李 勇

（淮北師范大學(xué) 研究生處，安徽 淮北 235000）

歐洲啟蒙時(shí)期，一批蘇格蘭學(xué)者，像大衛(wèi)·休謨（David Hume）、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）、威廉·羅伯遜（William Robertson）、亞當(dāng)·弗格森（Adam Ferguson）等，立于時(shí)代潮頭，給予英國(guó)特別是蘇格蘭以世俗性的精神洗禮，除羅伯遜之外，其他均非專職史學(xué)家，可是，在其宣示關(guān)于經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方面見解之時(shí)，卻撿起歷史這一有效工具，與歷史學(xué)結(jié)下不解之緣，可稱之為蘇格蘭史學(xué)派。他們像大陸啟蒙學(xué)者一樣，關(guān)注歷史長(zhǎng)期性和整體性，出于這種認(rèn)識(shí)及其表述的需要，不可避免涉及尚未認(rèn)知的歷史領(lǐng)域或者方面，這樣對(duì)歷史加以“推測(cè)”，就成為其構(gòu)建總體歷史認(rèn)識(shí)的利器。

這種依據(jù)“推測(cè)”構(gòu)建的歷史認(rèn)識(shí)體系，學(xué)術(shù)史上一般稱為Conjectural History（“推測(cè)史學(xué)”）。以往學(xué)界研究這一學(xué)派個(gè)別學(xué)者，涉及是題，下文不同地方將有述及。盡管如此，說明“推測(cè)史學(xué)”的實(shí)質(zhì)，從學(xué)派整體的角度討論其合理性與學(xué)理機(jī)制，卻是不可或缺的。

一、啟蒙時(shí)期“推測(cè)史學(xué)”的含義與實(shí)質(zhì)

一言以蔽之，“推測(cè)史學(xué)”，就是賦予歷史認(rèn)識(shí)以理論色彩，或者對(duì)歷史進(jìn)行有哲學(xué)意味的研究。

1.“推測(cè)史學(xué)”的提出

據(jù)托馬斯·普萊斯頓·皮爾頓（Thomas Pres?ton Peardon）在《1760-1830年英國(guó)歷史寫作的轉(zhuǎn)變》（The Transition in English Historical Writ?ing,1760-1830）中的說法，Conjectural History一詞，由杜格爾德·斯圖爾特（Dugald Stewart）首次提出。斯圖爾特是亞當(dāng)·斯密的傳記作家，他在《亞當(dāng)·斯密的生平和著作》（Account of the Life and Writings of Adam Smith）中，率先提出Conjectural History或者Therotical History（“理論史學(xué)”），并把它看成是休謨Natural History（“自然史學(xué)”）和法國(guó)Histoire Raisounée（“理性史學(xué)”）的類似物，他說：“我將冒昧地稱之為理論的歷史或推測(cè)的歷史（Theoretical or Conjectural History）。這個(gè)措詞在意思上十分接近休謨所提出的自然歷史（Natural History）和一些法國(guó)作家所提出的理性歷史（Histoire Raisounée）?！雹僖甙矗哼@里的History一詞，譯成“史學(xué)”較好。[1]30“推測(cè)史學(xué)”還有其他稱謂，例如，布萊恩認(rèn)為，Conjectural History可稱為Stadial History（“分期史學(xué)”），就是細(xì)分歷史為不同階段（Stages）、研究歷史自然法則（Natu?ral law）。[2]132-136

就在啟蒙學(xué)者要把全部歷史納入研究范圍，并試圖對(duì)它進(jìn)行總體認(rèn)識(shí)時(shí)，總有一些歷史領(lǐng)域、方面、主題，包括人物、事物及其關(guān)系，他們不得而知或者不能確知，可是并不愿意放棄，而是相信人的理性能力，依據(jù)一些經(jīng)驗(yàn)或者共通性，把其工作做下去。特別是，當(dāng)啟蒙學(xué)者把自己的觀念、方式和習(xí)俗，與原始部族流行的那些進(jìn)行比較時(shí)，自然會(huì)提出一連串問題，例如：人類是怎樣一步步從開化之初進(jìn)化到今天這樣精巧復(fù)雜的？人類的一切制度、思想、文化及其魅力是從哪里來的？

不幸的是，現(xiàn)存的知識(shí)沒有提供足夠的答案或者有助于探索答案的線索。對(duì)此，斯圖爾特指出：“在缺少直接證據(jù)的情況下，我們必須憑推測(cè)補(bǔ)足事實(shí)。當(dāng)我們不能確定在特殊場(chǎng)合人們實(shí)際上是怎樣行事的時(shí)候，我們必須根據(jù)他們的本性原則和外界環(huán)境來考慮他們可能以什么方式來進(jìn)行活動(dòng)。在這樣的探索中，旅行家和航海家提供給我們的支離破碎的事實(shí)，可以經(jīng)常用作我們推理的佐證?！盵1]29

歷史研究的這一傾向，啟蒙時(shí)期非常流行。那一歷史階段，差不多所有思想家在闡述其觀點(diǎn)時(shí),都援引歷史為證；而差不多所有史學(xué)家,都援引經(jīng)濟(jì)學(xué)或政治學(xué)或社會(huì)學(xué)或哲學(xué)以解讀歷史。史實(shí)與理論的結(jié)合，產(chǎn)生歷史學(xué)中一些學(xué)術(shù)現(xiàn)象，其中最突出者，當(dāng)為歷史分期說的盛行和歷史進(jìn)步說的確立。

2.歷史分期說的盛行

這一時(shí)期大陸學(xué)者普遍賦予歷史以分期。例如，詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）在《關(guān)于各民族共同性的新科學(xué)原理》（簡(jiǎn)稱《新科學(xué)》Sci?enza Nuova）中指出，人類各民族發(fā)展都不外三個(gè)階段：神祇時(shí)代、英雄時(shí)代和凡人時(shí)代。相應(yīng)就有三種自然本性（詩(shī)性和創(chuàng)造性，高貴性，理智、謙恭、善良心和責(zé)任感）、三種習(xí)俗（宗教虔誠(chéng)的，暴躁、拘泥細(xì)節(jié)的，有責(zé)任感的）、三種自然法（神的法，由宗教支配的憑強(qiáng)力的法，受人類理智左右人道的法）、三種政府或政體（神的政府，英雄或貴族專政政府，人道的政府）、三種語言（神的心頭語言表現(xiàn)于無聲的宗教動(dòng)作或神圣的禮儀，英雄們的徽紋，發(fā)音的語言）、三種字母或者文字（神的字母“象形文字”，英雄的字母、想象的共相，土俗字母）、三種法學(xué)（秘奧的神學(xué)，關(guān)于神的語言的科學(xué)或?qū)φ疾访貖W教儀的知識(shí)；英雄的法學(xué)，講究辭令、文字的妥帖，嚴(yán)格按照法律條文裁決；人道的法學(xué)，審核事實(shí)本身真實(shí)與否，寬厚的使用法律條文）、三種權(quán)威（財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的權(quán)威，依據(jù)法律正式條文的權(quán)威，在智慧方面享受信任和名譽(yù)的權(quán)威）、三種理性（神的理性，國(guó)家政權(quán)的理性，自然理性）、三種裁判（神的裁判，常規(guī)裁判，人道的裁判）。[3]491-525再如，孔多塞（Condorcet）有《人類精神進(jìn)步史表綱要》（Esquisse d’un Tableau Histo?rique des Progrès de l’Esprit Humaim），分 10個(gè)時(shí)代依次考察和思考人類精神的進(jìn)步。這10個(gè)時(shí)代是：人類組合成部落、游牧民族、農(nóng)業(yè)民族的進(jìn)步、人類精神在希臘的進(jìn)步、科學(xué)的進(jìn)步、知識(shí)的衰落、科學(xué)在西方的復(fù)興、從印刷術(shù)發(fā)明到科學(xué)與哲學(xué)掙脫權(quán)威的束縛、從笛卡爾下迄法蘭西共和國(guó)的成立、人類精神未來的進(jìn)步。

3.歷史進(jìn)步說的確立

啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，進(jìn)步觀念為學(xué)界普遍接受，恩格斯曾說：自然神論者伏爾泰、盧梭等人，幾乎狂熱抱著“人類（至少是現(xiàn)時(shí)）總的說來是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的這種信念”。[4]324伯瑞指出：“在1690-1740年間，啟蒙的無限進(jìn)步觀已經(jīng)在法國(guó)的知識(shí)界出現(xiàn)，而且曾經(jīng)一度經(jīng)常成為沙龍中討論的主題?！盵5]91例如，杜爾閣（Anne-Robert-Jacques Turgot）發(fā)表《關(guān)于人類心靈不斷前進(jìn)》（On the Historical Progress of the Human Mind，或譯為《人類理性的不斷勝利》或《人類精神之連續(xù)前進(jìn)的哲學(xué)評(píng)論》）和《論基督教的創(chuàng)立為人類帶來的好處》（On the Benefits which the Christian Reli?gion has Conferred on Mankind）兩篇演講。這兩次演講的主題是“援引基督教的貢獻(xiàn)來證明人類和人類精神的進(jìn)步。歷史的進(jìn)程雖然有時(shí)被偶爾的倒退所打斷，但卻是由簡(jiǎn)單的進(jìn)步原則支配的”。[6]116他還有《關(guān)于財(cái)富的形成和分配的考察》（Reflexions sur la Formation et la Distribution des Richesses）一文，認(rèn)為人類總的發(fā)展趨勢(shì)是：“人們的生活方式變得越來越高雅，人們的頭腦變得越來越精明，原先孤立的各民族越來越互相接近，貿(mào)易和政治終于把地球上所有的部分都聯(lián)結(jié)在一起，而整個(gè)人類通過安定和動(dòng)蕩、幸福和苦難的交替，雖然步子慢些，卻始終在向更大的完美前進(jìn)?！盵7]41再如，上文題到的孔多塞，在《人類精神進(jìn)步史表綱要》中，闡述人類精神進(jìn)步觀念，被后人視為18世紀(jì)思想家篤信理性進(jìn)步學(xué)說的代表作。須要說明的是，從17世紀(jì)晚期開始，一直到法國(guó)大革命前夕，無論歷史進(jìn)步史觀是出于怎樣的學(xué)理，甚至，歷史進(jìn)步觀是包含著基督教意蘊(yùn)的，但是被那些有重要影響的思想家和史學(xué)家所普遍接受，成為解讀歷史發(fā)展進(jìn)程的理論。[8]13-19

二、蘇格蘭史學(xué)派“推測(cè)史學(xué)”及其合理性

蘇格蘭史學(xué)派的上述成員，全部秉持歷史發(fā)展階段性和進(jìn)步性的觀念，與大陸啟蒙學(xué)者相一致。

1.歷史發(fā)展階段性與進(jìn)步性觀念

休謨論述歷史發(fā)展階段性觀念，有這樣一段話，非常典型。他說：“世界也一定像萬物一樣，有其幼年、青年、成年和晚年；而人類，可能和一切動(dòng)植物一樣，也有這些不同的發(fā)展階段。……世界卻象動(dòng)物一樣，有一個(gè)從幼年到老年的自然過程”。[9]93休謨多次表明其歷史進(jìn)步的思想，他說：“人的思想總是生氣勃勃，日新月異，人的才能和本領(lǐng)也在不斷增長(zhǎng)”；[9]19他把社會(huì)起源時(shí)期的人稱作“野蠻的、苦于生計(jì)的動(dòng)物”；[10]6他還說：“凡是冷靜地考慮問題的人，都會(huì)認(rèn)為，人類的天性一般倒是樂于接受現(xiàn)在的自由，哪怕在歐洲最專橫的政府統(tǒng)治下，也要比在古代最繁榮時(shí)期的自由好得多”。[9]96-97

斯密提出歷史發(fā)展四階段理論。早在1762-1763年《法學(xué)演講集》中，他就提出人類社會(huì)發(fā)展的框架，“人類社會(huì)的四個(gè)時(shí)期是：畋獵、畜牧、農(nóng)作和貿(mào)易?！盵11]128-129后來在《國(guó)富論》中，他詳細(xì)論述了各個(gè)階段特有的生產(chǎn)、生活方式，并且從“財(cái)產(chǎn)”“政權(quán)”“國(guó)防”“司法”等方面對(duì)上述四階段進(jìn)行充實(shí)，那就是：“最低級(jí)和最粗野”的狩獵時(shí)期，“現(xiàn)今北美土人就是如此”[12]254；“比較進(jìn)步的游牧民族的社會(huì)狀態(tài)”，“如韃靼人和阿拉伯人的社會(huì)狀態(tài)”[12]254；“比較更進(jìn)步的農(nóng)業(yè)社會(huì)”[12]254；“制造業(yè)和商業(yè)社會(huì)”或“文明社會(huì)”。[13]20顯然，斯密把人類歷史四個(gè)階段即從“狩獵社會(huì)”經(jīng)“游牧社會(huì)”和“農(nóng)業(yè)社會(huì)”到“制造業(yè)和商業(yè)社會(huì)”的演變看成是一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)，從野蠻到文明的歷史進(jìn)步過程。

羅伯遜主張歷史發(fā)展階段說和歷史進(jìn)步論。他寫蘇格蘭史，有突出的分期概念，羅伯遜認(rèn)為蘇格蘭的歷史應(yīng)該分為四個(gè)時(shí)期：“第一個(gè)時(shí)期是從君主制的起源，到凱奈斯二世的統(tǒng)治；第二個(gè)時(shí)期從凱奈斯征服皮克特人到亞歷山大二世去世；第三個(gè)時(shí)期延伸到詹姆斯五世去世；最后一個(gè)時(shí)期，從那時(shí)到詹姆斯六世入主英格蘭國(guó)王”。[14]5對(duì)英格蘭和蘇格蘭兩國(guó)的合并，他認(rèn)為兩國(guó)合并后“商業(yè)不斷進(jìn)步，并且政府也接近達(dá)到了完美”[15]253，這顯然是歷史進(jìn)步論。他在《查理五世在位時(shí)期史》的序言中說：“在歐洲，我不僅關(guān)于國(guó)內(nèi)的政府、法律和文明，而且關(guān)于國(guó)家在國(guó)外事務(wù)中表現(xiàn)出的強(qiáng)制力都表明了一個(gè)社會(huì)進(jìn)步的觀點(diǎn)，并且我還用這一觀點(diǎn)去描寫查理五世統(tǒng)治時(shí)期歐洲國(guó)家政治機(jī)構(gòu)的原則問題”，[16]preface他在上書中指出：“科學(xué)的進(jìn)步和文學(xué)的培養(yǎng)，在改變歐洲各國(guó)人民的生活方式上起到了相當(dāng)大的作用，禮貌和高雅的引入使得他們現(xiàn)在受人敬佩”，[16]86“商業(yè)的進(jìn)步在促使歐洲各國(guó)人民擁有高雅的生活方式上，以及在建立他們的秩序，平等的法律，和人性上都起到了重要的影響”。[16]91這些歷史發(fā)展的觀念，在《美洲史》《古印度史》都有類似表述，不贅述。

弗格森在《文明社會(huì)史論》肯定社會(huì)的進(jìn)步，不過因其歌頌野蠻民族所具有的祟高美德，而對(duì)現(xiàn)代商業(yè)文明社會(huì)大加批判，以致于有學(xué)者例如休謨嘲諷他的厚古薄今。[9]96-97盡管如此，仍不能表明弗格森不是歷史進(jìn)步論者，只不過他類似于盧梭，給予現(xiàn)代文明以批判而已。《文明社會(huì)史論》多次表明：“就人類而言，這種發(fā)展比任何其它動(dòng)物的發(fā)展都強(qiáng)，可以持續(xù)到更高的水平。不僅個(gè)人要從幼嬰階段進(jìn)入成人階段，而且整個(gè)人類也要從野蠻階段進(jìn)入文明階段?！盵17]1“人類對(duì)于這一切的感知和理解到底會(huì)將他引向何方呢？毫無疑問是進(jìn)步。”[17]10可見，他也是秉持歷史發(fā)展階段論和進(jìn)步論的。

2．蘇格蘭史學(xué)派的學(xué)術(shù)難題

在認(rèn)識(shí)整體和長(zhǎng)期歷史中碰到無法弄清楚的歷史現(xiàn)象，是蘇格蘭歷史學(xué)派都要面臨的難題。

休謨?cè)谔接懝糯丝趩栴}時(shí)，就碰到這樣的難題。古代人口問題是經(jīng)濟(jì)中的重要問題，在某種意義上也是有意思的問題，可是古代學(xué)者并沒有給后人留下太多的史料。對(duì)此，休謨說：“有關(guān)這一饒有趣味的課題，既然若干世紀(jì)以來除了古代著述家們所提供的一星半點(diǎn)的線索，完全是一片空白，我們也只好妄判是非，臆斷曲直，以糾正種種考慮不周，牽強(qiáng)附會(huì)的論斷，舍此而外，難道還有別的良策嘛”？[9]114他所說的“妄判是非，臆斷曲直”，其實(shí)就是其假設(shè)的自謙之詞。

斯密碰到的類似難題更多。他關(guān)于“天文學(xué)史”“模仿的藝術(shù)”“語言的起源”的論述都涉及“推測(cè)”，甚至《道德情操論》和《國(guó)富論》中也有無法確定的歷史事實(shí)。懷特曼（W.P.D.Wightman）贊成斯圖爾特用“推測(cè)的歷史”一詞來形容斯密的這一特征。[18]47特別是，斯密的“天文學(xué)史”是“推測(cè)史學(xué)”一個(gè)范例，即研究具有哲學(xué)意味歷史的范例，菲利普斯（Mark Salber Phillips）肯定了斯密的這一做法的思想意義。[19]177-178

羅伯遜研究美洲歷史同樣遇到這樣的問題。關(guān)于南美土著居民的最初生活狀態(tài)，流傳下來的可靠證據(jù)是缺乏的，可是這又是他寫作《美洲史》無法回避的，最后他不得不采取“推測(cè)”的方式。菲利普森肯定羅伯遜的做法，他說：“羅伯遜通過傳統(tǒng)的方法在人文主義歷史的寫作框架內(nèi)引入了‘推測(cè)歷史’，這是很新穎的”。[20]xlii羅伯遜在《美洲史》中，對(duì)哥倫布到達(dá)美洲之前當(dāng)?shù)赝林用竦纳罘绞?、?xí)俗等方面進(jìn)行推測(cè)，而這種推測(cè)在菲利普森看來，“相比較啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期其他的歷史學(xué)家來說，羅伯遜關(guān)于哥倫布之前的美洲文明的闡述是最細(xì)心、差別最小的”。[20]liii

弗格森寫作《文明社會(huì)史論》遇到類似困境。他要闡明人類社會(huì)的起源與早期發(fā)展，就需要描述原始部落的生活狀況及其演變，可是現(xiàn)存材料是有限的，他不得不采用“推測(cè)”的方式。而弗格森通常又被認(rèn)為是這種歷史方法運(yùn)用的杰出代表，皮爾登（Thomas Preston Peardon）就說：“或許推測(cè)方法運(yùn)用的杰出的例證就是亞當(dāng)·弗格森的《文明社會(huì)史論》了?！盵21]15

總之，蘇格蘭史學(xué)派的學(xué)者們寫史之時(shí)，涉及無法回避卻又尚未可知的領(lǐng)域，在大陸學(xué)者“推測(cè)”做法垂范作用下，他們走上“推測(cè)史學(xué)”之路。這就是其合理性，斯圖爾特的話一針見血：“考察人類歷史……當(dāng)我們不能追溯那些曾經(jīng)產(chǎn)生的歷史事件的過程時(shí)，能夠說明它可能是怎樣由于自然原因而產(chǎn)生的，這經(jīng)常是一個(gè)重要的方法?！盵1]29

三、蘇格蘭史學(xué)派“推測(cè)史學(xué)”的學(xué)理機(jī)制

蘇格蘭學(xué)派“推測(cè)史學(xué)”的學(xué)理機(jī)制比較復(fù)雜，但是大體上可以說得清楚，那就是以自然科學(xué)超越神學(xué)、以演繹補(bǔ)充經(jīng)驗(yàn)、把人性與環(huán)境相結(jié)合。

1.以自然科學(xué)超越神學(xué)

啟蒙學(xué)者關(guān)于歷史總體認(rèn)識(shí)，若僅從歷史階段性觀點(diǎn)和歷史進(jìn)步性主張而言，并未超出基督教神學(xué)史觀之囿，關(guān)于這個(gè)問題，學(xué)術(shù)史上早有人論述過。

卡爾·貝克爾（Carl Becker）在《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》（The Heavenly City of the Eigteenth-Century Philosophers）中，從時(shí)代輿論氣氛的角度，考察歷史進(jìn)步論與基督教神學(xué)進(jìn)步觀之間的等同或者類似關(guān)系。他指出每一個(gè)時(shí)代有著特殊的輿論氣氛，與這種不同輿論氣氛相匹配就有不同的詞匯來表達(dá)實(shí)際上是一樣的含義。例如，用“自然規(guī)律”和“自然界”來代替“上帝”[22]28，“仁愛”“人道”，“都是‘哲學(xué)家們’以世俗的詞句締造出來表達(dá)基督教服務(wù)思想的新詞匯”。[22]44“神恩”被翻譯成為“德行”，“靈魂不朽”變成“未來狀態(tài)”，“福祉”被變成“人類的可完善性”。[22]52這樣，“天城”就轉(zhuǎn)移到塵世上來，“上帝”成為“一種遠(yuǎn)為簡(jiǎn)單的自然得多的、遠(yuǎn)非那么神秘和深?yuàn)W的方式在通過他的事跡而向人們啟示他的目的不是記錄在圣書里的，而是記錄在自然這部大書里的，是全人類都可以公開閱讀的”。[22]54

卡爾·洛維特（Karl L?with）在《世界歷史與救贖的歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》（Weltgeschichte und Heilsgeschechen，Die theologischen Vorausset?zungen der Geschichtsphilosophie）中，通過許多個(gè)案研究得出結(jié)論說：“一切歷史哲學(xué)都毫無例外地依賴于神學(xué)，即依賴于把歷史看作救贖歷史（Heilsgeschehen）的神學(xué)解釋?！盵6]4而現(xiàn)代的歷史哲學(xué)是“發(fā)源自《圣經(jīng)》中對(duì)某種踐履的信仰，終結(jié)于末世論（eschatologischen）典范的世俗化。”[6]5他還說：“基督教和后基督教（nachchristliche）的歷史觀原則上都指向未來；它扭轉(zhuǎn)了與現(xiàn)在和過去的事件相關(guān)聯(lián)的事（historein）這個(gè)詞的古典涵意?！盵6]10盡管他們的說法很精辟，然而，啟蒙學(xué)者還是超越了基督教神學(xué)史觀的，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。

啟蒙學(xué)者超越基督教神學(xué)史觀，憑借的是自然科學(xué)。17世紀(jì)自然科學(xué)的飛速發(fā)展，不少時(shí)候打破了基督教神學(xué)的虛妄。他們受到自然科學(xué)的啟發(fā)，一方面認(rèn)識(shí)到，既然自然界具有共通性，自然科學(xué)可以認(rèn)識(shí)自然界，那么人類社會(huì)也應(yīng)該有共通性，研究人類的知識(shí)也就能認(rèn)識(shí)人類的歷史；另一方面借鑒自然科學(xué)方法論來研究歷史，歷史學(xué)既要按照事實(shí)說話，又要根據(jù)共通性實(shí)現(xiàn)演繹。這就是蘇格蘭歷史學(xué)派“推測(cè)史學(xué)”學(xué)理機(jī)制的第一要義。

2．以演繹彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)不足

英國(guó)本土學(xué)術(shù)方法，推崇的是經(jīng)驗(yàn)主義。培根（Francis Bacon）1605年出版《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》（The Advancement of Learning，也譯為《廣學(xué)篇》），1620年出版《新工具》（Novum Organum）。他認(rèn)為，歷史學(xué)以歷史為研究對(duì)象，歷史即經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷，是人類過去經(jīng)歷的被時(shí)間和地點(diǎn)所限定的單個(gè)事件的集合；人類可以把自己觀察而得到的歷史（經(jīng)驗(yàn)）進(jìn)行分析，探求異同、規(guī)律；人類可以把歷史（經(jīng)驗(yàn)）作為邏輯起點(diǎn)，通過廣泛搜集、比較分析材料，掃除認(rèn)識(shí)障礙，加以科學(xué)歸納，即可得到科學(xué)的歷史知識(shí)。顯然，他建立感性經(jīng)驗(yàn)為一切知識(shí)基礎(chǔ)的原則，依據(jù)感性材料，進(jìn)行分析、歸納和綜合，但是，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)材料缺乏之時(shí)，一切都無從談起。1690年，洛克（John Locke）出版《人類悟性論》（An Essay concerning Human Understand?ing），他把培根的經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)一步發(fā)展為人對(duì)外部世界的感受即“外部經(jīng)驗(yàn)”和人的心靈自我反省“內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)”。其對(duì)于方法論的啟示是：真理性認(rèn)識(shí)要有大量的經(jīng)驗(yàn)材料為依據(jù)，結(jié)論可以從具體材料中概括出來，自我認(rèn)識(shí)需要反思與批判。不過，仍然沒有解決經(jīng)驗(yàn)材料缺乏所帶來的難題。

而大陸學(xué)術(shù)方法，推崇的是理性主義。笛卡爾（RenéDescartes）于1637年出版《談?wù)劮椒ā罚―iscours de la méthode），嚴(yán)厲指陳史學(xué)歪曲、夸張或省略史實(shí)，而導(dǎo)致歷史寫作所呈現(xiàn)的歷史不能盡如歷史原貌。他1647年為自己《哲學(xué)原理》（Les principes de la philosophie）法譯本所寫的代序，堅(jiān)持認(rèn)為歷史學(xué)無法弄清個(gè)別事實(shí)；它不能像哲學(xué)那樣發(fā)現(xiàn)普遍的東西，用笛卡爾的話說歷史知識(shí)只能進(jìn)行歸納而不能像哲學(xué)那樣進(jìn)行演繹；更因?yàn)闅v史學(xué)完全與數(shù)學(xué)的運(yùn)用無緣，不像天文學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)和機(jī)械學(xué)（解析幾何自不待言）那樣，都是建立在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)之上，相反，歷史學(xué)對(duì)于數(shù)學(xué)完全是陌生的?？傊?，在笛卡爾那里，演繹成為知識(shí)的必要特征及其獲取的手段，而歷史學(xué)做不到。

本來，歷史研究面臨的困難是史料的缺乏，又受理性主義的抨擊，可是啟蒙學(xué)者聰明地接受笛卡爾的啟發(fā)，希望找到歷史共通性，以求歷史中的可演繹性，既可以抵擋笛卡爾主義者的攻擊，又可以化解史料匱乏的難題，這就是“推測(cè)史學(xué)”學(xué)理機(jī)制的第二要義。

3.共通人性與特殊環(huán)境相結(jié)合

既要找到各民族歷史的共通性，又要把上帝限制于人類歷史之外，這就是自然神論者的天道與人道的訴求，這樣，把人性的共通意義和環(huán)境的特殊作用結(jié)合起來，成為蘇格蘭史學(xué)派“推測(cè)史學(xué)”學(xué)理機(jī)制的第三要義。

他們把人性作為歷史的共通因素。按照休謨的說法，依據(jù)人性，通過觀察和聯(lián)想，推此及彼，自然就認(rèn)識(shí)了歷史，例如，只要好好研究法國(guó)和英國(guó)人的性情和行為，就可以知道希臘人和羅馬人的感情和日常生活，因?yàn)椤叭祟愒谝磺袝r(shí)間和地方都是十分相仿的，所以歷史在這個(gè)特殊的方面并不能告訴我們以什么新奇的事情”。[23]76斯密發(fā)現(xiàn)人性中的惡，使得歷史發(fā)展有曲折性，他看到隨著物質(zhì)財(cái)富的積累，人們的占有欲望也愈加強(qiáng)烈，自私、自利、奢侈、欺騙、貪婪等人性的眾多缺點(diǎn)暴露無遺，這些讓物質(zhì)豐富的市民社會(huì)中存在著不道德，他試圖通過“正義觀念”去完成市民社會(huì)的道德化，其《道德情操論》就是這一努力的體現(xiàn)。羅伯遜寫作美洲史，許多地方完全是基于人性進(jìn)行推論，尼古拉斯·菲利普森（Nicholas Phillipson）就認(rèn)為：“羅伯遜認(rèn)識(shí)到人之所以具有掌握事件的能力是被人的本性和他所生活時(shí)代文化的約束力決定的”。[20]xxxvii弗格森《文明社會(huì)史論》在某種意義上是人性的哲學(xué)式描述，通過已知的其它民族中現(xiàn)存的古老風(fēng)俗，來類推自己祖先的面貌，有學(xué)者業(yè)已指出這種推斷的原則就在于“人性是恒定不變的，人類肯定一直是社會(huì)的?！盵24]67

問題是，人性一致并對(duì)歷史發(fā)展起作用一經(jīng)設(shè)定，那么勢(shì)必的推論是歷史普遍性的彰顯，這將意味各時(shí)代、各地區(qū)特殊性的缺失。事實(shí)不是這樣，他們找到?jīng)Q定歷史特殊性的因素地理環(huán)境。

休謨《論民族特性》一文，論及自然因素對(duì)人類的影響，他提問道：“為什么居住在熱帶地區(qū)的人，一直技術(shù)落后，教化欠施，內(nèi)政不修，軍紀(jì)松弛；而少數(shù)地處溫帶的國(guó)家卻始終完全免除這些弊病？”這表明他看到環(huán)境與社會(huì)差異之間的關(guān)聯(lián)，但是沒有走向環(huán)境決定論，而最終落到人性共通性上，他說：“產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因之一可能是：在熱帶地區(qū)，四季常夏，衣服和住宅對(duì)當(dāng)?shù)鼐用駚碚f不是十分必需的，因而部分地失去了這種需要，而這種需要卻正是刺激一切勤勞和發(fā)明創(chuàng)造的巨大動(dòng)力”。[9]16他認(rèn)識(shí)到地理環(huán)境對(duì)于居民貧富的重要影響；但又認(rèn)為地理環(huán)境只是貧富原因的一種可能。[25]69-70不過，無論如何，他在思考?xì)v史差異問題上想到了環(huán)境。斯密對(duì)于野蠻人的生活狀態(tài)的描述，是從其所處的惡劣環(huán)境入手的，認(rèn)識(shí)到環(huán)境對(duì)于野蠻人的重要性，他指出：“野蠻人的生存狀況是極不穩(wěn)定的，他們的生命每天都暴露在危險(xiǎn)之中，這讓他們沒有閑心對(duì)思考自然界的奇特現(xiàn)象感興趣，沒有什么其他的意向除了使得自然界更加連貫地出現(xiàn)在他們的想象之中。”[26]48羅伯遜的《美洲史》尤其繞不開地理環(huán)境與社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系，他討論印第安人的風(fēng)俗、習(xí)慣、制度、美洲大陸的氣候和地理幾乎各占四分之一，他認(rèn)識(shí)到氣候?qū)τ谌朔N影響的普遍意義，但是又認(rèn)為社會(huì)環(huán)境才是決定性的，因此有學(xué)者稱：“他關(guān)于美洲印第安人身體特征的敘述，在很大程度上是似是而非的；其關(guān)于阿茲特克和印加文化比較分析除外，他常常能夠按照其文化學(xué)理論來處理?！盵27]650-651弗格森寫作《文明社會(huì)史論》受到孟德斯鳩的熏陶，在重視環(huán)境這方面與孟德斯鳩極為相似。他看到普遍規(guī)律下歷史的差異，所謂“人性本身在不同的氣候下，不同的年代里會(huì)有很大的不同。這種多樣性值得我們注意，并且這股巨流分成的每道細(xì)流都值得我們?nèi)ニ菰础?。[17]11

總之，“推測(cè)史學(xué)”是啟蒙學(xué)者對(duì)歷史進(jìn)行有哲學(xué)意味的探索，其表現(xiàn)方式是依據(jù)已有的歷史知識(shí)對(duì)未知的歷史領(lǐng)域進(jìn)行推測(cè)，它不僅是對(duì)神學(xué)史觀的超越，并且是后世科學(xué)史學(xué)的最初嘗試。

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