伍俊斌

(中共廣東省委黨校科社教研部，廣州510053)

在西方政治思想史上，系統(tǒng)的政治合法性理論出現(xiàn)得比較晚，而人類社會(huì)的政治生活卻總是在尋求某種程度的合法性支撐和證明。合法性問題是與政治社會(huì)相伴而生的，人類政治社會(huì)產(chǎn)生以來，政治合法性問題就進(jìn)入了思想家的視野。統(tǒng)治階級(jí)和思想家一直在不斷追問并試圖破解此類現(xiàn)實(shí)政治難題:政治權(quán)力如何才能鞏固?政治秩序如何才能維護(hù)?政治統(tǒng)治如何才能持久?這在當(dāng)代政治學(xué)話語譜系中即政治合法性問題。

政治合法性作為政治哲學(xué)的重要議題最早出現(xiàn)在中世紀(jì)的歐洲，現(xiàn)代意義的政治合法性理論則誕生于近代資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，而追溯政治合法性理論的源頭，對政治合法性問題的理論基點(diǎn)——“統(tǒng)治與服從”關(guān)系的探究則從古希臘羅馬時(shí)期就已經(jīng)發(fā)端。正如德國政治學(xué)者赫費(fèi)所說的，在人類早期的合作思想中就已有政治合法性的古典道路，在沖突思想中則已有政治合法性的現(xiàn)代道路。柏拉圖已經(jīng)在使用兩種合法性模式，即合作模式和沖突模式［1］。有學(xué)者甚至認(rèn)為，人類社會(huì)的歷史就是一部合法性證明不斷發(fā)掘和轉(zhuǎn)

古希臘是西方文明的發(fā)源地，也是西方政治思想的發(fā)源地，西方政治合法性理論的淵源可追溯至古希臘時(shí)期。大約公元前6世紀(jì)起，在城邦的形成時(shí)期，希臘人逐步告別了宗教神話的形式，開始自覺地研究和探索社會(huì)政治現(xiàn)象。政治思想伴隨著城邦民主制度的實(shí)踐而繁榮起來，思想家們對政治合法性問題的探索也隨之興起?！罢x”和“善”是西方早期探索政治合法性的兩個(gè)最基本的價(jià)值理念。

一、柏拉圖:從哲學(xué)王之治到法律之治

西方思想史上，對統(tǒng)治與服從關(guān)系的深入思考始于古希臘先哲柏拉圖(約公元前427年—公元前347年)。柏拉圖生活的年代，正值雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中遭遇失敗，民主制出現(xiàn)危機(jī)，整個(gè)希臘城邦制度迅速走向衰落的時(shí)期。戰(zhàn)爭導(dǎo)致了社會(huì)風(fēng)氣的敗壞，社會(huì)的分裂動(dòng)蕩和全面的社會(huì)政治危機(jī)。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭結(jié)束后，面對雅典政治的衰落，柏拉圖對誰應(yīng)當(dāng)成為統(tǒng)治者，應(yīng)當(dāng)如何實(shí)施統(tǒng)治展開了深入的思考，系統(tǒng)地提出了鞏固雅典政治統(tǒng)治的設(shè)想。

柏拉圖對政治合法性問題的探索主要體現(xiàn)在其著作《理想國》、《政治家》和《法律篇》中，由于其政治合法性思想在不同著作中存在明顯的嬗變，因此要厘清其政治合法性思想，必須分別闡釋。

1.《理想國》:哲學(xué)王應(yīng)成為統(tǒng)治者。理念論是柏拉圖政治哲學(xué)的理論基石。柏拉圖認(rèn)為，“理念”具有特定的內(nèi)涵，它是現(xiàn)實(shí)世界的本原、范式和原型，是唯一真實(shí)的存在。國家起源于理念，“善”在理念世界中居于最高位置，“善”是城邦政治合法性終極的倫理根據(jù)。體現(xiàn)“善”的理念最核心的標(biāo)準(zhǔn)是“正義”，正義即“每個(gè)人在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”，“就是有自己的東西干自己的事情”［2］154－155。國家正義就是統(tǒng)治者、軍人和生產(chǎn)者三個(gè)等級(jí)各居其位、各司其職、各盡其責(zé)、各守其序。要想實(shí)現(xiàn)理想的國家統(tǒng)治，各個(gè)社會(huì)階級(jí)必須體現(xiàn)自身的品質(zhì)、恪守自身的美德:統(tǒng)治者應(yīng)該擁有“正義”和“理性”的品質(zhì)，且自我克制，為統(tǒng)治者效勞的輔助者(軍人)應(yīng)該擁有“勇敢”的品質(zhì)，下層自由民(生產(chǎn)者)應(yīng)該節(jié)制自身的“快樂和欲望”。柏拉圖的“理想國”貫徹了嚴(yán)格的社會(huì)分工原則。

在《理想國》這部以對話形式展開的巨著中，開篇就探討了政治合法性的根本問題:統(tǒng)治者取得統(tǒng)治權(quán)力的依據(jù)是什么?統(tǒng)治者行使統(tǒng)治權(quán)力的指向是什么?《理想國》中明確指出，統(tǒng)治者、真正的治國者應(yīng)該追求的不是自身的利益，而是老百姓的利益。統(tǒng)治術(shù)不是只追求強(qiáng)者利益的藝術(shù)，“沒有一門科學(xué)或技藝是只顧到尋求強(qiáng)者的利益而不顧及它所支配的弱者的利益的?！保?］24

那么，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具備哪些基本條件?誰應(yīng)當(dāng)成為統(tǒng)治者?《理想國》中提出，統(tǒng)治者必須是公民中間最好的人，應(yīng)當(dāng)具備兩個(gè)基本條件，其一是有護(hù)衛(wèi)國家的智慧和能力，其二是真正關(guān)心國家利益［2］124。前者是對統(tǒng)治者能力的要求，即具有統(tǒng)治的技藝和護(hù)國的知識(shí);后者是對統(tǒng)治者品質(zhì)的要求，即首先是“正義的人”，且愿畢生鞠躬盡瘁為國家利益效勞。柏拉圖認(rèn)為，唯一能同時(shí)達(dá)到上述兩個(gè)要求，擔(dān)此重任的就是哲學(xué)家。因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家才能“把握永恒不變的事物”，不會(huì)被“千差萬別的事物的多樣性搞得迷失了方向”，哲學(xué)家的天性是“永遠(yuǎn)酷愛那種能讓他們看到永恒的不受產(chǎn)生和滅亡過程影響的實(shí)體的知識(shí)”［2］228－230。哲學(xué)家眼界廣闊，“天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制”，在哲學(xué)家的心靈中，“理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，而激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛”，必須讓哲學(xué)家成為城邦的統(tǒng)治者，哲學(xué)家是城邦最完善的護(hù)衛(wèi)者。只有哲學(xué)家作為統(tǒng)治者締造的正義城邦才是神圣理念的完美摹本，才能永遠(yuǎn)保持城邦的正義性。憑借哲學(xué)王的智慧和道德品性，統(tǒng)治的合法性與政治的正義性才能尋蹤而至。在這里，柏拉圖非常明確地概括了他所追求的理想治國模式:哲學(xué)家應(yīng)為政治家，政治家應(yīng)為哲學(xué)家，即哲學(xué)王應(yīng)成為真正的統(tǒng)治者。

《理想國》還對政體進(jìn)行了深入探討，并明確界分了善的政體與惡的政體。兩者區(qū)分的根本標(biāo)準(zhǔn)是，統(tǒng)治者行使權(quán)力是否為了被統(tǒng)治者的利益，統(tǒng)治者取得統(tǒng)治權(quán)力的資格是否依據(jù)“品質(zhì)”和“知識(shí)”。柏拉圖認(rèn)為，政體主要可劃分為五種:王政(貴族政制)、斯巴達(dá)政制、寡頭政制、民主政制①從柏拉圖在《理想國》中對“民主政制”基本特征的歸納看，它與當(dāng)代政治學(xué)語境中所指涉的民主政制相去甚遠(yuǎn)，而是更接近于我們當(dāng)今所討論的“無政府主義”概念。和僭主政制。其中只有王政(貴族政制)是善的政體，它由一個(gè)或者幾個(gè)卓越的統(tǒng)治者掌權(quán)，始終為被統(tǒng)治者的利益服務(wù)。其余四種都是惡的政體，統(tǒng)治者部分甚至完全背離了被統(tǒng)治者的利益。在斯巴達(dá)政制中，統(tǒng)治者內(nèi)部存在兩種集團(tuán)的“血統(tǒng)的沖突”，其中一個(gè)集團(tuán)趨向私利，另一個(gè)集團(tuán)趨向美德和傳統(tǒng)的秩序，他們不斷地相互斗爭，然后相互妥協(xié)，侵害被統(tǒng)治者的利益。因此，斯巴達(dá)政制是介于貴族制和寡頭制之間，善惡混雜的一種政治制度。寡頭政制是一種根據(jù)財(cái)產(chǎn)決定統(tǒng)治資格和統(tǒng)治權(quán)力的制度，“政治權(quán)力在富人手里，不是在窮人手里?！苯y(tǒng)治者不是為被統(tǒng)治者、為社會(huì)提供服務(wù)，“而只是一個(gè)單純的生活資料的消費(fèi)者?！苯y(tǒng)治者“把欲望和愛財(cái)原則奉為神圣，尊為心中的帝王，飾之以黃金冠冕，佩之以波斯寶刀?！薄袄硇院图で閷⒈黄日酃?jié)為奴”［2］317－326。民主政制中“公民都有同等的公民權(quán)及做官的機(jī)會(huì)——官職通常抽簽決定”。這種制度是寬容的，這里允許有廣泛的自由，包括有一切類型的制度，“在這種制度下不加區(qū)別地把一種平等給予一切人，不管他們是不是平等者?！边@種政制“看上去確實(shí)很美”［2］331－333。但這種制度是一種“無政府狀態(tài)的花哨的管理形式”，視“傲慢為有禮，放縱為自由，奢侈為慷慨，無恥為勇敢”，“極端的自由其結(jié)果不可能變?yōu)閯e的什么，只能變成極端的奴役。”［2］337－342僭主政制是民主政制中眾多派別激烈斗爭的必然結(jié)果。僭主以“人民領(lǐng)袖”的身份崛起，當(dāng)他“打倒了許多反對者，攫取了國家的最高權(quán)力”后，就會(huì)逐步出現(xiàn)質(zhì)變，“由一個(gè)保護(hù)者變成了一個(gè)十足的僭主獨(dú)裁者”，變成人們“兇惡的照料者”，由此，人們“本想爭取過分的極端自由的，卻不意落入了最嚴(yán)酷最痛苦的奴役之中了［2］346－351。

2.《政治家》:具有統(tǒng)治藝術(shù)的統(tǒng)治者優(yōu)于法律之治。柏拉圖在《政治家》中對“正確的政體形式”進(jìn)行了更為深入的探討。認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該是深知統(tǒng)治的藝術(shù)，“真正具有專門技藝”的人。探究政體形式的區(qū)別就是以是否產(chǎn)生了統(tǒng)治人的技藝為標(biāo)準(zhǔn)，而不是在“多數(shù)或少數(shù)、自愿或非自愿、富有或貧窮這樣的詞語中去尋找”，“也不論他們通過法律還是不通過法律進(jìn)行統(tǒng)治”。柏拉圖對這種具有統(tǒng)治專業(yè)技藝的人進(jìn)行統(tǒng)治推崇備至，“所有其他形式不應(yīng)當(dāng)被看做是合理的或真實(shí)的存在?！保?］94

柏拉圖認(rèn)為，明智而賦有國王本性的人作為統(tǒng)治者優(yōu)于法律的統(tǒng)治，“法律的制定屬于王權(quán)的專門技藝，但最好的狀況不是法律當(dāng)權(quán)”［3］95。法律作為行為規(guī)則是針對所有公民的一切行為的，由于個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體行為與個(gè)體行為之間存在差異，且人類社會(huì)生活中的一切都不是靜止不動(dòng)的，為所有的人共同制定的法律確切地適合于每一個(gè)人是立法者不可能完成的使命。統(tǒng)治者的權(quán)威可以而且應(yīng)當(dāng)置于法律之上，統(tǒng)治者實(shí)施統(tǒng)治時(shí)依據(jù)的主要是專門技藝，而不是法律。

3.《法律篇》:法治優(yōu)于人治。在《理想國》中，壯年柏拉圖崇拜知識(shí)，推崇哲學(xué)家，力圖建構(gòu)彼岸的理想國，而“略去法律”;在《政治家》中，老年柏拉圖看重統(tǒng)治技藝，雖然“注目法律”，內(nèi)心仍對法律心存藐視，并未真正賦予“法治國家”以正當(dāng)?shù)匚?在《法律篇》中，暮年柏拉圖只是遙思天國，開始關(guān)注此岸的政治現(xiàn)實(shí)，開始“崇敬法律”［4］。柏拉圖完成了從抽象的正義性向現(xiàn)實(shí)的合法性的根本轉(zhuǎn)變。

柏拉圖清醒地意識(shí)到，“極端的權(quán)威”和“過分的自由”都存在明顯的弊端，都是不可取的。與柏拉圖在《理想國》中賦予哲學(xué)王以至高無上的權(quán)威不同，在這里，柏拉圖認(rèn)識(shí)到“那種保證強(qiáng)有力的和極端的立法是一種錯(cuò)誤”，它不符合“比例規(guī)則”，長期維持極端權(quán)威的后果是災(zāi)難性的。過分的自由同樣不可取，它會(huì)使人們?nèi)徊蛔鹬乇茸约焊兄腔鄣娜?，這最終會(huì)導(dǎo)致“對極度邪惡的無恥的讓步”［5］。柏拉圖開始崇尚“中庸之道”，他認(rèn)為，單一的民主制和單一的君主制都不可能獲得“權(quán)威與自由”之間的有效平衡，需要把兩者有機(jī)結(jié)合起來，在政治現(xiàn)實(shí)中行之有效的政體是“一種中等程度的獨(dú)裁和一種中等程度的自由”相結(jié)合的混合政制。只有實(shí)施這種由明智的立法者主要通過法律來建構(gòu)的混合政制，才能形成城邦的“自由、團(tuán)結(jié)和智慧”，使人們得到普遍的福利。柏拉圖明確指出，除公民應(yīng)當(dāng)服從法律外，統(tǒng)治者也應(yīng)當(dāng)遵從法律行事，做“法律的仆人”。法律是否具有至上的權(quán)威，獲得普遍的服從，是一個(gè)國家能否興旺發(fā)達(dá)、長盛不衰的基本要素，同時(shí)，柏拉圖也十分明確地表達(dá)了“法治優(yōu)于人治”的理念。

縱觀柏拉圖對政治合法性問題的思索，規(guī)范性(價(jià)值性)維度與經(jīng)驗(yàn)性(事實(shí)性)維度并存，①絕大部分學(xué)者在研究柏拉圖的政治合法性思想時(shí)只關(guān)注其規(guī)范性維度，只重視其從規(guī)范性維度探究政治合法性問題的開創(chuàng)性意義，而忽略其經(jīng)驗(yàn)性維度。最終經(jīng)驗(yàn)性屈從于規(guī)范性，這為柏拉圖的整個(gè)政治哲學(xué)體系涂上了濃烈的理想主義色彩。但柏拉圖對政治合法性問題的研究體現(xiàn)出范式性的啟迪意義，淋漓盡致地展現(xiàn)出“邏各斯”的言說力量，充溢著智慧的思想火花。

二、亞里士多德:追求善業(yè)與推崇法治

亞里士多德(公元前384年—公元前322年)是古希臘百科全書式的學(xué)者和思想家，西方政治學(xué)的創(chuàng)始人。亞里士多德所處的時(shí)代，正是城邦時(shí)代向帝國時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，但他專注于對城邦相關(guān)問題的研究。亞里士多德的政治合法性思想主要體現(xiàn)在他對城邦目的、政體分類和統(tǒng)治方式的探索與分析中，有些至今仍被許多思想家奉為圭臬。

1.城邦目的:追求善業(yè)。亞里士多德生活在希臘衰落的時(shí)代，他的得意門生，有著世界意識(shí)的馬其頓王亞歷山大大帝，用堅(jiān)韌的意志、恢弘的氣魄和強(qiáng)大的武力改寫了希臘城邦的歷史。亞里士多德對亞歷山大大帝的“帝國意識(shí)”和“帝國夢想”毫無興趣，有著濃厚“城邦情結(jié)”的亞里士多德，強(qiáng)調(diào)對城邦秩序的精心培育，他始終都在追求和探索著希臘城邦長治久安的良策［6］44。

城邦的出現(xiàn)是古希臘從部落制度走向城邦國家、從野蠻走向文明的標(biāo)志。亞里士多德認(rèn)為，人類是自然趨向于城邦生活的動(dòng)物，“城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’?！保?］7雖然城邦在歷史中的形成要晚于家庭和村落，但在道德本性上，城邦卻是最高的共同體。城邦必須以促進(jìn)善德為目的，它追尋的是最高且最廣的善，城邦所應(yīng)追求的“最高而最廣善業(yè)”，即“公民們都有充分的資產(chǎn)，能夠過上小康的生活。”［7］207由公民聯(lián)合所組成的城邦是“旨在真正幸福的團(tuán)體”、“以促進(jìn)善德為目的”、“追求自足而且至善的生活”，這是公民的城邦與“野獸的城邦”和軍事同盟的根本區(qū)別之所在?！胺灿営辛挤ǘ兄居趯?shí)行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行。所以，要不是徒有虛名，而真正無愧為一‘城邦’者，必須以促進(jìn)善德為目的?！保?］138“善德”對于公民個(gè)體主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:外物、軀體和靈魂，即公民個(gè)人應(yīng)擁有一定的物質(zhì)的富足、健康的身體和良好的道德。要達(dá)至善業(yè)，“就在行于中庸”。適宜大多數(shù)人的最好的生活方式就是行于中庸，即社會(huì)不應(yīng)該走向兩極分化，不應(yīng)該存在大量極富和極貧的情況，“有些人家財(cái)巨萬，另些人貧無立錐，結(jié)果就會(huì)各趨極端”，最終會(huì)導(dǎo)致政治不穩(wěn)定、社會(huì)不和諧。①這與當(dāng)代大多社會(huì)學(xué)家所主張的觀點(diǎn)是一致的，即最有利于社會(huì)穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)是中產(chǎn)階級(jí)占主體，社會(huì)頂層和社會(huì)底層占極少數(shù)的“橄欖形”社會(huì)結(jié)構(gòu)。

城邦是由相對平等和自由的公民組成的政治共同體，公民相對平等地參與城邦的各種政治活動(dòng)，只有進(jìn)入城邦政治生活領(lǐng)域，自由才成為可能，在這里，自由意味著既不受制于生活的必然性或他人的命令，也不對他人發(fā)號(hào)施令;既不意味著統(tǒng)治，也不意味著被統(tǒng)治［8］。亞里士多德關(guān)于自由、平等、正義、美德、公民、優(yōu)良政體等政治哲學(xué)話語都是以“城邦”為載體而展開論證的。

2.政體分類:照顧公益。亞里士多德對各類政體的特性、生存維系的方式和蛻變消亡的歷程進(jìn)行了深入的探討。政體為何覆滅、政體如何保全、政體何以持久?對這些問題的探索和分析是亞里士多德的政治學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)，它們比較集中地體現(xiàn)了亞里士多德的政治合法性思想。

亞里士多德認(rèn)為，對政體的研究是一門科學(xué)，不僅應(yīng)當(dāng)分析什么是最優(yōu)良的政體，而且要研究哪些是可能實(shí)現(xiàn)的政體，同時(shí)更應(yīng)探索政體是如何產(chǎn)生的，通過什么方式可以使它長時(shí)間地保持下去。他多次強(qiáng)調(diào)，一切城邦或政體得以存在的一條普遍原則是:城邦的各個(gè)部分維持現(xiàn)行政體的愿望和力量必須強(qiáng)于廢棄現(xiàn)行政體的愿望和力量。亞里士多德在這里明確地指出了，民眾自愿的服從是政體得以維系的前提條件。

關(guān)于政治權(quán)利的分配，亞里士多德主張，“必須以人們對于構(gòu)成城邦各要素的貢獻(xiàn)的大小為依據(jù)”，［7］150這些要素包括門望(優(yōu)良血統(tǒng))、財(cái)富、自由身份、正義的品德和軍人的習(xí)性(勇敢)等?！叭绻前钚枰蠹邑暙I(xiàn)的只以有助于城邦的存在為限，則上述各要素，或者至少其中的某些要素，就確實(shí)可以認(rèn)為是分配職司和榮譽(yù)的正當(dāng)依據(jù)”。“城邦還應(yīng)該計(jì)及優(yōu)良的生活而要求大家都具有文化和善德”，“文化和善德”應(yīng)該是“最正當(dāng)?shù)囊罁?jù)”?！白顑?yōu)良的政體就該是由最優(yōu)良的人們?yōu)橹卫淼恼w”，如果城邦內(nèi)出現(xiàn)“善德特著”的人，他便應(yīng)該成為“城邦的終身君王”。同時(shí)，統(tǒng)治者還必須根據(jù)不同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況選擇與之相適應(yīng)的政體形式。

柏拉圖將統(tǒng)治者行使權(quán)力是否為了被統(tǒng)治者的利益，統(tǒng)治者取得統(tǒng)治權(quán)力的資格是否依據(jù)“品質(zhì)”和“知識(shí)”作為評(píng)判善的政體的根本標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德則以統(tǒng)治者“是否照顧公共利益”作為評(píng)判是否是正宗政體的根本標(biāo)準(zhǔn)。政治上的“善”即全體公民的共同利益，“依絕對公正的原則來評(píng)斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)?shù)幕蛘诘恼w;而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)?！保?］132亞里士多德以此為標(biāo)尺，提出了現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活中的六類政體形式，其中，三類為正宗政體，三類為變態(tài)政體。政體以一人為統(tǒng)治者，凡能照顧城邦全體人民利益的，通常就稱為“王制(君主政體)”;政體以少數(shù)人為統(tǒng)治者又能照顧城邦全體人民利益的，則稱“貴族(賢能)政體”;而以大多數(shù)人為統(tǒng)治者同時(shí)又能照顧到城邦全體人民公共利益的，則稱之為“共和政體”。對應(yīng)于上述三類正宗政體，存在著三類變態(tài)政體。即一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治或多數(shù)人統(tǒng)治都不照顧城邦全體人民公共利益，則產(chǎn)生各類正宗政體的變態(tài)政體:僭主政體為王制的變態(tài)，寡頭政體為貴族政體的變態(tài)，平民政體為共和政體的變態(tài)?！百灾髡w以一人為治，凡所設(shè)施也以他個(gè)人的利益為依歸;寡頭(少數(shù))政體以富戶的利益為依歸;平民政體則以窮人的利益為依歸。三者都不照顧城邦全體公民的利益。”［7］134

3.統(tǒng)治方式:推崇法治。城邦選擇怎樣的統(tǒng)治方式，才能穩(wěn)定和持久?亞里士多德非常強(qiáng)調(diào)法律的重要作用，是法治的熱情推崇者。他明確指出“法治優(yōu)于一人之治?！保?］167－168要使事物合于正義，須有毫無偏私的權(quán)衡，法律正是這樣一種中道的權(quán)衡。讓法律來統(tǒng)治就是讓神和理智來統(tǒng)治。法治比任何一位公民的統(tǒng)治更為可取。

亞里士多德精辟地指出，法治包含兩重含義:“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！保?］199即“法治=法律至上+良法之治?！边@一精辟觀點(diǎn)至今仍為法治論者所傳承。法治作為一種治國方略，法律至上是其核心理念。亞里士多德認(rèn)為，法律理應(yīng)具有至高無上的權(quán)威，這是維持政體穩(wěn)定和持久的基礎(chǔ)?！胺芍辽稀笔莿澐址ㄖ闻c人治最根本的標(biāo)志，“凡是法律權(quán)威高于任何個(gè)人意志的治國方式都是法治，凡是法律權(quán)威屈從于個(gè)人意志的治國方式都是人治?！保?］法治要求全體社會(huì)成員普遍地服從法律體系的規(guī)約，不得有任何個(gè)人、集團(tuán)或權(quán)力超然于法律之上、游離于法律之外，它從根本上否定特權(quán)意志和特權(quán)現(xiàn)象。良法之治則強(qiáng)調(diào)用來治理社會(huì)的法律本身應(yīng)是良法而不是惡法;應(yīng)反映大多數(shù)人的利益、愿望和要求，而不是少數(shù)人的聲音;應(yīng)維護(hù)社會(huì)的公共利益，而不是少數(shù)人的特權(quán)。良法是沒有感情的智慧，是合乎正義而毫無偏私的“中道的權(quán)衡”。這也是體現(xiàn)法治的優(yōu)越性的關(guān)鍵之所在。①在這里我們可以清楚地看到，亞里士多德對于法治的熱情遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了柏拉圖。

亞里士多德是政治學(xué)的開創(chuàng)者，他確立了政治學(xué)的研究對象、研究目的、研究范圍和研究方法，使政治學(xué)成為獨(dú)立的學(xué)科，為其發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。他對政治合法性問題的思考，留下了豐厚的理論遺產(chǎn)，對西方政治合法性理論的發(fā)展提供了靈感的源泉、產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

三、西塞羅:循自然法而治

西塞羅(公元前106—公元前43年)是羅馬共和國末期著名的政治家、演說家、法學(xué)家和哲學(xué)家。西塞羅深諳古希臘政治哲學(xué)，尤其信奉斯多葛派的學(xué)說，他深深扎根于古羅馬特定的政治場域，在思考總結(jié)羅馬共和國政治實(shí)踐的基礎(chǔ)上，對政治合法性理論做出了獨(dú)特貢獻(xiàn)。

1.公民權(quán)利。從歷史的角度審視，古羅馬政體的發(fā)展依次經(jīng)歷了“王政”、“共和國”到“帝國”三大階段的變遷。期間，平民與貴族圍繞統(tǒng)治權(quán)力爆發(fā)的沖突和進(jìn)行的斗爭構(gòu)成了古羅馬政治演進(jìn)的主軸。古希臘城邦強(qiáng)調(diào)“善”和“正義”，古羅馬共和國則強(qiáng)調(diào)對“公民權(quán)利”的確認(rèn)和堅(jiān)守。這種“公民權(quán)利”與我們現(xiàn)在所理解的公民權(quán)利大異其趣，它并不是作為共和國的公民能從國家索取什么，而是指作為羅馬共和國的公民對于國家的義務(wù)和奉獻(xiàn)。

西塞羅指出，因?yàn)楣埠蛧呀?jīng)帶給每位羅馬公民高貴的身份和無限的榮耀，因此每一位羅馬公民都應(yīng)該以高度的愛國熱忱將“自私”的個(gè)體全身心投入到共和國“無私”的公共領(lǐng)域和公共利益中去?！白鎳⒎菫榱耸刮覀儽憷?，給我們的閑適一個(gè)安全的庇護(hù)所，為我們的安寧提供一個(gè)安靜的隱居地;相反，她給予了我們這些有利條件，就可以在她需要時(shí)使用我們的勇敢和才華中的更大和更重要的部分，留給我們個(gè)人使用的，僅僅是她的需要得到滿足之后而可能留下來的那些?！保?0］16其后的許多思想家對于公民義務(wù)和公民責(zé)任的強(qiáng)調(diào)與西塞羅的闡述是一脈相承的。

2.國家定義。西塞羅的國家概念明顯突破了古希臘城邦概念的界限，國家不再是狹小的公民自治團(tuán)體，而是被理解為“人民的聯(lián)合體”。西塞羅闡釋了“國家”的起源，并對“國家”作了一個(gè)經(jīng)典的定義?！皣沂且粋€(gè)民族的財(cái)產(chǎn)。但是一個(gè)民族并不是隨隨便便一群人，也不是不管以什么方式聚集起來的集合體，而是很多人依據(jù)一項(xiàng)關(guān)于正義的協(xié)議和一個(gè)為了共同利益的伙伴關(guān)系而聯(lián)合起來的一個(gè)集合體。這種聯(lián)合的第一個(gè)原因并非出自個(gè)體的軟弱，更多的是出自自然植于人的某種社會(huì)精神。因?yàn)槿瞬⒎且环N獨(dú)居的或不合群的造物，他生來便有這樣一種天性，即使在任何一種富足繁榮的條件下，他也不愿孤立于他的同胞。在一個(gè)短時(shí)期內(nèi)，一個(gè)分散的和漫游的人群，便通過相互的同意而成為一個(gè)公民的集合體?！保?0］35西塞羅的這段話內(nèi)涵豐富且影響深遠(yuǎn)。

西塞羅的國家定義可引申出三個(gè)理念:一是國家是民族的財(cái)產(chǎn)，是人民的共同財(cái)產(chǎn)，國家的權(quán)力和權(quán)威來自于人民的集體力量;二是國家是維護(hù)人民共同利益的集合體，而不是少數(shù)人謀取私利的工具，這也是國家得以產(chǎn)生和持續(xù)存在的根本依據(jù);三是群居生活而非獨(dú)居生活是人類的天性。西塞羅在對國家的界定中提出了統(tǒng)治的一般原則——即國家權(quán)力來自于人民，權(quán)力必須依據(jù)法律行使，這是統(tǒng)治權(quán)力合法性的道德基礎(chǔ)。西塞羅的這些理念在比較短的時(shí)期內(nèi)就獲得了事實(shí)上的普遍認(rèn)同，并且千百年來始終是政治哲學(xué)的基本常識(shí)，后來人們的分歧不是這些原則本身，而是這些原則的具體體現(xiàn)和實(shí)際運(yùn)用［11］207－208。

3.自然法。西塞羅認(rèn)為，“自然法”先于成文法而存在，是正義的根源，是世間萬物的主宰，是“人定法”的最終依歸。他明確指出國家是一個(gè)法人團(tuán)體，而要論述法的問題必須從法的本質(zhì)開始，然后再論述法律本身。他繼承了斯多葛派的自然法觀念，認(rèn)為自然法根源于宇宙秩序本身，適用于所有的時(shí)代，產(chǎn)生于任何成文法和國家形成之前，它是最高的法律，自然法為人為法的公正性提供一個(gè)客觀的、永恒的尺度，為社會(huì)生活確立一種長期的、普遍的規(guī)范。西塞羅給了自然法一個(gè)經(jīng)典的闡釋:“事實(shí)上存在著一種符合自然的、適用于一切人的、永恒不變的、真正的法——正確的理性。這個(gè)法通過自然的命令鼓勵(lì)人們履行他們的責(zé)任，又通過自己的禁令制止人們?yōu)榉亲鞔?。它的命令與禁令總是對善良的人們有影響，對惡人并不奏效。用人為法來削弱它，在道義上永遠(yuǎn)是不正當(dāng)?shù)?限制它發(fā)揮作用，也是不允許的;使它全部無效，更是完全不可能的。元老也好，人民也好，都不能解除我們服從這一法律的責(zé)任。它不會(huì)在羅馬立下一條規(guī)矩，在雅典定下另外一條;它不會(huì)今天立一條規(guī)矩，明天另立一條。誰要拒不服從它，就會(huì)丟棄自己較為善良的本質(zhì)，否認(rèn)人的真實(shí)本性;盡管他可能逃脫人們稱之為處罰的所有后果，最終也會(huì)遭到最嚴(yán)厲的懲罰。”［11］自然法具有至上性、普遍性和永恒性，人們通常所理解的法律，即成文法，是這種最高理性的具體體現(xiàn)，成文法不以人們的意見為基礎(chǔ)，而是以自然法為基礎(chǔ)，在最好的國家體制和政治社會(huì)中，理應(yīng)有與其相適應(yīng)的符合最高的自然理性的法律。自然法也是區(qū)分好壞、美丑的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，人們應(yīng)該把正義、德性等作為自己追求的目標(biāo)，而不應(yīng)作為獲利的手段，如果追求他們是為了獲利，便不可能有真正的正義、德性可言。

西塞羅認(rèn)為，植根于自然法的“正義”和“理性”是人類的普遍能力，是共同體成員達(dá)致和諧的普遍力量，它們共同構(gòu)成有組織的人類生活的基礎(chǔ)，只有在此基礎(chǔ)之上，國家才能克服由于個(gè)人利益與公共利益相沖突所導(dǎo)致的混亂狀態(tài)?！肮裆鐣?huì)的基礎(chǔ)總是建立于由理性所灌注的正義之上，這種理性被理解為一種普遍的善，所有合法的國家機(jī)構(gòu)都立足于這一原則的基礎(chǔ)之上?！保?2］

西塞羅將自然法與人定法置于共和國的至尊地位，并視法律規(guī)范為共和制度的“壓艙石”。法律規(guī)范是一切權(quán)利和義務(wù)的源泉，無論是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，其權(quán)利與義務(wù)關(guān)系都由至高無上的法律加以調(diào)整和規(guī)約。雖然西塞羅高估了法律對統(tǒng)治者的制約，①在古羅馬時(shí)代就存在著王權(quán)與法律關(guān)系的困境:即羅馬帝國的王權(quán)超越于法律，卻又以法律為根基。王權(quán)超越于法律規(guī)范，并與法律規(guī)范保持適度的距離是為了凸顯王權(quán)的絕對權(quán)威;但皇帝的統(tǒng)治權(quán)力不能從強(qiáng)制力自身去求證，而必須借助于法律規(guī)范獲得其合法性，又不得不在形式上以法律規(guī)范為根基。但自西塞羅始，西方政治學(xué)者越來越重視法律規(guī)范對于政權(quán)合法性的論證和支撐作用，越來越明確統(tǒng)治者依法統(tǒng)治對于獲得民眾認(rèn)同、服從與支持的重要意義。由羅馬法學(xué)家精心構(gòu)建的羅馬法體系很好地完成了對王權(quán)合法性的證明，并且開創(chuàng)了政治合法性的法學(xué)論證方式，這為政權(quán)的合法性論證找到了理性反思的途徑，并將“法律規(guī)范”、“權(quán)利”與“合法性”三者緊密的結(jié)合在一起［6］59。

西塞羅是自然法理論的奠基人之一，他的自然法思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。中世紀(jì)的神學(xué)家利用其為教會(huì)勢力作辯護(hù)，此時(shí)的自然法被歸結(jié)為神的意志，是從屬于神的超驗(yàn)命令，而不再內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)世界的普遍規(guī)則，“上帝的法律不依賴于事物的性質(zhì)，但是關(guān)于事物性質(zhì)的法律則來自于上帝的法律?！保?3］這一理念在中世紀(jì)長期占據(jù)主導(dǎo)地位。

在政治哲學(xué)史上，西塞羅是溝通古希臘與歐洲中世紀(jì)、乃至近代的橋梁，西塞羅的政治合法性思想也是如此。西塞羅繼承了柏拉圖和亞里士多德的政治合法性思想，在本質(zhì)上，“正義”、“理性”和“善”仍然是西塞羅闡釋政治合法性時(shí)的核心概念，但當(dāng)他把自然法作為共和國至高無上的普遍規(guī)則、把法治視為國家統(tǒng)治的基本內(nèi)涵、把人民的同意作為統(tǒng)治權(quán)力正當(dāng)性的道德基礎(chǔ)時(shí)，他就超出了古希臘時(shí)代的政治合法性理論，開創(chuàng)了政治合法性的“法學(xué)論證”方式，這一超越也正是西塞羅的政治合法性理論與近代乃至當(dāng)代政治合法性理論相關(guān)聯(lián)的紐帶。

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