。他對(duì)法律以“正義”為尺度強(qiáng)制人們予以遵從的做法大加非難，認(rèn)為這是違背自然法則的。在《論法律》中，西塞羅則將“正確的理性”(自然法)等同于那些人性的特征，認(rèn)為人的自然稟賦和社會(huì)屬性是法律和權(quán)利的“真正源泉”。進(jìn)入17 世紀(jì)這一趨向更加明顯，R．H．托尼指出“自然法已經(jīng)被中世紀(jì)的著作家們作為經(jīng)濟(jì)上的自我利益的道德約束來使用。但是(到了17 世紀(jì))……‘自然’開始指稱人的欲求而非神的律法，而當(dāng)時(shí)的個(gè)人主義者是在自我利益何以應(yīng)當(dāng)自由實(shí)踐的依據(jù)這一意涵上使用自然權(quán)利的”［11］217?；舨妓咕驼J(rèn)為人天性就是自私的，他認(rèn)為“人類的欲望和其他激情并沒有罪”?！爸骷覀円话惴Q之為自然權(quán)利的，就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［12］在洛克的人類原初圖景中，“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用;而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類:人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！保?3］5而后者是人的“天賦人權(quán)”，人們通過締結(jié)契約組成政治社會(huì)(體現(xiàn)了人類的理性和社會(huì)性)的目的還是為了更好地保障自己的自然權(quán)利。

康德、黑格爾則對(duì)人類自私、貪婪等本性在歷史和哲學(xué)的平臺(tái)進(jìn)行了升華，論證了人性惡之合理存在依據(jù)。康德反證道:人如果沒有榮譽(yù)、權(quán)力、財(cái)富等欲望驅(qū)使，將會(huì)如阿迦底的牧羊人那樣生活，和諧、互愛、自滿自足，從而埋沒其種種天賦。因?yàn)椤叭藗內(nèi)绻笏麄兯箴B(yǎng)的羊群那樣脾氣好，就不能達(dá)到比他們的畜類有更高價(jià)值的存在”。黑格爾認(rèn)為個(gè)別興趣和自我欲望的滿足“成為一切行動(dòng)最有勢力的源泉”。惡是歷史發(fā)展的杠桿，因?yàn)椤凹偃鐩]有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會(huì)成功”［14］。

在近代，自然法學(xué)派的理性學(xué)說遭到功利主義等學(xué)派的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)。首先在純粹哲學(xué)的層面上，大衛(wèi)·休謨通過對(duì)理性的分析表明經(jīng)驗(yàn)并沒有驗(yàn)證自然法所賦予它的作用。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，人的行為并非由不會(huì)更易的、先驗(yàn)的自然法標(biāo)準(zhǔn)所規(guī)定的，而是人的動(dòng)機(jī)和傾向的產(chǎn)物。“人有其生理的需要或欲望，這種需要或欲望必然是先于一切感官快樂的，并直接驅(qū)使我們?nèi)プ非竽切┠軒砜鞓返膶?duì)象?！保?5］功利主義大師邊沁更是指斥自然法學(xué)派的言論是荒誕無稽的:“‘自然權(quán)利’就是胡言亂語;‘自然而不可剝奪的權(quán)利’，是理論上的扯淡——踩著高蹺的扯淡?！保?1］265必須明確的是，邊沁在這里反對(duì)的并不是“權(quán)利”(人權(quán))本身，而是反對(duì)將其建立在虛無的“理性”上面，在功利主義者看來，正義、人權(quán)應(yīng)建立在更確實(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)人性的評(píng)判要拋棄形而上的道德考量代之以更為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)功利。約翰·斯圖爾特·穆勒就認(rèn)為“所謂合乎正義的不過是合乎一己利益的……正義仍然一般是比其他任何一類更為重要，因此更為絕對(duì)和必要的社會(huì)性功利的名稱?！保?1］305歷史法學(xué)的創(chuàng)始人胡果甚至認(rèn)為法律根源于人的動(dòng)物屬性，他說“人在法律上的唯一特征就是他的動(dòng)物性”，“動(dòng)物的本性構(gòu)成了人在法律上的特殊標(biāo)志”［16］。再次彰顯了近代法學(xué)對(duì)人之自然性的回歸。

整體來看，近代西方思想界在人性論問題上有一個(gè)由理性到經(jīng)驗(yàn)、由道德到功利、由社會(huì)性到自然性的回歸，在此過程中作為近代西方憲政核心的人權(quán)觀得以產(chǎn)生和確立。

二、人的個(gè)體性、群體性與平等、自由權(quán)

1.人的個(gè)體性與群體性

人是個(gè)體性與群體性的矛盾體。一方面，人是具有自然欲求的單個(gè)個(gè)體，自然欲求是其行動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力;另一方面，這種自然欲求又必須在一定社會(huì)關(guān)系中通過社會(huì)行為才能得以實(shí)現(xiàn)，因而個(gè)人又是具有社會(huì)屬性的群體中的一員。在這二者關(guān)系問題上大致有個(gè)體本位論和群體本位論兩派。個(gè)體本位論強(qiáng)調(diào)個(gè)人的目的性和存在的獨(dú)特性。正如康德所言:“道德的主體——人格就是支配其他一切目的的最終目的，在人格之外的一切都是人格的手段、人格的物件。”［17］在這一派別中，個(gè)人主義是其典型存在形態(tài)，無政府主義是其極端形式。另一方面，群體本位論推崇社會(huì)群體的價(jià)值與尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的價(jià)值從屬于社會(huì)并通過社會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。亞里士多德認(rèn)為“人類雖在生活上用不著互相依賴的時(shí)候，也有樂與社會(huì)共同生活的自然性情;為了共同利益，當(dāng)然能夠合群……”［5］130集體主義也是比較典型的群體本位論。正如馬克思所言，“只有在集體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個(gè)人自由。”另外，氏族主義、家長主義、社團(tuán)主義、社群主義等都可以歸為這一派別，而國家主義和極權(quán)主義是其極端形式。因而在從個(gè)體本位到群體本位的譜系上就存在著無政府主義、個(gè)人主義、集體主義(社群主義)、國家主義等不同的哲學(xué)形態(tài)，前者強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體價(jià)值甚至否認(rèn)人的社會(huì)性，其極端形式是原子化的利己主義、無政府主義，德國學(xué)者馬克斯·施蒂納就主張:“我，利己主義者，心中并沒有‘人類社會(huì)’的福利?！保?8］17而后者則主張社會(huì)高于個(gè)人，其極端的形式甚至主張社會(huì)吞并個(gè)人。法國天主教復(fù)舊派思想家德·博納爾德就認(rèn)為，“人僅僅為社會(huì)而存在，社會(huì)僅僅為了自身而教育人?！保?8］3孔德也認(rèn)為:“真正的個(gè)人是不存在的，只有人類才存在，因?yàn)椴还軓哪姆矫婵矗覀儌€(gè)人的一切發(fā)展，都有賴于社會(huì)?！保?9］

2.個(gè)體的消失與奴役狀態(tài)

人的個(gè)體性和群體性的張力與沖突始終是憲政發(fā)展的一個(gè)客觀矛盾存在。羅素認(rèn)為:“社會(huì)團(tuán)結(jié)與個(gè)人自由，也象科學(xué)與宗教一樣，在一切的時(shí)期里始終是處于一種沖突狀態(tài)或不安的妥協(xié)狀態(tài)。”［10］13正是這一張力推動(dòng)個(gè)人與群體的分離及人由“身份到契約”的轉(zhuǎn)變，在這一過程中自由平等的人格得以形成。在早期人類社會(huì)中，個(gè)體生存能力的有限性決定了個(gè)體只能在社會(huì)群體的包容和庇護(hù)下才能有生存的希望，因此當(dāng)時(shí)的社會(huì)是以群體為本位的，“在社會(huì)的幼年時(shí)代中……人們不是被視為一個(gè)個(gè)人而是始終被視為一個(gè)特定的團(tuán)體成員?！膫€(gè)性為其‘家族’所吞沒了?！保?0］早期社會(huì)中的人格有兩個(gè)最突出的特點(diǎn):其一，人格是不平等的。不同的社會(huì)成員其享有的權(quán)利和承擔(dān)的義務(wù)極端不平等，不但存在著奴隸主與奴隸、自由民與非自由民的階級(jí)差別與對(duì)立，而且在統(tǒng)治階層內(nèi)部、自由民之間也存在著嚴(yán)重的不平等。羅馬法就規(guī)定“一切奴隸的地位沒有任何差別;至于自由人則有許多差別，他們或是生來自由的，或是被釋放而獲得自由的?！保?1］其二，人是不自由的，人與人之間處于一種奴役與服從的狀態(tài)。在古羅馬，羅馬法確立了“家父權(quán)”，妻子、兒女、買入的市民、奴隸、牛馬和其他財(cái)物等都處于家父的管轄之下，如《十二銅法》就規(guī)定:“家屬終身在家長權(quán)的支配下。家長得監(jiān)禁之、毆打之、使作苦役，甚至出賣之或殺死之;縱使子孫擔(dān)任了國家高級(jí)公職的亦同?！痹谶@種法律狀態(tài)下，個(gè)人是以各種不同的身份而存在而不是以獨(dú)立平等的人格而存在，實(shí)際上個(gè)人是權(quán)利的客體而非主體。如羅馬法就認(rèn)為:“奴隸是根據(jù)萬民法的制度，一人違反自然權(quán)利淪為他財(cái)產(chǎn)之一部?！比欢?，這種不平等與從屬奴役關(guān)系又被認(rèn)為是合乎自然的，柏拉圖就認(rèn)為真正的平等是“給大人物多些，給小人物少些”，“對(duì)一切人的不加區(qū)別的平等就是不平等。”［22］在這一點(diǎn)上，亞里士多德也主張奴隸僅僅是有“生命的工具”，人一生下來就是有差別的，“一部分人注定要被統(tǒng)治，和另一部分注定統(tǒng)治別人”［5］12?？傊@種人類不平等不自由的狀態(tài)造成了個(gè)人為共同體或社會(huì)所吞噬的局面，即個(gè)人不是為了他自己，而是為了整個(gè)社會(huì)才存在的，個(gè)人完全被淹沒在社會(huì)的汪洋大海之中。在這樣的社會(huì)當(dāng)中，個(gè)人是微不足道的，個(gè)人的利益往往會(huì)成為敬獻(xiàn)在公共利益和社會(huì)自身這一祭壇上的犧牲品。在一個(gè)個(gè)人消失的社會(huì)，專制與奴役便成為惟一的選項(xiàng)。因此“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！?/p>

3.自由平等人格的確立

而在近代，隨著資本主義的發(fā)展和市場經(jīng)濟(jì)的不斷擴(kuò)張，公民社會(huì)的不斷發(fā)育，傳統(tǒng)的政治社會(huì)受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)并最終崩潰。在此過程中，個(gè)體相對(duì)于社會(huì)的獨(dú)立性在不斷增強(qiáng)，反映在法哲學(xué)上便是人格平等、自由觀念的確立，反映在法律上便是人權(quán)的承認(rèn)與保障。馬克思曾經(jīng)清晰地描述了這一歷史進(jìn)程:“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系?！辈㈩A(yù)測未來社會(huì)將“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！保?3］

首先是人的自主狀態(tài)的確認(rèn)。自由的實(shí)質(zhì)是個(gè)體對(duì)自身事物的自主，即自己是自己的主人，因而人的自主性特征的確認(rèn)是發(fā)現(xiàn)人格自由的關(guān)鍵第一步，而這最早可以追溯到古希臘的普羅泰格拉，他提出的哲學(xué)命題為:“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度。”［10］111隨后，人的自主地位在基督教世界得到重新確認(rèn)，托馬斯·阿奎那主張“每個(gè)人都必須根據(jù)他從上帝那里獲得的知識(shí)來檢查自己的行為”而不必盲從長者的命令，路德也主張每個(gè)人都是神甫，對(duì)于信仰的真?zhèn)?，都有?quán)去審查和評(píng)判。這其中蘊(yùn)含的普遍原則是每個(gè)人都必須按照理性來行動(dòng)。個(gè)人自主觀念在近代個(gè)人主義、自由主義學(xué)說中得到完全承認(rèn)，在這些學(xué)說中個(gè)體被認(rèn)為是獨(dú)立的理性存在，是自己的需要和偏好的惟一創(chuàng)造者和最好判斷者。如穆勒就主張任何人的行為，只有在涉及他人的時(shí)候才須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé);如果僅僅涉及到本人，那么他的獨(dú)立性就是一種絕對(duì)的權(quán)利。對(duì)自己、對(duì)自己的身心來說，個(gè)人是最高主權(quán)者。在個(gè)人主義的語境里，政府是建立在公民同意基礎(chǔ)之上的，政府的權(quán)威或合法性就來自公民的這種同意，而政府的目的在于使個(gè)人的需要得到滿足，使個(gè)人的利益得以實(shí)現(xiàn)，使個(gè)人的權(quán)利得到保障。然而，不幸的是，在現(xiàn)代個(gè)體的自主性有被極端化的危險(xiǎn)，例如存在主義就提醒人們“除了他自己之外別無立法者。他本身在這樣被棄的情況下，必須自我決定”［24］。

其次，人的內(nèi)在價(jià)值與尊嚴(yán)的發(fā)現(xiàn)。將人作為一種目的存在而不是作為一種手段存在來對(duì)待可以說是近代西方關(guān)于人的一個(gè)最重要的發(fā)現(xiàn)。盧梭認(rèn)為:“人是最高貴的存在物，根本不能作為別人的工具?！笨档乱仓鲝?“一般說來，每個(gè)人都作為目的本身而存在，他完全不是作為手段而任由這樣或那樣的意志隨意使用。他的一切行為，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他理性的存在，都必須始終把他同時(shí)當(dāng)作目的?！保?5］

其三，人的平等狀態(tài)的假設(shè)。自由是與平等緊密相連的兩個(gè)價(jià)值，承認(rèn)人是自由的實(shí)際上便必然要承認(rèn)人是平等的，即自由的人是平等的。在不平等的狀態(tài)下不可能有真正的自由人。由于受社會(huì)歷史條件及發(fā)展階段的制約，絕對(duì)的自由和平等只能存在于理論的假設(shè)之中，但這并不意味著這種假設(shè)毫無意義。人類的憲政制度就是人類在從極端不平等、不自由的狀態(tài)向絕對(duì)的平等、自由狀態(tài)邁進(jìn)的過程中得以確立的。在西方，斯多葛派較早提出了一切人都是平等的思想，馬爾庫斯·奧勒留在他的《沉思集》一書里提出了“一種能使一切人都有同一法律的政體，一種能依據(jù)平等的權(quán)利與平等的言論自由而治國的政體，一種最能尊敬被統(tǒng)治者的自由的君主政府”的設(shè)想［10］341。其后的基督教則認(rèn)為所有的人都同樣是上帝之子因而是平等的。這一思想在17、18 世紀(jì)自然法學(xué)派那里演化為天賦人權(quán)的思想。洛克就設(shè)想在自然狀態(tài)下“同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運(yùn)用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系……”［13］4康德則從所有的人都具有自由和理性的意志，都是目的王國的成員角度論證了人類的平等。

最后，近代憲法對(duì)人的自由與平等的確認(rèn)。法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》開宗明義宣稱:“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的”;“任何政治結(jié)合的目的都在于保護(hù)人的自然的和不可動(dòng)搖的權(quán)利。這些權(quán)利即自由、財(cái)產(chǎn)、安全及反抗壓迫”;“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為”。由此完成近代以來對(duì)憲政核心價(jià)值的首次完整概括。其后各國憲法都反復(fù)重述了這些憲政基本價(jià)值，如美國《獨(dú)立宣言》宣稱:“人人生而平等，他們都從他們的‘造物主’那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當(dāng)權(quán)力，則系得自被統(tǒng)治者的同意。”德國基本法也確認(rèn)了“人之尊嚴(yán)不可侵犯”;“人人有自由發(fā)展其人格之權(quán)利”;“法律之前人人平等”等基本原則。而《世界人權(quán)宣言》及兩大人權(quán)公約的發(fā)表則意味著這些憲政基本價(jià)值在世界范圍內(nèi)獲得普遍的認(rèn)同?！皩?duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等?！?/p>

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