聶家偉，苗鴻滿

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院，昆明 650500）

接受美學(xué)視角下的“興觀群怨”說二解

聶家偉，苗鴻滿

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院，昆明 650500）

對于孔子的“興觀群怨”說，歷來解釋不一，且有相當出入。本文從《論語》的文本出發(fā)，結(jié)合《論語》中的相關(guān)言論以及其他相關(guān)典籍，從一種接受視角來解釋“興觀群怨”。文章著重分析了“怨”字，認為“興觀群怨”在教化論之下體現(xiàn)出了由內(nèi)向外、由近及遠的層次；其在實用論之下，則體現(xiàn)出一種從內(nèi)向外又回到內(nèi)的“凈化”作用。

“興觀群怨”；論語；孔子；教化論；實用論；“凈化”

“興觀群怨”來自《論語?陽貨篇第十七》中的第九章：“子曰：‘小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！?/p>

歷代以來，許多文人學(xué)士對孔子的“興觀群怨”說進行界定?！芭d”，西漢孔安國認為是“引譬連類”[1]16，宋朝朱熹認為是“感發(fā)志意”[2]179；“觀”，鄭玄認為是“觀風(fēng)俗之盛衰”[1]16，朱熹解釋為“考見得失”[2]179，黃侃義疏說是“詩有諸國之風(fēng)，風(fēng)俗盛衰，可以觀覽而知之也”[3]1552；“群”，孔安國認為是“群居相切磋”[1]16之意，朱熹認為是“和而不流”[2]179的意思；黃侃認為是“詩有‘如切如磋，如琢如磨’，是朋友之道，可以群居也”[3]1552；“怨”，孔安國認為是“怨刺上政”[1]16，朱熹解釋為“怨而不怒”[2]179，黃侃認為是“詩可以怨刺諷諫之法，言之者無罪，聞之者足以戒，故可以怨也”[3]1552。從上面所舉的幾種解釋可以看出，盡管這些文人學(xué)士的出發(fā)點有某一些共同性，比如都在強調(diào)詩的教化，但是，他們的解釋卻并不一樣，甚至大相徑庭，比如對“怨”的解釋。

不僅如此，就是當代的一些文人，在對這幾句話的解釋上，也表現(xiàn)出了不小的分歧。

楊伯峻先生是這樣解釋的：“孔子說：‘學(xué)生們?yōu)槭裁礇]有人研究詩？讀詩，可以培養(yǎng)聯(lián)想力，可以提高觀察力，可以鍛煉合群力，可以學(xué)得諷刺方法。近呢，可以運用其中的道理來侍奉父母；遠呢，可以用來侍奉君上；而且多多認識鳥獸草木的名稱?！痆4]183”

夏傳才教授在《古文論譯釋》一書中是這樣翻譯的：“孔子說：學(xué)生們！為什么不學(xué)詩呢？詩有修身感化的作用，有認識現(xiàn)實的作用。有互相溝通思想的作用，有批評諷刺的作用。近呢，可以用來侍奉父親，遠呢，可以用來侍奉君王，還可以多認識鳥獸草木的名字。[5]23”

以上分歧似乎正應(yīng)和了現(xiàn)代接受美學(xué)所講的“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”的意思，這些解釋都是文人學(xué)士根據(jù)自己的理解來進行闡釋的，不同的人就有了不同的解釋，但是不是就沒有一種比較更加接近孔子這句話的原意的解釋呢？

一 “興觀群怨”說的接受視角

接受美學(xué)是一種以讀者（接受者）為中心，圍繞讀者與文本對話這一焦點展開研究維度的文學(xué)批評方法。強調(diào)讀者的主體性和閱讀的再創(chuàng)造性。讀者在整個文學(xué)活動中不是可有可無的，而是居于整個文學(xué)過程的中心，是實現(xiàn)文學(xué)審美價值不可或缺的因素。“可以說，沒有讀者的閱讀，沒有讀者將文本具體化，那么久沒有文學(xué)作品審美價值的實現(xiàn)。[6]347”接受美學(xué)的主要代表人物之一耀斯也認為，作品總是為讀者而作，未被閱讀的作品只是一種“可能的存在”，只有閱讀過程才能將之轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實的存在”。

接受美學(xué)者曾言：“一部作品的潛在意義不會也不可能為某一時代的讀者所窮盡，只有在不斷發(fā)展的接受過程中才能逐步為讀者所發(fā)掘。[6]341”將孔子的“興觀群怨”說置于接受美學(xué)的視角之下，我們發(fā)現(xiàn)其與接受美學(xué)中審美經(jīng)驗的基本結(jié)構(gòu)：創(chuàng)造、感受、凈化中的“感受”、“凈化”有共通之處。秉承接受美學(xué)中解釋和再解釋以求新、滿足變化現(xiàn)實需要的思想，用接受美學(xué)視角來討論中國古代文論中的“興觀群怨”說是可行的。

劉若愚先生在其《中國文學(xué)理論》一書中，在解釋這句話的時候，他沒有忘記要我們注意“興觀群怨”之前的那句“小子何莫學(xué)夫詩”。因為很明顯，孔子是在教導(dǎo)學(xué)生，強調(diào)詩對學(xué)詩的人的功用，從這一句出發(fā)，“我們可以認定孔子是從讀者的觀點，不是從詩人的觀點，來論詩的”[7]234-235。從一個讀者（接受者）的角度來看詩，那么，說詩可以“引譬聯(lián)類”是不合適的，因為這顯然是說詩人作詩的一種表現(xiàn)方式：類比；而“觀”，則表示詩是可以幫助人們認識事物的；至于“群”，劉若愚先生認為聯(lián)系到前文“不學(xué)詩，無以言”（《論語?季氏篇第十六》第十三章）的話，則可以看出群則是指“作為社交成就的優(yōu)雅談吐”[7]236；而對于“怨”，劉若愚先生則認為“怨刺上政”這樣的解釋是不可能的，因為這涉及到“從讀者觀點到詩人觀點的突然轉(zhuǎn)變”[7]236，并且認為孔子很可能是說“一個人可以藉著‘吟詠’適當?shù)脑娋涠骨椤盵7]236，這種觀點有點類似于亞里士多德的“凈化說”。

無獨有偶，葉朗先生在其《中國美學(xué)史大綱》中也表達了與劉先生幾乎相同的看法。葉朗認為雖然孔子說到“興”，但是這個“興”不是“賦”“比”“興”的“興”，因為“賦”“比”“興”的“興”是就詩的創(chuàng)作而言的，而孔子所說的“興”，則是就詩的欣賞而言的。對于“觀”，葉朗認為，有兩種解釋，一是認為詩歌的欣賞活動是一種認識活動，二是認為從詩中可以看出詩人的志向（“詩以言志”）和誦詩的人的志趣（“觀志”）。至于“群”，葉朗在結(jié)合了孔安國和朱熹的解釋后，認為“詩歌可以在社會人群中交流思想情感，從而使社會保持和諧”[8]51。談到“怨”時，葉朗認為是說詩歌“可以引起欣賞者對于社會生活的一種情感態(tài)度”[8]51。

盡管葉朗在對詩句的具體解釋上和劉若愚先生還是有一定出入，但是，兩者都認為孔子的“興觀群怨”說都是從讀者接受的視角去說詩的功能的。

但是，孔子為什么要說“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨”呢？這句話表現(xiàn)出了一個什么樣的層次，是一種從詩的功用來講的純教化的理論，還是一種從讀者視角來講的純實用理論？筆者認為，這兩種理論都包含在內(nèi)。

二 純教化的“興觀群怨”說

從以上分析的接受視角來看，我們可以看出，孔子的這句話是在強調(diào)詩對接受者的教化作用。

無論是誰的解釋，我們可以看出，將“興”理解為詩歌的一種感發(fā)性能，即激發(fā)人們的興味，將“觀”視為詩歌的一種認識功能（“多識于鳥獸草木之名”），將“群”理解為通過詠詩以達到社交目的進而達到合群目的，這種解釋應(yīng)該是恰當?shù)摹５菍τ凇霸埂钡慕忉?，我們則要作一思考。

正如上文所言，如果將“怨”解釋為“怨刺上政”，那么，孔子就從一個讀者視角轉(zhuǎn)向到了作者視角，因為詩“怨刺上政”，顯然是作者（創(chuàng)作主體）的工作。但是能不能將“怨”字理解為讀者借詩來表達“怨刺上政”的意見呢？筆者認為，這顯然也是講得通的。

從對“興”“觀”“群”三者的解釋中，我們可以看出，詩歌可以感發(fā)人們的意志（“興”），詩歌可以幫助人們認識事物（“觀”），詩歌可以使人們達到社交目的（“群”），這是詩歌的教化功能的三個層次：“興”（感發(fā)意志），這種功能是在人的內(nèi)心完成的；“觀”（認識事物），這種功能是在人自身完成的；“群”（社交與合群），這種功能是在人與人這樣的小群體之間完成的。我們可以看出，人的內(nèi)心——人本身——人與人之間（群體），這呈現(xiàn)一個從內(nèi)向外擴展的趨勢，那么，作為第四層次的“怨”字，則必然走得更遠，它指向一個更大范圍的群體——社會。這里的“怨”字就是指對社會不平種種的批判，當然，我們應(yīng)該看到，在奴隸半奴隸社會，社會的種種不平現(xiàn)象又多是上層統(tǒng)治者的統(tǒng)治造成的，所以將“怨”字理解為讀者借詩“怨刺上政”應(yīng)該也是可行的。

《詩經(jīng)》中許多詩人用詩來表達自己對統(tǒng)治者的不滿，如《魏風(fēng)?葛屨》中“維是褊心，是以為刺”，《小雅?節(jié)南山》中“家父作誦，以究王讻，式訛爾心，以畜萬邦”，不過正如上文所言，這些例子都是詩人自己作詩來“怨刺上政”，并不是讀者的參與。雖然在孔子時代，“賦詩言志、引詩證事之風(fēng)由高峰開始回落”[9]75，但是與他同時代的一些古代典籍里，卻記載著不少這種風(fēng)氣?！蹲髠鳌分杏涊d的襄公二十七年的垂隴之會中就是賦詩言志的一個很好的例證：“垂隴之會：鄭伯享趙孟于垂隴。子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子太叔、二子石從。趙孟曰：‘七子從君，以寵武也，請皆賦，以卒君貺，武亦以觀七子之志?！诱官x《草蟲》。趙孟曰：‘善哉，民之主也。抑武也不足以當之。’伯有賦《鶉之奔奔》。趙孟曰：‘床第之言不逾聞，況在野乎？非使人之所得聞也?！璠10]105”子展賦《草蟲》，以趙孟為君子，表達對趙孟的仰慕，所以趙孟推托說“不足以當之”；而伯有賦《鶉之奔奔》，原詩是衛(wèi)人諷刺其君上荒淫的，伯有在這里表達了對鄭伯的不滿，趙孟覺得在這種場合賦這樣的詩不合適，所以說“非使人之所得聞也”，但是伯有借詩來諷刺鄭伯的意圖是非常明顯的。

可以看出，借賦已有的詩來表達對統(tǒng)治者的不滿是存在的。這也就是說，將“怨”理解為讀者借賦已有的詩來“怨刺上政”的說法是可行且恰當?shù)?。此外，從接受美學(xué)的角度來看，賦詩者（接受者）是因為其心境或者情感指向與詩中所表達的意思相符即產(chǎn)生共鳴，故借詩紓解內(nèi)心的憤懣，也就是耀斯所說“讓觀察者在獨自的心靈解放中獲得純粹的個人滿足。[11]116”滿足紓憤的需要。

如果將“興觀群怨”后面那句“邇之事父，遠之事君”的話考慮進來，則更可以看出孔子說這整句話的一個層次了?！斑儭保墙囊馑?。也就是說，詩對讀者的功能或作用是一個從近到遠的走向。這就更加證明前文所理解的內(nèi)心——人本身——群體——社會這四個層次的正確性了，因為內(nèi)心，人本身，我們可以視為“邇”；群體，社會，則可以視為“遠”。不僅如此，我們還可以說，這四個層次的順序是不能顛倒的：只有詩感發(fā)了人的意志，人才能認識事物，從而進行社交活動，達到合群目的，并進而對更廣大的社會種種不平進行批判或“怨刺上政”。所以，可以看出，孔子認為詩所起的功能作用是從內(nèi)到外、由近及遠的一個漸進的過程的。

三 純實用的“興觀群怨”說

當我們再次考察以上這種從內(nèi)到外、由近及遠的詩教功能時，我們發(fā)現(xiàn)，當我們把“怨”字理解為讀者借賦已有的詩來“怨刺上政”的說法并不能完全視為孔子真正的意思。因為，整部《論語》中，每次孔子談到“詩”時，他都不是以一個欣賞者的角度來對詩進行文學(xué)性的解讀的。

在《八佾篇第三》中，當子夏問“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”這幾句詩是什么意思時，孔子答道：“繪事后素?！碑斪酉膶τ诶蠋煹幕卮疬M一步發(fā)揮為“禮后乎”時，孔子給予了子夏很好的評價：“起予者商也，始可與言詩已矣?！笨梢钥闯?，孔子對弟子的問題并沒有真正從詩本身去解讀，他完全是斷章取義，為他自己的教學(xué)所用。從這種斷章取義可以看出孔子在解讀詩時是采取的一種實用主義的立場。

在《子路篇第十三》中，他的這種實用觀表現(xiàn)得更加明顯：“子曰：‘誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？’”孔子認為，縱然讀詩讀得多，但是不能做好政務(wù)，不能借詩來談判應(yīng)酬，那也是沒有什么用處的。

在教育他兒子伯魚（即孔鯉）時，他也表現(xiàn)出那種實用目的。他問兒子學(xué)詩沒有，當兒子回答說沒有，他便說道：“不學(xué)詩，無以言”（《季氏篇第十六》）。楊伯峻先生將這句話譯為：“不學(xué)詩就不會說話。[4]177”楊先生當然是理解這句詩的意思的，不過考慮到譯文要通行的原因，并沒有對該句話進行進一步的解讀。其實，這句話的意思是說：不學(xué)詩，就不能懂得一些辭令，就不能對答?？鬃訉ⅰ对娊?jīng)》視為一種外交辭令的詞典，實用主義的觀點也就更加明顯了。

當把“興”、“觀”、“群”三者分別理解為激發(fā)意志、幫助認識事物、幫助達到社交和合群目的，這些功能對于一個讀者來說，都是有利的。但是，如果把“怨”字理解為讀者借賦詩來“怨刺上政”則可以看出對讀者并沒有什么好處。因為詩歌激發(fā)意志、幫助認識事物、幫助達到社交和合群目的，這些都給一個讀者以切身的益處，而“怨刺上政”則不能；固然這種“怨刺上政”的聲音能夠傳達到統(tǒng)治者的耳朵中，但是統(tǒng)治者是否會反饋，反饋的效果如何，這些都是很難預(yù)計的，并且這些反饋都是很滯后的，并不能及時地給諷詠的讀者帶來好處。

那么，這里的“怨”字就應(yīng)當是劉若愚先生那種理解了：一個人可以借吟詠適當?shù)脑娋涠闹械膽崙嵲骨?。這種解釋是講得通的，因為當我們閱讀了一篇美好的文章時，我們煩亂的心緒就會平靜下來，這正說明閱讀的這一個重要作用。當然，如果這樣理解，這就使人聯(lián)想到亞里士多德的“凈化說”了。

亞里士多德在《詩學(xué)》第六章中給悲劇下定義時，就談到悲劇的凈化作用：“悲劇是對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在別的各部分使用；摹仿方式是借人物的動作來表達，而不是采用敘述法；借以引起憐憫和恐懼來使這種情感得到陶冶。[12]19”這里的“陶冶”可以翻譯為“凈化”或“宣泄”。很顯然，這句話說明了詩歌的最終目的是“凈化”，而不是人們所講的“引起憐憫和恐懼”。羅念生先生以為這與亞里士多德的倫理學(xué)中所持守的“中庸之道”不無關(guān)系：亞里士多德“認為美德須求適中，情感須求適度”[12]118。亞里士多德在其《尼科馬科斯倫理學(xué)》中這樣說道：“……那么美德也必善于求適中。我所指的是道德上的美德，因為種種美德與情感及行動有關(guān)，而情感有過強、過弱與適度之分。例如恐懼、勇敢、欲望、忿怒、憐憫以及快感、痛苦，有太強太弱之分，而太強太弱都不好；只有在適當?shù)臅r候，對適當?shù)氖挛?、適當?shù)娜?、在適當?shù)膭訖C下、在適當?shù)姆绞较滤l(fā)生的情感，才是適度的最好的情感，這種情感即是美德。[12]118-119”

孔子同樣講究中庸之道，他強調(diào)“過猶不及”（《先進篇第十一》），講 “溫柔敦厚”之道，我們可以說，亞里士多德所說的“凈化”正是孔子所說的“怨”。

而接受美學(xué)的領(lǐng)軍人物耀斯是這樣界定“凈化”的：“對由演說或者詩歌激起的情感的享受，這種享受在聽眾或者觀眾身上造成信仰的變化和思想的解放。[11]112”即它能夠能改變并解放聽眾和觀眾的心靈。顯然，從這種解釋中可以看出，這個“怨”字照樣是對接受而言的。不過，很可以看出，耀斯的解釋將我們的視角延伸到對“觀”的解釋上了，讀詩人即耀斯所說“聽眾”或“觀眾”在閱讀（觀外）之后內(nèi)心生發(fā)“感受”并反觀自身（觀內(nèi)），自審、自省，發(fā)現(xiàn)自己言行舉止等不當則改之，以達到提高自身修養(yǎng)——凈化的作用。他在談到“感受”的歷史變遷時說：“愛德蒙?伯克和盧梭是使感受從美的傳統(tǒng)準則中解放出來的先驅(qū)。此后，感受發(fā)展到這樣一個階段：把自然體驗為風(fēng)景，使觀察者在風(fēng)景與他的靈魂交流中發(fā)現(xiàn)真正的自我。”[11]95這樣，在“觀”（認識事物）的基礎(chǔ)上，我們與外界一切達成共鳴，從而與外界化為一體，達到合群的目的，最后在這些基礎(chǔ)上，在外界與靈魂的溝通過程中，終于得到凈化，從而發(fā)現(xiàn)真正的自我?？梢钥闯?，二者都強調(diào)審視外界事物對反觀自身（靈魂）的重要作用——凈化。

“觀”與“怨”是緊密聯(lián)系的。讀者通過讀詩（觀），有所感——產(chǎn)生共鳴，“受到演講者詩歌激勵”[11]39，借詩紓解內(nèi)心不平與怨憤，從而產(chǎn)生泄憤之樂，達到凈化心靈的作用，也就是孔子所說的“怨”。

當然，當我們把“怨”字與“凈化”等同時，我們發(fā)現(xiàn)孔子說這句話的另一個層次了：從人的內(nèi)心到人自身，再到人與人之間的群體，最后又回到人的內(nèi)心，也就是內(nèi)心——自身——群體——內(nèi)心。當然，開始是激發(fā)內(nèi)心的意志，是一種沖動的情感，是孔子所說的“過”，亞里士多德所說的“太強”，而最后是在內(nèi)心凈化情感，兩者是不可相提并論的。這四個層次，始終沒有離開人自身，從內(nèi)心到內(nèi)心，可以看出孔子的一種人本主義關(guān)懷，更加可以看出其實用的目的。

結(jié)語

接受美學(xué)的理論讓我們明白，作品的意義及審美價值都是在讀者（接受者）的閱讀和欣賞中實現(xiàn)的，只有通過不斷解釋和再解釋來更新其意義，才能使曾經(jīng)是權(quán)威的文本滿足變化的現(xiàn)實需要。

純教化的“興觀群怨”說結(jié)合了“邇之事父，遠之事君”，將興觀群怨解釋為詩的四種功能；純實用的“興觀群怨”說將其解釋為對讀者有益的四種實用目的。我們應(yīng)該看到，前者忽視了孔子在整部《論語》中解讀詩時的那種實用觀點，而后者則忽視了由內(nèi)向外、由近及遠的視角。也就是說，這兩種解釋都可能不完全是孔子的意思，但是，當我們把兩者結(jié)合起來考察，則會發(fā)現(xiàn)這兩種解讀新穎別致且又合理之處。筆者從文本出發(fā)，以一種接受視角來解讀孔子的“興觀群怨”說，這只是一種嘗試，但沒有達到深度，而至于更深入的分析，則只有以待來者了。

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[責(zé)任編輯姜仁達]

Two Interpretations of “To Inspire, Observe, Company, Grieve” in the View of Reception

NIE Jia-wei,MIAO Hong-man
(College of Humanities, Yunnan University of Nationalities, Kunming 650500,China)

There were a variety of interpretations for Confucius’ “To Inspire, Observe, Company, Grieve”. This article explains the “To Inspire, Observe, Company, Grieve” from one receptive view according to the text of "The Analects", combined with some words in “The Analects” and other relevant books. The paper, focusing on analysis of the word--“Grieve”, interprets that “To Inspire, Observe, Company, Grieve” show some gradations which is from the inside to the out, from the near to the far from didactic view; show a function of “catharsis” from the inside to the out and then back to the inside from practical theory.

“To Inspire, Observe, Company, Grieve”;The Analects;Confucius; didactic view;practical theory;“catharsis”

I0

：A

：1008-9128（2014）04-0078-04

2013-10-01

聶家偉，男，湖北宜昌人，碩士，研究方向：文學(xué)理論。