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王弼哲學(xué)通常被概括為“貴無(wú)論”，許多學(xué)人因此而認(rèn)為王弼玄學(xué)的核心在于“無(wú)”。其實(shí)，“無(wú)”只是其學(xué)說(shuō)的核心概念，而不是哲學(xué)的宗旨，其學(xué)的基本精神應(yīng)為“自然”而非“無(wú)”?！盁o(wú)”只是理解“自然”的基礎(chǔ)和前提。從“自然”的角度來(lái)說(shuō)，造成此偏差的原因就在于部分學(xué)者對(duì)“自然”概念研究的表面化：僅停留在“自然”概念物的層面，而沒(méi)有能夠明白，王弼言“自然”重點(diǎn)在人，以人之“自然”為當(dāng)下提供消解社會(huì)矛盾的理論。當(dāng)勉強(qiáng)與人之“自然”聯(lián)系起來(lái)時(shí)，對(duì)兩者之間的關(guān)系又只是作簡(jiǎn)單的比附，不可能真正懂得“自然”概念蘊(yùn)含著的社會(huì)意義的深層。因此，只有追根溯源，全面了解“自然”概念提出的社會(huì)歷史背景，才可能理順其學(xué)說(shuō)概念間的邏輯關(guān)系，明白王弼玄學(xué)的宗旨所在。

一、 社會(huì)價(jià)值的碎片化與“自然”概念的提出

隨著大一統(tǒng)漢王朝的解體，中國(guó)歷史進(jìn)入到三國(guó)鼎立的局面，而與大一統(tǒng)相對(duì)應(yīng)的意識(shí)形態(tài)——作為正統(tǒng)學(xué)術(shù)的儒家思想體系也喪失了一統(tǒng)地位，老莊學(xué)說(shuō)的流行、道教的發(fā)展、佛教的傳播等，為當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界注入了多元的氛圍，但其代價(jià)則是“道一同風(fēng)”的倫理世界面臨解體。蔡元培先生所說(shuō)的“非截然舍儒而合于道佛也，彼滅裂而雜糅之”*蔡元培:《中國(guó)倫理學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館，1980年，第88頁(yè)。，正體現(xiàn)了價(jià)值秩序中的分化與雜糅。由于不能對(duì)各種價(jià)值進(jìn)行有效的有機(jī)整合，這樣，精神世界喪失了真正的君主。而在王弼看來(lái)，當(dāng)下社會(huì)之所以發(fā)生動(dòng)亂和分裂，主要是因?yàn)樯鐣?huì)與價(jià)值上的君主之雜多：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也；夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也?！?樓宇烈：《王弼集校釋》，《周易略例》，中華書(shū)局，1980年，第591頁(yè)。換言之，精神與政治上的“多君”現(xiàn)象，恰恰不是現(xiàn)代人所謂的自由的表現(xiàn)，而正是分裂與動(dòng)亂的根源。因此，王弼認(rèn)為，問(wèn)題的最終解決之道是君主必須“寡”且“一”?！鞍傩沼行?，異國(guó)殊風(fēng)，而得一者，王侯主焉。以一為主，何可舍？愈多愈遠(yuǎn)?！?《老子注》四十二章，第117頁(yè)。依照王弼的邏輯，“一，數(shù)之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成則失其母，故皆裂、發(fā)、歇、滅、蹶也?！?《老子注》三十九章，第105-106頁(yè)。從政治社會(huì)的視角看，“一”與“眾”或“一”與“多”所展現(xiàn)的是君主與百姓的關(guān)系，“治理者在其與百姓的本來(lái)不穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系依循‘一’和‘多’之間的聯(lián)系成了普適性、穩(wěn)定性的模式，”*[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，江蘇鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第718頁(yè)。就此而言，“一”意味著穩(wěn)定與和諧的根源。從宇宙萬(wàn)物的層次看，“一”意味著通過(guò)萬(wàn)物的各是其是而展現(xiàn)出來(lái)的終極性秩序，“萬(wàn)物之生，吾知其主，雖有萬(wàn)形，沖氣一焉”*《老子注》四十二章，第117頁(yè)。。無(wú)論是就天地萬(wàn)物而言，還是就人類(lèi)政治社會(huì)而言，“一”都意味著一種本源性的秩序。王弼指出：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也，何以至一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)，已謂之一，豈得無(wú)言乎？”*《老子注》四十二章，第117頁(yè)。要理解這種具有本體論意義的“一”，必須把握“一”與“無(wú)”、“道”的關(guān)系。“無(wú)”在王弼哲學(xué)中不過(guò)是“道”外在的存在形式，因此，“一”和“道”并沒(méi)有本質(zhì)上的不同，而只是名稱(chēng)各異?！暗馈本褪恰耙弧?，“一”就是“道”，而“道”的運(yùn)作方式和特性是“道順自然，天故資焉”，是“在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違”。*《老子注》二十五章，第65頁(yè)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，統(tǒng)治者如果欲實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安，必須以“一”為主，循道而行。循道的前提是“法自然”。

二、 從物之自然到人之自然

“自然”的概念最早出現(xiàn)在《老子》一書(shū)中，但并非現(xiàn)代的“自然界”之義，而在《老子》之中的本義到目前為止在學(xué)人之間仍存有很大的爭(zhēng)議性。*常見(jiàn)的有以下幾種觀點(diǎn)：一、自然而然，相對(duì)于物來(lái)說(shuō)沒(méi)有外力干涉下自我存有的狀態(tài)，而對(duì)人而言則是順物性而為的動(dòng)作；二、事物內(nèi)在的本性。即是事物發(fā)展的動(dòng)力，也是事物保持自我存在的特性；三、事物的應(yīng)然狀態(tài)。其他還有一些不太為人所熟知的解釋?zhuān)热鐚?shí)然、偶然等。最近較為新的提法是劉笑敢將“自然”理解為“人文的自然”，即萬(wàn)物存在的一種和諧狀態(tài)。這種說(shuō)法似乎更強(qiáng)調(diào)從與人的社會(huì)生活的角度看待。參見(jiàn)劉笑敢：《老子古今》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第74頁(yè)。除了有對(duì)老子思想理解的不同可能產(chǎn)生的原因外，也表明老子時(shí)期“自然”概念內(nèi)涵的不確定性，正如錢(qián)穆先生所指出，“雖道家思想盛言自然，其事確立于王弼，亦不為過(guò)甚矣。”*錢(qián)穆：《莊老通辯》，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第363頁(yè)。但即便如此，對(duì)王弼“自然”的理解今人也存有歧義，比如有學(xué)人認(rèn)為“自然”在王弼那里意味“根源于‘無(wú)’的萬(wàn)物的內(nèi)在本性和性情”*見(jiàn)楊義銀、趙明：《從宇宙生成論到本體論》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，1992年第2期，第66頁(yè)。；有的則認(rèn)為“‘自然’的內(nèi)涵更多的是指一種生存的姿態(tài)，自然觀表明的不是人與自然的關(guān)系，而是人對(duì)自身的態(tài)度”*見(jiàn)洪濤：《道家自然理路的歷史演進(jìn)》，《江淮論壇》，2004年第5期，第78頁(yè)。；還有人認(rèn)為“‘自然’是一個(gè)本體論的范疇，有‘道’的意義，把‘自然’看做是人的本體?！?見(jiàn)寧新昌：《論魏晉玄學(xué)中的“自然”境界》，《孔子研究》，2009年第1期，第59頁(yè)?！傊?，學(xué)術(shù)界對(duì)“自然”迄今仍然充斥著如此紛紜而各不相同的解釋。然而，王弼的“自然”之本義究竟如何？

王弼說(shuō)：“自然，其端兆不可得而見(jiàn)也，其意趣不可得而睹也，無(wú)物可以易其言，言必有應(yīng)，故曰‘悠兮其貴言也’?！?《老子注》十七章，第41頁(yè)。就是說(shuō)，“自然”由于沒(méi)有具體的表象而使得人的感官無(wú)法捕捉，思維也就很難把握它的意趣，所以沒(méi)有任何的存在者能用其他的語(yǔ)言來(lái)改易它，因?yàn)橐欢ǖ恼Z(yǔ)言必有所指，但王弼之“自然”與其說(shuō)是一種實(shí)體或?qū)嶓w所指涉的東西，毋寧說(shuō)是一種存在方式，它不應(yīng)該被理解為一種特別的不同于一般事物的事物，而應(yīng)該理解為呈現(xiàn)存在方式的道路或真理。由此，任何一種用以定形命名的語(yǔ)言，均無(wú)法表述那本來(lái)就應(yīng)該在存在起來(lái)的活動(dòng)或?qū)嵺`來(lái)呈現(xiàn)而不應(yīng)該在語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)中來(lái)呈現(xiàn)的“自然”。王弼不得不以間接的方式，借助于言象而又以超越言象之限制的方式，來(lái)表達(dá)對(duì)“自然”的理解。他說(shuō)：“夫燕雀有匹，鳩鴿有仇，寒鄉(xiāng)之民，必知旃裘。自然已足，益之則憂。故續(xù)鳧之足，何異截鶴之頸，畏譽(yù)而進(jìn)，何異畏刑？”*《老子注》二十章，第47頁(yè)。物本身具有自足性，如果依靠外在的東西對(duì)物之本體試圖增加或者減少些什么，無(wú)疑已是畫(huà)蛇添足，只能無(wú)益而有害。可見(jiàn)，這里的“自然”之義是指物的天然本性。然而，王弼的重點(diǎn)實(shí)際并不在對(duì)物之“自然”本身的認(rèn)識(shí)，而是指向人對(duì)物性的態(tài)度與行動(dòng)方式。在人與物打交道的時(shí)候，必須遵循“物”的自然本性，這意味著，基于人的智識(shí)、意志與情感偏好等等的任何一種形式的主體化設(shè)置，都可能構(gòu)成對(duì)物的自然之干預(yù)與干擾。而人很容易將這些主觀化的東西投射到事物中，因而遠(yuǎn)離了與物之自然相適應(yīng)的存在方式——“無(wú)為之為”；即使是出于正當(dāng)或善的目的，人對(duì)物之自然的干預(yù)也只能導(dǎo)致壞的結(jié)果，最終只能事與愿違。換句話說(shuō)，當(dāng)王弼訴說(shuō)物之自然時(shí)，它關(guān)注的與其說(shuō)是物的天然本性的具體規(guī)定，不如說(shuō)它是在探討人如何與物打交道，特別是由此而呈現(xiàn)的人的存在方式。

在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人們認(rèn)識(shí)物不僅僅是為獲得物的有關(guān)知識(shí)，更多的是對(duì)物有所了解后如何利用物，與物打交道而用物的活動(dòng)，就是人的“事”務(wù)。“事”雖然連接了“物”與人，但又不同于“物”，人在“人類(lèi)世界中的非物質(zhì)存在者的類(lèi)別，如行動(dòng)、過(guò)程或者社會(huì)聲望”*[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第810頁(yè)。以及看待或者處理自然界和人世間各種現(xiàn)象的方式，都屬于“事”。當(dāng)王弼說(shuō)“事有宗而物有主”*《老子注》四十七章，第126頁(yè)。時(shí)，他顯然注意到“事”、“物”之間的區(qū)別。人在其“事”中與物發(fā)生關(guān)系的恰當(dāng)樣式，并不是由人來(lái)設(shè)置物、制作物，而是在充分了解事物本性的基礎(chǔ)上利用物，這種利用由于要求人對(duì)自身任何強(qiáng)硬的主體化機(jī)制的自我限制，對(duì)其作為“闖入者”的身份的拆解，因而他必須融入事物的自然運(yùn)作的機(jī)制中去。王弼指出，(萬(wàn)物)“可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必?cái)∫?。物有往?lái)而執(zhí)之，故必失矣?！?《老子注》二十九章，第77頁(yè)?！翱梢颉笔且?yàn)槲镉小俺Ｐ浴保荒茼樜镏?，?duì)物性本身不能有所“作為”；“可通”是因?yàn)椤拔镉型鶃?lái)”，所以必須能夠隨時(shí)變通，以通達(dá)其本性?！耙颉迸c“通”兩者恰恰與“為”和“執(zhí)”構(gòu)成對(duì)立，而任何一種“為”與“執(zhí)”都是將人的主觀意志與偏好強(qiáng)加給事物的方式，它只能導(dǎo)致“敗”與“失”。這樣，王弼進(jìn)一步告誡人們要“順自然而行，不造不施；順物之性，不別不析；因物之?dāng)?shù)，不假形也”*《老子注》二十七章，第71頁(yè)。，由此，才能使“物得至”。這意味著，順應(yīng)物性之自然而運(yùn)作，本然構(gòu)成了一種人的合乎“自然”的行事機(jī)制。這正是王弼要強(qiáng)調(diào)的“自然”，它在人與物的相交之處呈現(xiàn)，物性的自然在這種行事中得以保全，而且，人也在對(duì)物性的保全中獲得了自身的“自然”。而人自身的“自然”，當(dāng)然與人的本性相關(guān)，但人的本性并不是完成的已然擺在某處的某個(gè)東西，而恰恰是可能性在其中充滿的“深淵”，它既為人之為人提供根據(jù)，同時(shí)又取消任何現(xiàn)成的根據(jù)，而朝向新的可能性。但所有那些可以真正展現(xiàn)人之為人的可能性，在王弼看來(lái)，都意味著人為的智巧、設(shè)計(jì)與好惡等等主體化的因素，而這些主體化因素恰恰構(gòu)成對(duì)自然的干擾；一旦主體化的設(shè)置自我解除，事物自行地按照自身的運(yùn)作機(jī)制自發(fā)地來(lái)到自身的可能性，就得以出現(xiàn)。換言之，只有以“不禁其性，不塞其原”的方式，限制“主體”自身的妄作，“主體”才能以更為謙遜的姿態(tài)接收物之“自然”；這種對(duì)物之自然的接收本身，同時(shí)也將參與事物運(yùn)作的“主體”提升到“自然”的存在層次，在這個(gè)存在層次，人不再作為天地萬(wàn)物的“主體”或“主人”，而是利用事物的本有的運(yùn)作機(jī)制，參與事物的自行來(lái)到自身的過(guò)程，讓功效自發(fā)地形成。以這樣的方式，人也因此而避免了以主體化方式設(shè)置事物而必然帶來(lái)的精—?dú)狻竦暮馁M(fèi)，而達(dá)到與事物打交道的簡(jiǎn)單與純粹的經(jīng)濟(jì)性，而這種經(jīng)濟(jì)性恰恰也使得功效本身達(dá)到了最大值：“順自然也，萬(wàn)物無(wú)不由之以始以成也，化而欲作，作欲成也。吾將鎮(zhèn)以無(wú)名之樸，不為主也?！?《老子注》三十七章，第91頁(yè)?！盁o(wú)名之樸”超越了語(yǔ)言的把握，“不為主”即任何形式的主體化運(yùn)作的拆解，而這正是一種高階的存在方式——即“無(wú)為”。“無(wú)為”避免了了主體自身的耗費(fèi)，但同時(shí)也將物從被動(dòng)的主體化使用中解放出來(lái)，“大夷之道，因物之性，不執(zhí)平以割物”*《老子注》四十一章，第112頁(yè)。。物不割則無(wú)傷，而人在不傷物的情境下物也不得傷其身。人與物打交道并沒(méi)有被否定，但無(wú)為而無(wú)不為的自然運(yùn)作方式卻使得在這一打交道的過(guò)程中人與物兩不相傷。

由此可以看出，王弼是以物和人兩條路徑但又是在同一自然整體中看待客觀世界的。萬(wàn)物作為具體存在者，它們的存在由“道”而生，但“道”卻“生而不持，為而不宰”，因此“萬(wàn)物自相治理”，各各具有自性。但即便如此，當(dāng)王弼說(shuō)“萬(wàn)物以自然為性”時(shí)，無(wú)非是強(qiáng)調(diào)，物之自性是天所賦予，而非物自身或人可以隨意添減的，因?yàn)樗罱K還是要遵從“道”：“物無(wú)妄然，必有其理，統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！?《周易略例·明彖》，第591頁(yè)。這就要求人們?cè)谔幚砼c物的關(guān)系時(shí)，必須順萬(wàn)物的自然之性，做到對(duì)“理”的“無(wú)為”，然后才能“無(wú)不為”。而在“無(wú)為而無(wú)不為”中，物之“自然”與人之“自然”同時(shí)被帶出，其間實(shí)存著一衣帶水之關(guān)聯(lián)，此正無(wú)所不通的道之呈現(xiàn)。

三、 人之自然何以可能及政治意義

由上可知，物之本性是天然的，是由自而然的，物對(duì)自身的自然而言，只是本性的呈現(xiàn)，自然界中沒(méi)有任何主觀的妄作，所謂“物無(wú)妄作，必循其理”，物之自然是理之在物自身的顯現(xiàn)，這里或許有潛能與實(shí)現(xiàn)，但在理的規(guī)定下物卻沒(méi)有僭越其本性的可能性，在這個(gè)意義上，物之自然是被理規(guī)定了的，也是完成了的，即便它處在潛在的狀態(tài)，尚未充分實(shí)現(xiàn)，但除了實(shí)現(xiàn)卻沒(méi)有其他另類(lèi)的可能性。但對(duì)人而言，人的自然則是有待實(shí)現(xiàn)的，而且本身就是各種可能性充盈其中的深淵，因而永遠(yuǎn)處在未完成的開(kāi)放狀態(tài)，而這種無(wú)盡開(kāi)放的可能性，又根源于天，并不因?yàn)槿擞捎谟辛艘庵径硇远绱耍侨缤擞幸庵九c理性那樣，也是自然而然的。盡管我們可以說(shuō)人是其自身的作品，但人可以是其自己的作品這一點(diǎn)而言，也并不能完全歸結(jié)為人的意志與理性的產(chǎn)品。問(wèn)題是，同樣是“自然”，人在順物之自然(本性)而為時(shí)，何以這種“為”的方式就能帶出“人的自然”，換言之，它何以成了人的本性的自然展現(xiàn)方式？或者我們可以以另一種方式提出問(wèn)題，物之自然與人之自然，在人這里的連接，是如何可能的呢？

人與其他存在者的不同，在于人的理性能力，這一理性能力往往被表述為心官之思?！靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也?！?楊伯峻：《告子章句上》，《孟子譯注》，中華書(shū)局，2005年，第270頁(yè)。心是人的思維器官，(以古人而言之)有所思，才有所行，才會(huì)有所得。反之，無(wú)思而行，只是無(wú)目的的盲目的行，自然不會(huì)有所獲，也就是說(shuō)心指導(dǎo)著人的行動(dòng)，主宰著行動(dòng)的結(jié)果。那么，心如何指導(dǎo)人的行動(dòng)？心作為生命器官，是人生理本性的構(gòu)成部分；但作為精神本體，又是天賦予人的自然本性，而思則是精神本體的運(yùn)作方式。唐君毅先生指出：“生必依心，而其生之‘有’乃靈；心必依生，而其‘感’乃不息。生依心，故此心即心之所以為生之性；心依生，而生亦即心之所以為心之性?！?唐君毅：《原性篇》，《中國(guó)哲學(xué)原論》第6頁(yè)。心官之思，是精神本體展開(kāi)自身的方式，而作為其所思對(duì)象的，并不是外在于精神本體的其他事物，而是精神本體自身，精神本體的活動(dòng)(心官之思)，是精神本體(性)自我呈現(xiàn)的方式。故而孟子云：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！?《孟子·盡心上》，第301頁(yè)?！氨M心”即最大限度地發(fā)明與實(shí)踐本心，卻可以通達(dá)性與天。何謂“性”？傅斯年先生說(shuō)，“性”字最初從“生”字演化而來(lái)，“生”之原義指草木之生，繼而擴(kuò)展到世間的萬(wàn)物，包括人在內(nèi)的各種生命體，都以“生”表示。而具體的生命在生長(zhǎng)和發(fā)展過(guò)程中，“必有所向，此所向之所至，即是生命之性所在?！?唐君毅：《原性篇》，《中國(guó)哲學(xué)原論》第7頁(yè)“所向”為人在成長(zhǎng)過(guò)程中特有之特征或趨向的呈現(xiàn)，“所至”，有所止，才有所至，與人“既成、已然的形態(tài)相聯(lián)系，表現(xiàn)為人本來(lái)具有、無(wú)法分離的規(guī)定。”*楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，三聯(lián)書(shū)店，2014年，第174頁(yè)。可見(jiàn)，“性”本指人之人之為人的本質(zhì)，這一本質(zhì)是永遠(yuǎn)處在可能狀態(tài)的開(kāi)放性本質(zhì)。正如唐君毅先生指出的，中國(guó)古代學(xué)者在談到人、物之性時(shí)，一般有兩種含義存在：“一為就一人物之當(dāng)前之存在，引生其自身之繼起之存在，以言其性；一為就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性?！?《中國(guó)哲學(xué)原論》原性篇，第7頁(yè)。對(duì)于前者，“性”一方面是能夠保持人自身之成為個(gè)體自身的所與本質(zhì)，另一方面，只有在“性”得以保全的情況下此人才能“繼其而存在”；后者則說(shuō)明，人之性就他人或物而言，具有辨識(shí)它物本質(zhì)或本性的能力。這也就是說(shuō)，人之本性不但有保持人之為人具有的內(nèi)在規(guī)定，而且具有認(rèn)識(shí)他人或物本性的潛力。但如果這種潛力要變成現(xiàn)實(shí)，對(duì)象之本性必須得以全存，而且只有在“自然”狀態(tài)下才能得以存在或呈現(xiàn)。而主體識(shí)別物的能力同樣需保持“自然”的本性。既然人的自然之心與本性一體，則“盡心”就成為“知性”、“知天”的途徑。如果說(shuō)以盡心的方式知性還是知道自己的本性，那么知天則意味著溝通其他存在者之“性”。在天命發(fā)生處，萬(wàn)物各正性命，人以自正性命的方式而接近天，通達(dá)天，最終導(dǎo)致了人性與物性在知天命的存在層次得以連接并被溝通。在這里，對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)，成了對(duì)事物的認(rèn)識(shí)；而對(duì)事物的理解，也總是關(guān)聯(lián)著人的自我理解。人與物的界限在知命的層次消失了，人之自盡其性的過(guò)程，同時(shí)也成了盡人之性、盡物之性的過(guò)程。而這一切都通過(guò)人的自盡其性的方式達(dá)成。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往“尚賢顯名，榮過(guò)其任，為而常校能相射，貴貨過(guò)用，貪者競(jìng)?cè)?，穿窬探篋，沒(méi)命而盜”*《老子》第三章注，第8頁(yè)。。結(jié)果是“可欲見(jiàn)，心所亂”，本心已被人之各種欲望所侵染，由此人之行為也已偏離了其內(nèi)在的自然本性。一旦欲望等等拆解，則“人之自然”與“物之自然”在人這里的連接點(diǎn)并得以呈現(xiàn)。王弼云：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏?zhàn)又?，孔父之所預(yù)在。然遇之不能無(wú)樂(lè)，喪之不能無(wú)哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。足下之量，雖已定乎胸懷之內(nèi)，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！”*[晉]陳壽：《魏書(shū)·鐘會(huì)傳》，《三國(guó)志》，中華書(shū)局，1985年，第795頁(yè)?！袄怼笔峭蹂鏊f(shuō)的“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”的“幽微”之理，即“自然之道”。而人之心亦來(lái)自于“自然之道”，因此從根本看與“幽微之理”是一致的。雖然從理論上說(shuō)，人“不能去自然之性”，但在客觀事實(shí)面前，由于人之“相思之多”，理被情欲所支配，所以才導(dǎo)致人們“未能以情從理”的局面，這樣必然會(huì)引發(fā)許多的社會(huì)問(wèn)題。針對(duì)這種狀況，王弼認(rèn)為，人之所以不能從天之理，最根本的原因是人們被外物刺激而內(nèi)心受到誘惑，使人欲蒙蔽了本心。而圣人為什么能夠從天理，能夠體道、遵道，是因?yàn)槭ト四軌蛟谛摹皯?yīng)物而不累于物”而“茂于人”，正在于能保持“神明”。所謂的“神明”，是本心之用，它以虛壹而靜的清明而去除欲望、情感、執(zhí)取等對(duì)本心的遮蔽，因而能夠?qū)⑷藥胩斓?、萬(wàn)物與人自身在其中自明地呈現(xiàn)的無(wú)蔽狀態(tài)。正是通過(guò)“神明”，人可以“體沖和以通無(wú)”*[晉]陳壽：《鐘會(huì)傳引何邵·王弼傳》，《三國(guó)志》，第275頁(yè)。。“體”并非名詞，不是指人的身體，而是動(dòng)詞，即通過(guò)人的身體及其行動(dòng)、威儀、氣象等來(lái)具體地體現(xiàn)?！绑w無(wú)”意味著以人的視聽(tīng)言動(dòng)、出處進(jìn)退、生活方式等，來(lái)體現(xiàn)遍在于物之自然與人之自然中的“道”，由于這種體現(xiàn)，人得以在其自然本性中得以與物之自然連接、相通。于是無(wú)論是人自身的精神本體還是無(wú)所不在、內(nèi)在于萬(wàn)物中的大道，在人的生命中得以呈現(xiàn)，一而二，二而一，彼此互融互攝，合為一體。換言之，神明成了物之自然與人之自然在人這里連接的橋梁。

神明給圣人帶來(lái)的是內(nèi)心的虛靜。即使是每日與外物接觸，即便與庶人一樣有喜怒哀樂(lè)的情感，但圣人“用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”*陳鼓應(yīng)編譯：《應(yīng)帝王》，《莊子今注今譯》，中華書(shū)局，1983年，第227頁(yè)。。鏡被喻為圣人之本心空靈虛無(wú)的狀態(tài)，以便對(duì)物的往來(lái)表現(xiàn)出一種淡然與沖和之性，自然不為物所傷。“凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也”*《老子》十六章注，第36頁(yè)。?！疤摗?，“物之極篤”，王弼認(rèn)為，只要“言至虛，物之極篤”，就可以達(dá)到物的“道”。而“守靜”，則可以認(rèn)識(shí)“物之真”、“物之正”。而在這個(gè)過(guò)程中，人也“性其情”，使得“性”不為“情”所累，既可以使“情”不會(huì)逾越自然本性而傷害人性命，也可以使人在萬(wàn)物虛靜泰然的狀態(tài)下認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的本性，實(shí)現(xiàn)人與物的和諧相通，順物之性，自然無(wú)為。

但神明所帶來(lái)的虛靜并不是一無(wú)所有的虛空，而是事物之本性可以開(kāi)展的空間。于連對(duì)此有很好的論述：

車(chē)輪所有的幅輳集中于輪軸，而“在無(wú)有之處”，是其在虛空的部分(輪軸穿入的中央部分)，“車(chē)的功用才存在”，使得車(chē)輪可以轉(zhuǎn)動(dòng)而車(chē)子可以前進(jìn)；同樣地，我們捏塑粘土來(lái)造瓶壺，但瓶壺的作用是“在無(wú)有之處”：受惠于此一“內(nèi)在的虛空”，瓶壺可以容納，它成為一個(gè)可以運(yùn)用的物體；或者再一次，也是要在墻面上打開(kāi)門(mén)和窗，光線才能進(jìn)入房間，，而我們可以居住其中。在飽滿被挖開(kāi)之處，不論是木頭、粘土或墻面，都是透過(guò)虛空的產(chǎn)生，功能才能運(yùn)作，而這也是功效的來(lái)源?！瓕?shí)際上，受惠于飽滿者的實(shí)現(xiàn)，虛空的無(wú)限定作用可以離開(kāi)其未受決定而成為彰顯并有利于特定事物；但也是受惠于作為事物潛在底蘊(yùn)的無(wú)分別虛空，每一個(gè)特定的實(shí)現(xiàn)才不會(huì)被限定在其特殊性中，而可在其根柢處和其他事物相連通，并且，經(jīng)此關(guān)連，發(fā)現(xiàn)它自己的潛能。*于連：《功效論》，林志明譯，臺(tái)北：五南圖書(shū)出版有限公司，2011年，第160—161頁(yè)。

神明所帶來(lái)的虛空，使人處在人與萬(wàn)物的根柢處，在這個(gè)根柢處，萬(wàn)物之間本有的自然關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)，事物作為其本性的體現(xiàn)者而呈現(xiàn)，而人也因此發(fā)現(xiàn)了自身的自然。人在存在的根柢處所發(fā)現(xiàn)的是物之自然與人之自然的一體性，它們只是同一個(gè)自然的不同而相通的呈現(xiàn)。

由此，真正抵達(dá)政治本性的統(tǒng)治形式，必然要抵達(dá)存在的根柢之處?！懊魑镏?，因之而已，故雖不為，而使之成矣。”*《老子》四十七章注，第126頁(yè)。只有“以無(wú)為為居，以不言為教，以恬淡為味，”才是“治之極”*《老子》六十三章注，第164頁(yè)。。唯有站在這樣的存在高度，才會(huì)發(fā)現(xiàn)，我之自然可以同時(shí)帶出民之自然，“我之所欲為無(wú)欲，而民亦無(wú)欲而自樸也?！?《老子》五十七章注，第150頁(yè)。而這正是王弼為他所置身的時(shí)代之政治所提供的診斷，同時(shí)也是藥方。