高云鵬

（南開大學(xué)哲學(xué)院 天津 300071）

維特根斯坦是杰出的現(xiàn)代哲學(xué)家，他的學(xué)術(shù)思想分為明顯的兩個時期。在前期，他和羅素共同創(chuàng)立了邏輯原子主義哲學(xué)，在后期，他提出了語言意義的用法理論。這兩個時期的思想都對現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。邏輯實證主義者把前期維特根斯坦視為他們的思想先驅(qū)，而日常語言學(xué)派和后現(xiàn)代哲學(xué)家則把后期維特根斯坦看作他們的理論向?qū)А哪撤N意義上說，維特根斯坦是現(xiàn)代分析哲學(xué)的理論縮影，他的哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變反映了分析哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。通過對維特根斯坦哲學(xué)思想的闡釋，我們既可以從一個側(cè)面看到現(xiàn)代西方哲學(xué)從科學(xué)主義立場開始的蛻變，同時，我們也可以看到現(xiàn)代人文主義又是如何在這種蛻變中化蛹成蝶的。本文嘗試對后一方面進(jìn)行評析回顧。

一、維特根斯坦哲學(xué)前后期的轉(zhuǎn)變

維特根斯坦在完成了《邏輯哲學(xué)論》的寫作時，他對自己寫出的東西是志得意滿的。他聲稱，這里“所陳述的思想的真理性，在我看來則是無可置疑和斷然確定的。因此，我認(rèn)為，問題已經(jīng)在根本上徹底解決了”[1](P5)，于是在寫完《邏輯哲學(xué)論》之后，他就告別了哲學(xué)研究，開始了他閑暇而浪漫的常人生活。但是，一部思想著作的真理性，并不以它的作者的主觀感覺為轉(zhuǎn)移，它還要經(jīng)受思想的檢驗和歷史的檢驗。

《邏輯哲學(xué)論》當(dāng)然不乏贊揚者，但是也有批評者，維特根斯坦更在意聽取不同的聲音。蘭姆賽（Ramsey）和斯拉法（Sraffa）的批評對維特根斯坦思想的轉(zhuǎn)變起了重要作用。據(jù)說有一次在火車上，斯拉法做了一個在意大利那不勒斯表示輕蔑和討厭的意思的動作，然后問維特根斯坦，那個動作的邏輯形式是什么，維特根斯坦對此無言以對。斯拉法的舉例使維特根斯坦感到，認(rèn)為命題和它所描述的東西一定有相同的“形式”是不合理的，這就動搖了他對于圖畫理論的信心[2](P59-60)。在維也納期間，維特根斯坦結(jié)識了維也納小組的創(chuàng)始人石里克并和其中的一些成員進(jìn)行過多次交談，在談話過程中，他發(fā)現(xiàn)由邏輯構(gòu)造世界的想法是十分荒謬的。更重要的是，在1928年春天，他聽了數(shù)學(xué)家布勞威爾題為“數(shù)學(xué)、科學(xué)和語言”的演講，布勞威爾反對把數(shù)學(xué)歸結(jié)為邏輯，認(rèn)為數(shù)學(xué)的抽象和日常語言的使用有密切關(guān)系。這次講演促使維特根斯坦對他的早期思想進(jìn)行重新審視。

當(dāng)維特根斯坦發(fā)現(xiàn)自己圖畫理論的錯誤和不足之處時，他也很快找到了糾正這些錯誤和不足的辦法。在這時的維特根斯坦看來，語言本來就是從生活世界中產(chǎn)生的，把它放回生活世界，一切問題就都煙消云散了。糾正語言錯誤的辦法不是用一種統(tǒng)一的規(guī)范強行限制語言的使用，而是讓它在自然狀態(tài)中如其所是地使用。這種改變可以歸結(jié)為，他不再用邏輯來規(guī)范生活世界，而是生活世界用來說明邏輯。生活世界是邏輯的源泉，因此，不是生活世界要適應(yīng)邏輯，而是邏輯要適應(yīng)生活世界。只有從生活世界出發(fā)，思想、語言、科學(xué)、邏輯等等才能得到合理的解釋。簡而言之，他從前期的科學(xué)世界回歸到了生活世界。維特根斯坦思想轉(zhuǎn)變的過程被記錄在《藍(lán)色筆記本》和《綜色筆記本》中，而這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果則集中表現(xiàn)在《哲學(xué)研究》[4]中，具體來說就是他對語言哲學(xué)與文化哲學(xué)的考查。

二、維特根斯坦對語言哲學(xué)的再思考：語言游戲與生活形式

與前期哲學(xué)把語言看作世界的圖畫不同，在后期哲學(xué)中，他把語言看作“游戲”，他用“語言游戲”說取代了前期的圖畫說，“語言變成了語言游戲的聚結(jié)”[3](P40)。在維特根斯坦看來，游戲并沒有統(tǒng)一的本質(zhì)，因此不能為游戲下一個統(tǒng)一的定義。他在《哲學(xué)研究》中舉了棋類游戲、紙牌類游戲、球類游戲等不同的游戲形式，指出這些游戲活動沒有共同的規(guī)則，它們之間只有相似性而沒有共同性，因此只能從“家族相似”的角度去看待它們。“語言游戲”也是這樣。如果非要追問什么是“語言游戲”，那么維特根斯坦說，“語言游戲”就是指“由語言和行動（指與語言交織在一起的那些行動）所組成的整體”（第7節(jié)）①，當(dāng)然，這不是對語言游戲的定義，而是對語言性質(zhì)的描述。

“語言游戲”說是建立在維特根斯坦對日常語言深刻的洞察之上的。在維特根斯坦看來，語言是人們認(rèn)識世界和認(rèn)識自身的工具。語言作為工具，有著多種多樣的功能，既可以傳遞信息，又可以表達(dá)情感，既可以描述事實，又可以制造謊言。但是，無論語言在日常生活中有多少種功能，它的根本功能只能有一種，那就是使用。語言的意義是在使用中獲得的，只有使用才是測量語言意義的標(biāo)準(zhǔn)。在維特根斯坦看來，如果說一種語言是無意義的，那只能說明它在日常生活中是不能使用的。

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》一開始就談到人們是如何在使用中學(xué)習(xí)語言的。他提到建筑工及其助手給建筑材料命名（第2節(jié)）以及兒童跟著老師學(xué)習(xí)詞語（第6節(jié)）的例子。這些例子的共同特征即是，通過實指性活動，活動參與者達(dá)到了學(xué)習(xí)和使用詞語的目的，至于說這一活動是否喚起了人們心中關(guān)于這些詞語的意象，在他看來并不重要。

如前所述，在《邏輯哲學(xué)論》中維特根斯坦用“圖畫”將世界和語言聯(lián)系在一起，在《哲學(xué)研究》中，他則用“語言游戲”將二者聯(lián)系在一起?！墩軐W(xué)研究》的前言部分，維特根斯坦建議把他的這本書和《邏輯哲學(xué)論》一起閱讀，理由是，“因為新的思想只有同我的舊的思想方式加以對照，并且以舊的思想方式為背景，才能得到正確的理解”[4]。陳嘉映老師把“圖畫”和“語言游戲”作了比較。他指出，“在圖畫理論里，語言從根本上是一種反映，而語言游戲則說，語言首先是一種活動，是和其他行為舉止編織在一起的一種活動。在圖畫說里，是一條邊相切方式的接觸，而語言游戲卻是語言和現(xiàn)實難分彼此的大面積交織。在圖畫說里，世界和語言仿佛一開始都是已經(jīng)制成的、現(xiàn)成的，而語言游戲卻是生長出來的，而且不斷生長、變化?！盵5](P167)對此，我們還可以補充說，圖畫理論注重的是語言的同一性，游戲理論注重的是語言的差異性與多樣性?？傊趫D畫理論里，維特根斯坦是用靜態(tài)的眼光看待語言和世界的關(guān)系的，而在游戲理論中，他改用動態(tài)的眼光看待語言和世界的關(guān)系。盡管早期維特根斯坦就明確表示出對形而上學(xué)的厭惡，但是當(dāng)時他還沒有意識到他自己并沒有擺脫形而上學(xué)的束縛。他把語言的功能僅僅限制在對事實世界的摹寫上，就是一種形而上學(xué)的獨斷。正是這種形而上學(xué)的獨斷，使得他連蘭姆賽提出的那種簡單的日常生活中的問題都感到無力應(yīng)對，這就足以表現(xiàn)出他的理論的局限性。

在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦特別強調(diào)語言和生活形式的相關(guān)性。他說，“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”（第19節(jié)），“語言的述說乃是一種活動，或者是一種生活形式的一個部分”（第23節(jié)）。他指出，詞語在不同的語言游戲中有不同的意義與作用，而不同的生活形式則決定了不同的語言游戲。如果說語言游戲是一枝鮮花，那么生活形式就是這枝鮮花生存的土壤。生活形式是語言游戲的基礎(chǔ)，任何語言游戲只能在它所在的那個生活形式中才能得到理解，離開了生活形式，語言就成了無源之水，無本之木。他指出，生活形式是我們“不得不接受的東西、那種被給與我們的東西”[4](P226)。他還舉例說，如果一個考察者到一個陌生的國度，他完全不懂那里的語言，那么他也就無從理解那種語言在什么情況下是有意義的，在什么情況下是無意義的了（第206節(jié)）。如果生活形式發(fā)生了改變，我們的語言活動也就不得不隨之發(fā)生改變。

由于維特根斯坦把語言建立在“生活形式”的基礎(chǔ)上，“語言游戲”在他那里也就具有了實踐意義。在維特根斯坦的后期哲學(xué)特別是《哲學(xué)研究》中，語言已經(jīng)不再是一種單純的理論形式，而是一種實踐活動，語言的意義在于它在實踐中的用法。維特根斯坦認(rèn)為，語言不僅是表達(dá)的手段,而且語言本身就是生活，讓語言回歸生活形式就是把語言與人的存在緊密聯(lián)系在一起。至此，維特根斯坦把語言從“天上”重新拉回到“人間”，隨著這種新觀點的確立，他對語言的“邏輯關(guān)懷”也被“人文關(guān)懷”所取代了。

三、維特根斯坦對文化哲學(xué)的考查：科學(xué)與宗教

早期維特根斯坦對科學(xué)充滿了信任，這從《邏輯哲學(xué)論》斷言科學(xué)語言是唯一可以清楚地說出的語言中看出來。但是在后期，他對科學(xué)的意義和價值發(fā)生了懷疑。在《哲學(xué)研究》的前言中，維特根斯坦不無感傷地說，“我把這些東西發(fā)表出來是心存疑慮的。盡管本書是如此貧乏，這個時代又是如此黑暗，它的大部分內(nèi)容應(yīng)當(dāng)給這個或那個人的頭腦帶來光明并非是不可能的——但是，當(dāng)然，這似乎是不可能的”[4]。在《文化與價值》的前言中維特根斯坦更加明確地說：“本書是為那些與貫穿于本書之中的精神志趣相投的讀者們所寫的，我相信這種精神不同于歐洲和美國這些主流文明所體現(xiàn)出的精神。這種文明的精神體現(xiàn)在工業(yè)、建筑、音樂之中，體現(xiàn)在我們這個時代的法西斯主義和社會主義之中，而它與本作者的精神是格格不入，志趣相反的?！盵6](P8)很明顯，讓維特根斯坦產(chǎn)生擔(dān)憂的正是以歐洲文明與美國文明為代表的西方現(xiàn)代文明，而西方現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)正是我們今天依然推崇的現(xiàn)代西方科技文明，對于前者的擔(dān)憂，也正是對于后者的一種更深層的擔(dān)憂。

維特根斯坦并不反對科學(xué)技術(shù)的作用，但是他反對對于科學(xué)技術(shù)方法的濫用。在他看來，現(xiàn)代社會陷入了科學(xué)萬能論的神話之中。相信科學(xué)萬能論的人認(rèn)為，科學(xué)是人類的救世主，它讓人類從無知走向睿智，從野蠻走向文明，“科學(xué)：使人們發(fā)財致富以及貧困潦倒。這一方法把所有其他一切置之一旁，與此相比，它們?nèi)际俏⒉蛔愕赖?，至多只不過處于初始階段”[6](P69)。維特根斯坦則認(rèn)為盲目的科學(xué)崇拜只會讓人類更加愚昧。他說：“如果勒南（Renan）認(rèn)為科學(xué)解釋能增強驚奇的程度，那么勒南本人也是原始的。似乎閃電在今天比兩千年前更為常見，或者更加不會令人感到驚奇，為了獲得驚奇的感覺，人類——也許各個民族——必須清醒過來?？茖W(xué)是一種使之重新入睡的手段?！盵6](P7)

維特根斯坦也指出了科學(xué)技術(shù)給人類可能帶來的危險。科學(xué)技術(shù)助長了人類對于普遍性與實證性的渴望，但是它卻使人們遠(yuǎn)離了賴以生存的崇高之物和精神。從這種意義上看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展只會導(dǎo)致人性終結(jié)，他說道：“奇怪的是，我們傾向于認(rèn)為文明——房屋、街道、汽車等等——使人與他的本原、崇高之物和永恒之物等等分離開來。在我們看來，仿佛我們的文明環(huán)境以及其中的樹木、植物都被隨便地包裹在玻璃紙之內(nèi)，仿佛與一切偉大之物、與上帝隔離開來，這是一幅強加于我們的奇怪圖畫?！盵6](P57)他指出，有人認(rèn)為科學(xué)和工業(yè)的進(jìn)步會成為現(xiàn)代世界中最持久的東西，科學(xué)和工業(yè)最終會使世界統(tǒng)一起來，但是他們沒有看到，這種統(tǒng)一以戰(zhàn)爭的方式強加給人類的?！耙驗?，科學(xué)和工業(yè)的確決定了戰(zhàn)爭，或者說大致如此”[6](P72)，維特根斯坦甚至激進(jìn)地寫道：“相信下面這些說法并不荒謬：科學(xué)技術(shù)時代是人類末日的開端；有關(guān)巨大進(jìn)步的想法如同真理最終將被認(rèn)識這種想法一樣，都只是海市蜃樓；科學(xué)知識中沒有任何美好的或者令人稱心如意的東西；在追求科學(xué)知識的過程中人類將會落入陷阱。”[6](P64)

和他對科學(xué)態(tài)度形成鮮明對照的是他對宗教的與日俱增的關(guān)懷。應(yīng)當(dāng)說，宗教是維特根斯坦一生關(guān)注的主題，雖然他不是一個正式的宗教徒，但是他卻具有強烈的宗教情結(jié)。他自小就接受正規(guī)的宗教教育，他的家族充滿著濃厚的宗教氛圍。1919年維特根斯坦從戰(zhàn)俘營獲釋之后，曾打算以后從事牧師工作，只是因為擔(dān)任牧師職務(wù)需要在神學(xué)院學(xué)習(xí)四年，他才放棄了這個念頭。1926年，他又一度打算獻(xiàn)身于修道院。1931年他在挪威海邊的小木屋里居住期間，經(jīng)常做禱告，并且寫出了一本懺悔錄。維特根斯坦的猶太人血統(tǒng)對他自卑、孤僻與悲觀性格的產(chǎn)生也是至關(guān)重要的。正如馬爾康姆所說，“任何一個密切接近維特根斯坦的人都一定會覺察到他有一種情緒，即認(rèn)為我們的生活是丑惡的，我們的心靈處于黑暗之中——這是一種往往接近絕望的情緒”[2](P63)。此外，維特根斯坦對于宗教的關(guān)注也源于其前輩和同時代的人的影響。馬爾康姆指出,“維特根斯坦從哲學(xué)、宗教和詩歌的邊緣領(lǐng)域的作家那里受到的影響，較之從嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家那里受到的影響更為深些。前者之中有奧古斯丁、克爾凱郭爾、陀思妥也夫斯基和托爾斯泰”[2](P17)。當(dāng)然，像叔本華、詹姆斯這樣的哲學(xué)家也對他的宗教觀產(chǎn)生了很大影響。不過，盡管如此，在維特根斯坦寫作《邏輯哲學(xué)論》的時候，他的這種宗教情結(jié)還是沒有得到應(yīng)有的發(fā)揮。由于他的科學(xué)主義語言觀的限制，他不得不把宗教話語放到不可言說的東西之列而被迫保持沉默。只是當(dāng)維特根斯坦把語言看作生活形式的時候，他對宗教的言說才變得名正言順了?！霸谀撤N意義上說，他身上具有宗教的可能性。我相信他是把宗教看成一種‘生活形式’（這里借用《哲學(xué)研究》中的一個用語），他自己并未參與這種生活形式，但他同情它，并對它發(fā)生很大興趣。對那些參與宗教生活的人，他是尊敬的。”[2](P62)

維特根斯坦對于宗教的關(guān)注主要體現(xiàn)在他關(guān)于信仰和理性的觀點中。信仰和理性雖然是一個陳舊的話題，但是在維特根斯坦這里依然是中心議題之一。

首先，他反對用理性來為宗教信仰尋找證明。他認(rèn)為，“……信仰是我的心靈、我的靈魂所需要的,而不是我的思辨的理性所需要的”[6](P38)。甚至他認(rèn)為對于宗教信仰的論證不僅是不需要的，而且也是不可能的。對此他說道，“宗教說：做這件事！——那樣地想！但是宗教不能對此作出論證。而且，一旦它試圖作出這種論證，它就會引起反感；因為對于它提出的每個理由，都存在著一個無可反駁的對立理由”[6](P34)。當(dāng)然他也反對從歷史的角度去證明基督教信仰的正確或者錯誤。他說，“人們一直認(rèn)為，基督教基于某種歷史基礎(chǔ)……這并不是基于歷史的基礎(chǔ)，就像是通常的對歷史事實信念可以作為基礎(chǔ)一樣。我們這里有一種不同于通常歷史事實信念的歷史事實信念，即使如此也不能把它們看做是歷史的、經(jīng)驗的命題。有信仰的人并沒有使用通常用于任何歷史命題的懷疑，特別是對久遠(yuǎn)歷史命題的懷疑”[7](P384-385)。馬爾康姆也記載說:“有一次我向他引述了克爾凱郭爾關(guān)于這方面的言論:‘既然我知道基督拯救了我,那么基督怎么會不存在呢?’維特根斯坦感慨地說:‘你瞧,這不是一個證明什么東西的問題!’”[2](P61-62)毫無疑問他是一個徹底的信仰主義者，但他不是神學(xué)家，甚至不能被說成是宗教哲學(xué)家。

其次，他認(rèn)為，宗教雖然不能用理性來證明，但卻是立足于激情的。他說，“正如你不能鍛壓冷卻了的鐵那樣，你也不能用智慧把你的生活安排妥當(dāng)?！腔蹧]有激情。與此相反，克爾凱郭爾卻把信仰稱為一種激情”[6](61)②。因此，他總結(jié)說，“在我看來，宗教信仰仿佛只不過類似于對一個參考系的熱情信奉。因此，盡管它是一種信仰，但其實這是一種生活方式或者是一種對生活作出評價的方式。信仰就是滿懷熱情地抓住這種看法”[6](P73)?；谶@種觀點，當(dāng)然他也反對任何有關(guān)宗教信仰的繁瑣的儀式與教條。他說，“必須嚴(yán)格避免一切宗教儀式（如高級僧侶那種發(fā)出聲響的接吻），因為這種儀式很快變得腐朽。當(dāng)然，接吻也是一種儀式，而它不會變得腐朽。不過，只允許像接吻那樣真誠的儀式：使精神顯示出來，這是一種巨大的誘惑”[6](P10-11)。對于那種死板的教條，維特根斯坦也是難以接受的，他認(rèn)為這是一種束縛。“如果人們，譬如說，把某些圖形式的命題規(guī)定為人們依據(jù)的思考的教條，而且不是以此規(guī)定人們的思想，而是以此充分控制一切思考的表達(dá)方式，那么這種做法就會產(chǎn)生一種非常特殊的結(jié)果。人們將生活在一種絕對的、露骨的暴政之下，盡管還不能說他們是不自由的。我認(rèn)為天主教的所作所為在某種程度上與此相似?！瓘娖茸约喊床烤桶嗟厮伎迹@對我來說是一種折磨?！盵6](P32-33)

毫無疑問，維特根斯坦是20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一，如果說他的前期思想讓我們看到了一個天才的維特根斯坦，那么，他的后期思想則讓我們看到一個具有強烈人文主義精神的維特根斯坦。具有戲劇性的是，他的后期哲學(xué)正是為了反對其前期哲學(xué)而進(jìn)行的，正如馬爾康姆所說，“一個思想家在一生的不同時期，造成兩個具有高度獨創(chuàng)性的思想體系，每一個體系都是多年緊張勞作的成果，都以一種優(yōu)美有力的風(fēng)格表達(dá)出來，都對當(dāng)代哲學(xué)產(chǎn)生巨大影響，而第二個體系卻是批評和駁斥第一個體系的——這種演變在哲學(xué)史上也許是獨一無二的”[2](P113)。如前文所述，盡管他沒有受過嚴(yán)格的哲學(xué)訓(xùn)練，盡管他對亞里士多德和康德知之甚少，但是我們卻有足夠的理由說，他是一位天才。對此，羅素曾經(jīng)說過這樣一則軼事：維特根斯坦有一天跑到他那里，問他說，“你看我是不是一個十足的白癡？”羅素不知道為什么他要這樣問，維特根斯坦則回答說：“如果我是，我就去當(dāng)一個飛艇駕駛員，但如果我不是，我將成為一個哲學(xué)家”。羅素于是要他寫一篇論文，只要寫他自己感興趣的題目就行，維特根斯坦不久把論文拿來了，羅素說，“我剛讀完第一句，就相信他是個天才”，而且認(rèn)為他是“傳統(tǒng)上認(rèn)為的天才人物的最完美的范例”。的確，他是一位天才，一位思考“邏輯與罪”的天才，他履行了一個天才的天職[8](P98-99)。

注釋：

①以下凡引用《哲學(xué)研究》的內(nèi)容，有小節(jié)號碼的就只注明其小節(jié)號碼。

②很明顯，維特根斯坦的這一觀點來源于克爾凱郭爾，后者曾經(jīng)說，“基督教是精神;精神是內(nèi)在性;內(nèi)在性是主觀性;主觀性本質(zhì)上是激情,在其最大程度上是對永福的一種無限的和個體關(guān)切的激情”。參見S.Kierkegaard.Concluding Unscientific Postscript.[M].Princeton:Princeton University，1992，33.

[1]L.Wittgenstein.Tractatus Logico-Philosophicus.Translated by C.K.Ogden[M].New York:Barnes and Noble Books，2003.

[2]諾爾曼·馬爾康姆.回憶維特根斯坦.李步樓，賀紹甲譯.[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[3]賈可·辛提卡.維特根斯坦.方旭東譯.[M].北京：中華書局，2002.

[4]L.Wittgenstein，Philosophical Investigations.Translated by G.E.M.Anscombe.[M].Oxford:Basil Blackwell，1958.

[5]陳嘉映.語言哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2003.

[6]Ludwig Wittgenstein.Culture and Value.Edited by G.H.von Wright，Heikki Nyman.Translated by Peter Winch[M].Oxford:Blackwell Publishers，1998.

[7]維特根斯坦.維特根斯坦全集（第12卷）.涂繼亮主編.[M].石家莊：河北教育出版社，2003.

[8]Bertrand Russell.Autobiography（vol 2）[M].London:George Allen&Unwin，1967.