封建國

（四川師范大學(xué)，四川 成都 610068）

試論洛克的“中道”觀點(diǎn)

封建國

（四川師范大學(xué)，四川 成都 610068）

洛克的“中道”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)是他的上帝觀。他認(rèn)為，“上帝”觀念不是天賦的，只能來自經(jīng)驗(yàn)，并且，洛克從“自我”的認(rèn)識(shí)中推論出了上帝存在。洛克把對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)外擴(kuò)到認(rèn)識(shí)論及社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域。在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，洛克堅(jiān)信理性與信仰之間可以實(shí)現(xiàn)“中道”；在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域，洛克意識(shí)到國家與教會(huì)之間也可以構(gòu)建一個(gè)“中道”?？v然洛克的觀點(diǎn)有不可回避的矛盾，但他對(duì)上帝的理性思考，以及由此而尋求“中道”的努力是顯而易見的。

洛克；上帝；中道；理性；信仰；宗教寬容

洛克，生活在一個(gè)變動(dòng)不居的歲月，他的雙親都是清教徒，而他在大學(xué)上的也是基督教學(xué)院，但由于他偏愛自然科學(xué)，進(jìn)行哲學(xué)思考，積極投身于當(dāng)時(shí)的社會(huì)事務(wù)，所以他最后沒有成為神學(xué)家，而是成為了哲學(xué)家和政治理論家。

在近代西方哲學(xué)史上，洛克一直被定性為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者，但他的思維進(jìn)程卻是理性主義的。不僅如此，洛克還在理性與信仰之間、國家與教會(huì)之間保持了“中道”

1 洛克“中道”觀的基礎(chǔ)——“上帝”的觀點(diǎn)

洛克的“中道”觀點(diǎn)是以他的“上帝”觀念為基礎(chǔ)的，因?yàn)樾叛龊徒虝?huì)的核心問題都是上帝。所以我們先要介紹他的上帝觀點(diǎn)。

1.1“上帝”的觀念來自經(jīng)驗(yàn)

觀念的天賦性，是唯理論哲學(xué)家基本一致的觀點(diǎn)。在唯理論哲學(xué)看來，那些與實(shí)際存在一致的任何觀念，都是上帝在創(chuàng)造萬物時(shí)一并給予人類的。這樣，人類就有了天賦的觀念。所以，唯理論哲學(xué)家在應(yīng)用某個(gè)觀念時(shí)是不考察它的來源的。然而，這個(gè)觀點(diǎn)在經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)看來是不可理喻的。洛克了繼承了培根與霍布斯的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)，他認(rèn)為人類不可能有所謂的“天賦觀念”，一切觀念都是從經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢锏脕淼?。他舉例說：人們也許普遍認(rèn)為“凡存在者必然存在，一件事情不能同時(shí)存在又同時(shí)不存在”是最高的兩個(gè)例證原則，是天賦的原則，但它們并不是自然地印入人心的（不是天賦的）。例如，兒童和白癡就不知道它們，因?yàn)?，“如果兒童的和白癡的靈魂和心中賦有那種印象，則他們便不能不知覺那些印象，而且必然地會(huì)知曉這些真理，同意這些真理。不過他們既然不知道那些印象（起碼他們不能正確地表述那些印象），那就證明事實(shí)上并沒有那些印象?！盵1]9由此看來，人類不可能有天賦的觀念，一切觀念都是從經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢飦淼摹?/p>

既然一切觀念都是從經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢飦淼?，?dāng)然也就不可能有天賦的“上帝”的觀念了?！吧系邸钡挠^念只能來自經(jīng)驗(yàn)：

例如，我們從自身的經(jīng)驗(yàn)中獲得到了存在、綿延、知識(shí)、能力、愉悅、幸福等等觀念，此外我們還獲得了一些比“不存在”更好的性質(zhì)和能力。我們對(duì)于最高的主宰，可以試圖形成一個(gè)最高的觀念，我們便以無限性觀念把這些觀念逐個(gè)放大，并且把它們放置在一起，最終形成我們的復(fù)雜的上帝觀念。[2]298

在洛克看來，“上帝”這個(gè)觀念就像“黃金”、“正義”的觀念一樣，從表面上看，好像是一個(gè)單純的觀念（簡單的觀念），但其實(shí)質(zhì)卻是復(fù)雜的。因?yàn)?，它是人類在“存在”、“綿延”、“知識(shí)”、“能力”等簡單觀念的基礎(chǔ)上形成的。洛克認(rèn)為，雖然“上帝”的觀念是簡單觀念的集合，而且人在接受簡單觀念時(shí)人心是被動(dòng)的[1]，可當(dāng)人們?cè)谶x擇簡單觀念去組合復(fù)雜的“上帝”的觀念時(shí)，人心卻是主動(dòng)的、自由的?！吧系邸钡挠^念就是我們的心靈主動(dòng)地、自由地用各種簡單觀念組合的結(jié)果。

1.2從認(rèn)識(shí)自我中解證上帝存在[2]

洛克雖然否認(rèn)“上帝”的觀念是天賦的，可他并沒有就此否定“上帝”的存在?！叭藗兛v然沒有上帝一名，而且他們的心中雖然沒有那個(gè)意念，那亦不足以否認(rèn)上帝的存在?！盵1]55洛克認(rèn)為，雖然“上帝”的觀念是由人自由選取簡單觀念組成的復(fù)雜觀念，但是“上帝存在”則是可以通過對(duì)人的認(rèn)識(shí)來證明的。正如潘能伯格所說：“在洛克看來，通過我知道我們自己，我們也就直接知道上帝?！盵3]190

洛克認(rèn)為，我們認(rèn)識(shí)“存在”有三種方法：即，憑借直覺認(rèn)識(shí)了自己的存在；憑借解證認(rèn)識(shí)“上帝”的存在；憑借感覺認(rèn)識(shí)“我”之外的事物的存在。也就是說，“上帝存在”是可以通過演繹推理或證明得來的。洛克省去了笛卡爾論證“自我”的部分（在洛克看來，“自我”是再確定不過的東西了），他直接從“自我”出發(fā)，推論“上帝存在”[1]663-664：

（1）人人對(duì)自己的存在有一種最明白不過的認(rèn)識(shí)。因?yàn)椋绻腥藨岩勺约旱拇嬖?，則我們既不能跟他說話，他自己也不能渴望得到任何幸福，饑餓時(shí)也可以不吃食物。顯然，人們并不是這樣的。可見，每個(gè)人到知道自己存在。

（2）人還可以憑借直覺的確定地知道，“無”不能產(chǎn)生出任何存在的東西來，就如同“無”不能產(chǎn)生出“三角形的三角之和等于兩直角”。如果我們現(xiàn)在確定某一事物的存在，那么我們就不能說在這個(gè)事物產(chǎn)生之前有任何“虛無”，因?yàn)橐坏┯小疤摕o”，那么這個(gè)事物就不可能存在于現(xiàn)在。

從（1）和（2）中我們得知：人是確定的存在者，但是“無不能生有”，因此，一定有一個(gè)最終的存在者，它不僅是人存在的根源，也是其他一切存在事物的最終根源（“悠久的、一切事物存在的根源的全能的存在者”）。

（3）人們除了明確意識(shí)到自己是一個(gè)有知覺、有知識(shí)的存在者之外，還明確地明白，知覺和知識(shí)不可能從“無”中產(chǎn)生。因?yàn)?，“人們?nèi)绻f，‘有一個(gè)時(shí)期，任何東西都沒有知識(shí)’，而且‘悠久的主宰亦并沒有任何理解’，則我可以答復(fù)說，要照這樣，則知識(shí)永不會(huì)存在?！盵1]664所以，一定有一個(gè)無始以來就存在的存在者，它作為知識(shí)的產(chǎn)生者和依據(jù)者，是全知的。

（4）洛克把事物分為兩種類型：一種是有認(rèn)識(shí)力的；另一種是沒有認(rèn)識(shí)力的。根據(jù)（1）、（2）和（3），人們無可置疑地說：那個(gè)悠久的存在者是有認(rèn)識(shí)力的東西。

（5）在洛克看來，任何原始的、悠久的存在者必定包含以后存在物所擁有的一切“美”或“秩序”[1]668，因此，它是至善的。

綜上（1）、（2）、（3）、（4）、（5）所述，洛克認(rèn)為，一定存在全知、全能、至善的上帝。

1.3上帝兼有物質(zhì)與精神的屬性

洛克通過“認(rèn)識(shí)自我”解證了一個(gè)“全能、全知、至善”的上帝存在后，集中說明了上帝是一個(gè)物質(zhì)與精神不分的東西——崇拜物質(zhì)的人們只承認(rèn)“悠久的物質(zhì)”，這樣一來，他們不僅否認(rèn)了“悠久而有知性的存在者”[1]670的可能[3]，而且也把上帝的物質(zhì)屬性與思想（精神）屬性徹底地分開了，如此一來，“悠久精神”與“悠久的物質(zhì)”都成了必然的東西（在崇拜物質(zhì)的人看來，“悠久的精神”是與“悠久的物質(zhì)”相對(duì)立的、否定的“必然”）。洛克并沒有說上帝不能是悠久的、純粹的精神，但他卻為“上帝不是悠久的、純粹的物質(zhì)”提供了證明。

（1）上帝不是（某個(gè)）物質(zhì)的或（某個(gè)）物質(zhì)的全部“分子”。眾所周知，物質(zhì)是由無數(shù)個(gè)“分子”構(gòu)成的，如果上帝是（某個(gè)）物質(zhì)的或（某個(gè)）物質(zhì)的全部“分子”，那么上帝就會(huì)被分解成無數(shù)個(gè)能思的“分子”，而這與“上帝是唯一的”相違背。所以，上帝不是（某個(gè)）物質(zhì)的或（某個(gè)）物質(zhì)的全部“分子”。

（2）上帝也不是構(gòu)成（某個(gè)）物質(zhì)的某一個(gè)“分子”。也許人們?yōu)榱丝朔厦娴恼f法，會(huì)說，上帝是構(gòu)成（某個(gè)）物質(zhì)的某一個(gè)“分子”。然而，這也是可能的。如果上帝是構(gòu)成（某個(gè)）物質(zhì)的某一個(gè)“分子”，那么這無異于說，構(gòu)成（某個(gè)）物質(zhì)的那個(gè)“分子”可以產(chǎn)生一切其他的物質(zhì)，而它本身又是這個(gè)物質(zhì)的構(gòu)成部分。換句話說，上帝既創(chuàng)造了（某個(gè)）物質(zhì)，又是（某個(gè)）物質(zhì)的構(gòu)成部分。而這顯然是不可理解的。所以，上帝不可能是構(gòu)成（某個(gè)）物質(zhì)的某一個(gè)“分子”。

（3）上帝也不是整個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)。既然上帝不是（某個(gè)）物質(zhì)的全部“分子”，也不是它的某一個(gè)“分子”，那么它是否是整個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)呢？洛克說，那些主張上帝是物質(zhì)的人，往往想象自己和他人一樣也是能思的物質(zhì)存在，然而，這個(gè)表面看似正確的想象卻是荒謬的。如果上帝真的是整個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)，那就等于說，構(gòu)成上帝的一切屬性（構(gòu)成物質(zhì)系統(tǒng)的單個(gè)物質(zhì)）都是并列的關(guān)系，可這是荒謬的。因?yàn)闃?gòu)成物質(zhì)系統(tǒng)的單個(gè)物質(zhì)是沒有優(yōu)劣之分的，所以，構(gòu)成上帝的一切屬性是并列的。但是，與此同時(shí)，我們都知道，整個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)如果沒有外力的入侵（如果上帝的屬性沒有層次之分），就將會(huì)是沉寂的，它不會(huì)有產(chǎn)生，也不會(huì)有消滅，至多只是位置和數(shù)量上的變化。也就是說，此時(shí)的上帝不產(chǎn)生任何東西，而這與上帝作為其他存在的依據(jù)是相違背。另外，即便我們承認(rèn)以上“上帝是整個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)”，可是，正如此前所說，這個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)在沒有外力的影響下，它是沉寂的，沒有產(chǎn)生，也沒有消滅，但上帝的本性是“產(chǎn)生”，那么，它勢必是依賴于其它什么東西而“產(chǎn)生”起來的。這樣一來，依據(jù)“無不能生有”，這個(gè)能使“上帝產(chǎn)生”起的東西又是從何而來呢？顯然，這是沒有根據(jù)的。因此，上帝不可能是整個(gè)的物質(zhì)系統(tǒng)。

2 理性與信仰之間的“中道”

否認(rèn)“上帝”的觀念是天賦的，又推論出“上帝”的存在。這種處理“上帝”的方式可以看作是一種“中道”。

洛克對(duì)社會(huì)、政治生活的關(guān)注決定了，他不可能把自己對(duì)上帝的這種認(rèn)識(shí)停留理論層面，他要擴(kuò)展到認(rèn)識(shí)論和社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。他不僅堅(jiān)信在理性與信仰之間可以實(shí)現(xiàn)“中道”，而且也期冀在國家與教會(huì)之間構(gòu)建一種“中道”，以此來解決他所處時(shí)代的問題。

首先，在認(rèn)識(shí)論方面，洛克著力于解決一個(gè)自中世紀(jì)以來就存在的核心問題，即“理性與信仰”的問題。在中世紀(jì)，雖然理性在奧古斯丁和托馬斯·阿奎那那里得到了一定程度的高揚(yáng)，但從根本上來說它依然只是“信仰的婢女”。進(jìn)入近代以后，特別是當(dāng)?shù)芽栐噲D“使上帝的學(xué)說建立在理性直觀上帝之上”以后，過去那種依據(jù)啟示的信仰受到了極大的挑戰(zhàn)和沖擊。教會(huì)為了維護(hù)自己的權(quán)威，對(duì)“異教徒”采取了一系列的高壓和迫害；而當(dāng)時(shí)作為理性的主要代理人的資產(chǎn)階級(jí)，為了爭取理性的崇高地位，也不惜對(duì)以教皇為主的宗教統(tǒng)治挑起戰(zhàn)爭。作為社會(huì)改良派的洛克，他既不能接受教會(huì)對(duì)“異教徒”的高壓和迫害，也不能接受資產(chǎn)階段的革命與暴力。在他看來，在理性與信仰之間需要一個(gè)“中道”[4]，以此實(shí)現(xiàn)他心目中的改良式的社會(huì)過渡。

洛克承繼自己此前的主張，一方面，他否定“上帝”的觀念是天賦的，可是另一方面，他又堅(jiān)持上帝存在的信念。因?yàn)樵诼蹇丝磥?，否認(rèn)“上帝”觀念的天賦性，那是因?yàn)槿祟愂怯欣硇缘?，而?jiān)持上帝存在的信念，則是因?yàn)椤吧系鄞嬖凇庇兄浅Ｖ匾恼J(rèn)識(shí)論意義：承認(rèn)“上帝存在”，就代表著人類的知識(shí)有了一個(gè)確定不移的起點(diǎn)；人們對(duì)上帝懷有最高的善意，也就意味著“聰明好思之士，能正確地、謹(jǐn)慎地運(yùn)用其思想和理性”[1]61。

2.1理性與信仰的范圍

洛克解決理性與信仰沖突的第一步是給它們劃分各自的范圍：

（1）傳說的啟示[5]不能傳達(dá)任何未經(jīng)感覺和反省得到的、新的簡單觀念，作為知識(shí)的基礎(chǔ)和材料的簡單觀念只能依靠我們的理性（或者說依靠我們的自然官能）獲得。在洛克看來，人們直接從上帝那里獲得的啟示是原始的啟示，而由文字、符號(hào)和語言傳達(dá)給他人的啟示是傳說的啟示，文字、符號(hào)和語言只是對(duì)原始的啟示的隨后反映，因此傳說的啟示只起到復(fù)述的作用，它并沒有給人傳達(dá)任何新東西。然而，作為知識(shí)的基礎(chǔ)和材料的簡單觀念（是那些憑借感覺和反省而得到的，“知覺得最分明的”、“只能引起心中純一的認(rèn)識(shí)”的觀念）則可以看作是，上帝造人、給予人理性之后，人類對(duì)上帝原始啟示的檢驗(yàn)。

（2）凡能被我們的自然理性或我們的官能所能發(fā)現(xiàn)的真理，傳說的啟示固然是可以發(fā)現(xiàn)和傳達(dá)它們，可既然上帝給予了我們理性，那我們就有發(fā)現(xiàn)它們的能力和辦法，所以人們完全不需要傳說的啟示來發(fā)現(xiàn)與傳達(dá)。洛克進(jìn)一步認(rèn)為，既然原始的啟示是由上帝而來，而傳說的啟示也只是對(duì)原始的啟示的復(fù)述，所以“在啟示中我們永遠(yuǎn)不能清晰地看到各種觀念的契合或違背”（或者說太抽象了），而來自自然理性的發(fā)現(xiàn)則具有非常清晰的確定性。因此，由我們自己的理性去發(fā)現(xiàn)的真理會(huì)比由傳說的啟示獲得的真理更使人信服。

（3）由直觀或理性可以直接確定的命題無需啟示的幫助，因?yàn)槲覀兯叛龅膶?duì)象是“不會(huì)騙人的上帝”，所以那些違背了我們直觀的東西縱然打著啟示的旗號(hào)，我們也不可能同意它。洛克認(rèn)為，直觀知識(shí)在本質(zhì)上與上帝的直接啟示極其相似，幾乎具有同樣的效力，并且啟示的確定性并沒有超越直觀知識(shí)的確定性，所以，由直觀或理性可以直接確定的命題當(dāng)然可以不需要啟示。

（4）當(dāng)理性不能證明一個(gè)命題的真?zhèn)?、只能得出一些概然性時(shí)，那么啟示就應(yīng)當(dāng)出來決定我們的判斷。洛克認(rèn)為，有一些命題是人心一下子就可以確定的，但有一些命題，人心并不能十分確切地知道它們，人們對(duì)它們只能獲得近似的概然性知識(shí)。如果此時(shí)有“信仰在場”，根據(jù)“上帝不會(huì)騙人”的原則，那么它定要“否認(rèn)了理性的或然推想”[1]745。

（5）如果我們的理性完全不能憑借自然的官能和意念獲得一個(gè)命題是否是真理性的知識(shí)或判斷時(shí)，那么，我們寧愿把它劃到信仰一邊。在洛克看來，那些憑借我們的官能天然的功用都不知道它們的過去、現(xiàn)在、將來的存在的東西，就超出了理性理解的范圍。但是，它們卻可以憑借啟示而得來，因?yàn)樗鼈兪切叛龅墓逃械膶?duì)象。

（6）還有一些事情，雖然它們超出了理性的理解范圍，但是從根本上來說，它們又與理性不相違背，那么它們也可以歸為信仰的對(duì)象。

2.2理性與信仰的復(fù)雜關(guān)系[6]

既然理性與信仰有各自清晰的界線，那么“凡是理性能夠提供確定知識(shí)的地方，信仰就不要干預(yù)”[4]22，因?yàn)椤袄硇阅耸亲匀坏膯⑹荆河篮愕墓獾奶旄福鸵磺兄R(shí)的泉源，就借理性把人類的自然官能所能達(dá)到的一部分真理傳遞給他們?！盵1]752“人如果取消了理性，……他就把兩者（理性和啟示——筆者注）的光亮都熄滅了”[1]752，那些懶怠的和別有用心的人還會(huì)“狂熱”地“妄稱自己得到了啟示，并且相信自己的行為和意見是特別受上天的指導(dǎo)”[1]752。

然而，理性與信仰之間的關(guān)系并沒有“非此即彼”那般簡單。在洛克看來，信仰也有其重要的意義，因?yàn)槔硇灾赶虻氖侨说哪芰?，它不可能窮盡一切：

（1）洛克把知識(shí)分為三種類別，即，憑直覺（類似于笛卡爾的直觀）得來的知識(shí)、經(jīng)過證明而得來的知識(shí)（理性的知識(shí)）和意見。第一種知識(shí)是最高級(jí)的知識(shí)，人心不需要經(jīng)過其他觀念，也不需要借助推論就可以直接與這類知識(shí)的觀念作比較。在第二種知識(shí)中，人心需要直接或間接地借助其他觀念與之進(jìn)行比較，當(dāng)所借用的中間觀念非常多時(shí)，如果人們的才能不足，那么這種知識(shí)就非常容易錯(cuò)。第三種知識(shí)，即意見，作為理性知識(shí)的補(bǔ)充而存在，它只是人們?cè)诶硇灾R(shí)中既得不到肯定意見也得不到否定意見時(shí)的“暫時(shí)同意”。

（2）此外，洛克把命題分成另外三個(gè)類別，即，合乎理性的、超乎理性的和反乎理性的。合乎理性的命題憑借直覺和理性可以得到確定；超乎理性的命題雖然不在理性的理解范圍，但它畢竟與理性不相違背，因此，從它那里理性可以得到一些確定的或概然的東西；反乎理性的命題則我們可以不管它，因?yàn)樗且恍o謂的東西。

由（1）、（2）可見，人類獲得的確定的知識(shí)是少之又少的，“我們所奉行的大多數(shù)命題都不具有確定性”[5]。所以，信仰也是必不可少的。

3 國家與教會(huì)之間的“中道”

洛克一生都生活于充斥著“三十年戰(zhàn)爭”、“英國資產(chǎn)階級(jí)革命”等字眼的時(shí)代。他痛恨暴力與殺戮。為此，洛克并沒有滿足于認(rèn)識(shí)論的“中道”（理性與信仰“中道”）的探討，他渴望把這種“中道”的思想用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，即其次他要努力在國家和教會(huì)之間構(gòu)建一種“中道”——宗教寬容。

洛克首先深入地考察了理性與信仰對(duì)應(yīng)的兩個(gè)“極端”——國家和教會(huì)?；舨妓拱讶伺c“上帝”之間的信仰與被信仰的宗教關(guān)系看作是“上帝”與人的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治關(guān)系。洛克則反對(duì)這種觀點(diǎn)。他認(rèn)為，人與“上帝”之間的信仰與被信仰的關(guān)系只是宗教問題，而不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治問題。因?yàn)?，國家（政治的主要產(chǎn)物）與教會(huì)（宗教的主要形式）不具有同構(gòu)性，教會(huì)有宗教的功能，國家有國家的用途，它們相互獨(dú)立，互不干涉[6]95-97。第一，在洛克看來，教會(huì)與國家不同，它沒有權(quán)力。洛克認(rèn)為，所謂的“國家”[7]，是人們?yōu)榱藬[脫不穩(wěn)定的因素，為了保護(hù)自己的私有財(cái)產(chǎn)和自身的安全，而放棄自己的一部分權(quán)力、權(quán)利，并把它們讓渡給另一些人所形成的組織。國家一旦形成它就具有法律上的強(qiáng)制性，除非出現(xiàn)暴政的情況，否則任何人都不能隨意地解除這種關(guān)系。然而，教會(huì)卻不同。教會(huì)只是人們?yōu)榱朔奖阈叛龆栽附M成的一個(gè)集體，在這個(gè)集體中，教會(huì)的成員并沒有讓渡自己的任何權(quán)力，而只是讓渡了部分的權(quán)利，教會(huì)的成員也可以隨時(shí)解除自己與教會(huì)的關(guān)系。所以，教會(huì)是不可能像國家那樣含有權(quán)力的，所以教會(huì)的管理者也就不能打著“天賦神權(quán)”的幌子去壓迫、統(tǒng)治和懲罰其他人。第二，洛克認(rèn)為，宗教與國家包含著絕然不同的內(nèi)容。宗教所包含的全部內(nèi)容都是“不確定的”（毋寧說它們是超乎理性而又不違背理性的）內(nèi)容。在這些內(nèi)容中，理性要么完全不能認(rèn)識(shí)它們，要么不能確定它們。相反，國家所含有的很多內(nèi)容都是非?？隙?，它們?cè)谝婚_始就應(yīng)當(dāng)是被規(guī)定好[7]124-131。例如，“三權(quán)”（立法權(quán)、司法權(quán)和行政權(quán)）的分屬是肯定的，人們的很多權(quán)力、權(quán)利、義務(wù)從是肯定的等等。所以從內(nèi)容上來說，國家和宗教是完全不同的。

洛克其次還指出了宗教寬容的限定以及其對(duì)每個(gè)人的基本要求。首先，“任何教會(huì)都決不會(huì)因?yàn)閷捜葚?zé)任而容納那種屢經(jīng)勸告仍執(zhí)意違反教會(huì)法規(guī)的人”[8]11。因?yàn)榻虝?huì)組織也是一種契約的結(jié)果，只是這種契約相對(duì)于“國家契約”少了很多強(qiáng)制力，但是如果教會(huì)允許任何違反教會(huì)法規(guī)的行為而不遭受懲罰，那么教會(huì)就會(huì)有解體的危險(xiǎn)。然而，教會(huì)對(duì)違反教會(huì)法規(guī)的人施行的懲罰，既不能危害到違反者的身體安全也不能損害違反者的財(cái)產(chǎn)，教會(huì)僅有的“權(quán)力”只是宣布教會(huì)將與違反者斷絕關(guān)系，并且禁止違反者參加教會(huì)對(duì)其成員開放的某些活動(dòng)（指那些不對(duì)“公民”開放的活動(dòng)）。其次，“任何私人都無權(quán)因?yàn)樗藢儆诹硪唤虝?huì)或另一宗教以任何方式危害其公民權(quán)利的享受?！盵8]12因?yàn)槿魏纹渌乃饺俗鳛橐粋€(gè)“人”、一個(gè)“公民”，他就有“人的生存權(quán)力”和“公民各項(xiàng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的權(quán)利”，而這些都是神圣不可侵犯（國家不可以，教會(huì)就更不行）。

4 結(jié)語

盡管洛克的觀點(diǎn)存在很多不可回避的矛盾，但是，但他對(duì)上帝的理性思考，以及由此而尋求“中道”的努力是顯而易見的。[8]

人類理性的確在日常生活中發(fā)揮了巨大的作用。然而，理性給人帶來的巨大災(zāi)難也累見不鮮?，F(xiàn)代社會(huì)中科技日益更新，給人類帶來了越來越多的便利，可科技“雙刃劍”性質(zhì)也日漸凸出。原本是人類謀福利的科技，正逐漸成為“戰(zhàn)場上的英雄”，例如核技術(shù)、生化技術(shù)。海德格爾對(duì)“技術(shù)座架”的控制力就憂心忡忡——“在他看來，技術(shù)無所不及的緊迫性已被人們所認(rèn)識(shí)，但對(duì)技術(shù)何為或何謂技術(shù)的我們的時(shí)代顯然未曾入思?！盵10]156洛克要我們?cè)诶硇耘c信仰之間保持“中道”，就是要我們明白：有理性的人如果還抱有“人類是萬物的主宰”的傲慢，那我們必定會(huì)走向自我的毀滅。在當(dāng)前很多“區(qū)域性沖突”中，宗教因素異常凸顯。甚至毫不客氣地說，很多“區(qū)域性沖突”就是“宗教事件”。早在很久以前，一些哲學(xué)家們就已經(jīng)高瞻遠(yuǎn)矚地意識(shí)到：在任何一個(gè)國家或地區(qū)，僅依政治力量就能消滅其他一切宗教，并企圖建立一種世界宗教不可能的；任何人妄圖借用宗教而達(dá)到獨(dú)裁國家命運(yùn)的想法，也只能是白日做夢。洛克的貢獻(xiàn)就在于，他指出消除兩者之間矛盾的唯一出路：宗教信仰自由或宗教寬容。

哲人的智慧總是超時(shí)代的，但當(dāng)代人總是被眼下的利益所蒙蔽，以致陷入困境不能自拔。我們應(yīng)該向哲人們借智慧，以解決人類的危機(jī)。

注釋：

[1]洛克在《人類理解論》第二卷第一章第25節(jié)說，“在這一方面（接受簡單觀念），理解只是被動(dòng)的”，“這些簡單觀念既然呈現(xiàn)于理解，則理解便不能拒絕接受，而且它們既然印在那里，它亦不能把它們改變，涂抹了，重新造新的。這個(gè)正如一面鏡子不能拒絕，不能改變，不能涂抹它面前各種物象在它以內(nèi)印在各種影像或觀念似的”。

[2]哲學(xué)家們認(rèn)為，這是洛克“超自然主義”的證據(jù)之一。洛克評(píng)論理性與信仰的關(guān)系，則是洛克“超自然主義”的又一證據(jù)。

[3]即，物質(zhì)崇拜者的觀點(diǎn)與此前所解證出來的，“全能、全知、至善的、悠久而有知性的上帝存在”的觀點(diǎn)是相違背了的。

[4]筆者引用這個(gè)詞的意思與后面的“寬容”的意思幾乎相同。

[5]洛克只談“傳說的啟示”與他把信仰定義為“依據(jù)某一說教者的信用而對(duì)一個(gè)命題給予同意”有關(guān)。

[6]雖然洛克給信仰與理性劃定了界線，但他似乎并沒有真正弄清楚兩者的界線。按很多哲學(xué)家們的說法，洛克在討論信仰與理性的關(guān)系時(shí)思路是混亂的、矛盾的。但筆者則認(rèn)為，這恰恰是洛克在努力地尋找理性與信仰的“道”。

[7]與霍布斯不同，洛克認(rèn)為：人在一開始是處于一種平等的自然狀態(tài)，并且受自然法的約束。但是，后來出現(xiàn)了犯罪，并且自然法也對(duì)罪犯起不作用了，因此人們才需要進(jìn)入到“國家”或社會(huì)的狀態(tài)。

[8]Hefelbowe這樣描述洛克：洛克“使理性主義的獅子，與傳統(tǒng)主義的羔羊和平共處，而且不會(huì)把后者吃掉?！薄獏⒁奫美]奧爾森．基督教神學(xué)思想史[M]．吳瑞誠、徐成德譯，北京：人民出版社，2003.569.

[1][英]洛克.人類理解論[M].關(guān)文運(yùn),譯.北京：商務(wù)印書館，1959（2012重印本）．

[2]John Locke,An Essay Concerning Human Understanding,The Pennsylvania State University, 1999.

[3][德]潘能伯格.神學(xué)與哲學(xué)[M].李秋零,譯.北京：商務(wù)印書館，2013．

[4]趙林.黑格爾的宗教哲學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2005．

[5]王愛菊.洛克理性和信仰：兼論中國儒家的宗教觀[J]．武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版），2012（6）．

[6][美]格瑞特·湯姆森著.洛克[M].袁銀傳，蔡紅艷,譯.北京：中華書局，2014．

[7][英]洛克.政府論[M].瞿菊農(nóng)，葉啟芳,譯.北京：商務(wù)印書館，1982．

[8][英]洛克.論宗教寬容[M].吳云貴,譯.北京：商務(wù)印書館，1982．

[9][美]奧爾森.基督教神學(xué)思想史[M].吳瑞誠，徐成德,譯.北京：人民出版社，2003．

[10]范玉剛.睿思與歧誤：一種對(duì)海德格爾技術(shù)之思的審美解讀[M].北京：中央編譯出版社，2005．

On the Theory of Middle Mean by Locke

FENG Jianguo
(Sichuan Normal University, Chengdu Sichuan 610068)

The base of the theory of middle mean is Locke’s view on God. He thought that God is not gifted but from experiences and he inferred the existence of God from self-awareness. Locke enlarged the awareness of God to epistemology and social practice. In the field of epistemology, he insisted that the middle mean can be realized between rationality and belief; in the field of social practice,he realized that a middle mean can be established between country and church. Though there are some contradictions in Locke’s theory, his rational thinking and effort to find the middle mean are noticeable.

Locke; God; Middle Mean; Rationality; Belief; Religion Tolerance

B561.24

A

1672-2094(2014)06-0040-05

責(zé)任編輯：鄧榮華

2014-10-11

封建國（1984-），男，江西撫州人，四川師范大學(xué)政治教育學(xué)院2013級(jí)碩士研究生。研究方向：西方近現(xiàn)代哲學(xué)研究。