(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631)

當(dāng)代道德理論的運(yùn)用范圍可謂五花八門(mén)。最廣泛的，其運(yùn)用范圍可以擴(kuò)展到整個(gè)宇宙；最狹窄的，其運(yùn)用范圍可能只包含持有某種道德觀點(diǎn)的行動(dòng)者自身，比如，私人(personal)倫理利己主義。而大多數(shù)道德理論的運(yùn)用范圍都介乎二者之間。道德契約主義自羅爾斯伊始復(fù)興以來(lái)，批評(píng)之聲不絕于耳；其中一個(gè)致命性的批評(píng)是由雷切爾斯提出的：道德的社會(huì)契約理論在處理現(xiàn)實(shí)中的道德實(shí)踐爭(zhēng)論時(shí)是無(wú)能的，換言之，它無(wú)法給我們?yōu)楹螌?duì)不能參與契約的那些存在負(fù)有道德義務(wù)給出一個(gè)合理的解釋。最為明顯地是，它不能合乎邏輯地把智障者、嬰兒、非人動(dòng)物包括在其道德范圍之內(nèi)。[1](P158-160)因此，道德契約主義在其運(yùn)用范圍上就面臨著反事實(shí)的(conter-factual)批評(píng)。由于托馬斯·斯坎倫繼羅爾斯之后，提出了一種新的道德契約主義，被視為當(dāng)代最為成熟的版本，所以我打算以斯坎倫的版本為中心來(lái)回應(yīng)這一批評(píng)。

一、道德范圍概念及其確定

所謂道德范圍，就形式而言，顧名思義就是指某倫理學(xué)流派、或者某位倫理思想家提出的道德理論所應(yīng)用的范圍。當(dāng)前一種比較流行的方式是用“道德共同體”這一概念來(lái)指涉一種道德理論的運(yùn)用范圍，比如非人類(lèi)中心主義就已經(jīng)把道德共同體從人類(lèi)擴(kuò)展到了非人動(dòng)物、植物、生態(tài)圈，甚至整個(gè)宇宙。如果這里的共同體是指的桑德?tīng)柺降臉?gòu)成性共同體(a constitutive conception community)的強(qiáng)觀念，那就意味著此共同體中的成員之身份是被其身處其中的社會(huì)所規(guī)定的。[2](P181)在我看來(lái)，如果我們要認(rèn)為其他物種、事物和我們構(gòu)成了一個(gè)道德共同體，我們就應(yīng)該堅(jiān)持共同體與成員之間是一種歸屬與被認(rèn)同的雙重關(guān)系，成員之間具有在平等基礎(chǔ)上的互相性且無(wú)貶低他人身份的行動(dòng)。然而，我們很難確認(rèn)非人動(dòng)物、植物對(duì)人類(lèi)主導(dǎo)的共同體有歸屬感，而平等事實(shí)上在面臨沖突時(shí)很可能被拋棄。因此，非人類(lèi)中心主義者很可能只是在一種非嚴(yán)格意義上使用道德共同體這一概念。鑒于共同體標(biāo)準(zhǔn)的苛刻性，我在后文將不再使用流行的“道德共同體”而是用“道德范圍(the scope of morality)概念來(lái)指稱(chēng)一個(gè)道德理論的應(yīng)用領(lǐng)域。我相信“道德范圍”概念比道德共同體概念在一個(gè)道德理論的內(nèi)部一致性和外部一致性上具有更大的彈性空間和可操作性。

那么，我們?cè)撊绾蝸?lái)確定一個(gè)道德理論的范圍呢？鑒于一個(gè)道德行動(dòng)本身具有一個(gè)三元結(jié)構(gòu)——道德行動(dòng)本身、道德主體和道德受眾，我們可以分別從這三個(gè)角度來(lái)考察，分別稱(chēng)之為道德主體范圍論、道德行動(dòng)范圍論和道德受眾范圍論。我的結(jié)論是，道德行動(dòng)為劃定道德范圍提供了一個(gè)可見(jiàn)的顯性標(biāo)準(zhǔn)；道德主體或者道德行動(dòng)者(moral agent)是一個(gè)有理性、有自由意志的、具有道德敏感性，因而具備道德能力的人；道德行動(dòng)除了具備上述能力還需要事實(shí)上付諸實(shí)施；而道德受眾則是指那些我們應(yīng)該道德地對(duì)待且他們應(yīng)該被道德地對(duì)待的事物。通常情況下，以道德行動(dòng)來(lái)確定范圍是最為狹窄的，因?yàn)樗粌H要求了道德主體的能力，更進(jìn)一步要求把潛在的能力轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的能力；其次是依據(jù)道德主體確定的范圍，它包含了能夠?qū)嵤┑赖滦袆?dòng)的事物，還包括了具備上述道德諸能力但可能無(wú)法付諸行動(dòng)的事物；最為廣泛的范圍是依據(jù)道德受眾所確定的范圍，因?yàn)榇朔秶松鲜鰞刹糠?，還包含了只享受道德對(duì)待卻無(wú)法主動(dòng)給予回報(bào)的那部分事物。于是，我們看到，道德受眾的范圍即是一個(gè)道德理論能達(dá)的最廣運(yùn)用范圍。也就是說(shuō)，一個(gè)道德理論的范圍即是其道德受眾之范圍。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，道德受眾的范圍又該如何確定的呢？目前倫理學(xué)中大概可以鑒定出三條標(biāo)準(zhǔn)：第一種是利益原則，即所有能夠給人類(lèi)帶來(lái)利益對(duì)人類(lèi)有用的事物都應(yīng)該受到道德關(guān)懷；第二種是資格原則，即某事物因?yàn)榫哂心撤N資格而具有道德地位，因而被納入道德范圍；第三種是能力原則，指回應(yīng)道德主體之關(guān)懷、對(duì)待的能力，比如以利益、貢獻(xiàn)回報(bào)道德主體。能力原則(現(xiàn)實(shí)的能力)由于要求過(guò)嚴(yán)，可以撇到一邊；利益原則在這一點(diǎn)上可能是反事實(shí)的，有些事物(包括生物)是存在的，但至少到目前為止它們還未能顯示出給人類(lèi)帶來(lái)了什么利益，難道我們可以為所欲為地不擇手段地對(duì)付它們嗎？顯然，利益原則在這一點(diǎn)上是不令人滿(mǎn)意的。任何把獲得道德對(duì)待的理由建基于它物之上都是靠不住的。道德資格原則實(shí)質(zhì)上是以某種價(jià)值理論為基礎(chǔ)的，即某物有一種資格，是因?yàn)樗哂心撤N價(jià)值，由于這種價(jià)值它配享道德的對(duì)待。根據(jù)生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)，人類(lèi)與非人生物在擁有生命因此渴望活著且希望活得更好這一點(diǎn)上并無(wú)多大差異，這種生命來(lái)自于自然的恩賜，就此而論，我們因?yàn)閾碛猩哂袃?nèi)在價(jià)值，由此獲得了道德對(duì)待的最低資格；在此意義上，珍視生命，包括非人生物的生命和存在，在道德上就具有絕對(duì)意義；如無(wú)極其充分的理由，故意毀滅破壞一個(gè)生命就是絕對(duì)禁止的；不傷害生命、保護(hù)生命、敬畏生命體現(xiàn)了從否定性禁止到積極追求的貫徹這一道德資格的升華過(guò)程；并且，這與人們的深思熟慮的判斷相符合：生命是可貴的，我們最低限度應(yīng)該不去傷害生命。但是，同時(shí)我們也需要注意到，由于生命特性，我們的存在要以各種營(yíng)養(yǎng)活動(dòng)為基礎(chǔ)，因?yàn)閷?duì)于生存、生活資源的獲取是不可避免的；因此，我們必然以其他非人生物為食物(當(dāng)然，人本身智識(shí)的發(fā)展使我們有幸把同類(lèi)作為食物看成是人間至惡之一)，從理論上來(lái)說(shuō)，我們能夠以人之下的任何生物為食物，只不過(guò)由于生活習(xí)慣的差異而有選擇不同罷了。所以，根據(jù)道德范圍的資格論觀點(diǎn)，我認(rèn)為在最低限度上，生物都享有道德對(duì)待的資格；同時(shí)，由于人與其他物種的差異性，我們又對(duì)人自身給予了更高地位，這意味著，在極端情況下，我們對(duì)于其他非人生物的傷害不會(huì)是不道德的。

總之，就目前條件下，把道德范圍確定在生物范圍內(nèi)，同時(shí)由于人類(lèi)因其獨(dú)特性而具有較高地位似乎是可取的，在此第一是平等原則，第二是差異原則。這一觀點(diǎn)與通常的人類(lèi)中心主義的不同在于它堅(jiān)決反對(duì)沒(méi)有極其充分的理由對(duì)非人生命進(jìn)行傷害。這不是出于該物對(duì)于人的有用性，而是它們生命本身的內(nèi)在價(jià)值，因此并非從人本身的立場(chǎng)來(lái)考慮。

接下來(lái)，我將考察斯坎倫的道德契約主義是否能夠滿(mǎn)足這一范圍，如果可以的話，它的理論是否會(huì)存在內(nèi)在的不一致；如果不能，有什么理由可以讓其免于批評(píng)。

二、斯坎倫契約主義的道德范圍

1.契約主義的道德范圍問(wèn)題

所謂道德契約主義，是把契約主義推理作為建構(gòu)道德的根本方式，認(rèn)為道德原則規(guī)范來(lái)自于理性人的契約后果，人們之所以遵守道德，是因?yàn)榛谙惹暗耐?。雖然所有契約理論都以形成共同的契約原則為旨?xì)w，但又因其觸發(fā)動(dòng)機(jī)的不同分為不同的類(lèi)型。加拿大著名倫理學(xué)家威爾·吉姆利(又譯威爾·金里卡——筆者注)在《社會(huì)契約傳統(tǒng)》一文中把契約主義分為兩類(lèi)，一類(lèi)是以霍布斯為經(jīng)典表述者的自利的契約主義(contractarianism)，其動(dòng)機(jī)是締約者之間的相互利益，當(dāng)代最著名的闡發(fā)者是大衛(wèi)·高蒂爾，另一類(lèi)是康德式的契約論，被稱(chēng)為非自利的契約主義(contractualism)，動(dòng)機(jī)是締約者之間的平等對(duì)待，當(dāng)代以羅爾斯為經(jīng)典表述者。[3](P384)托馬斯·斯坎倫被認(rèn)為是羅爾斯之后的非自利契約主義的代表人物，他的道德契約主義思想最初在1982年發(fā)表的《契約主義與功利主義》[4](P135-166)一文中提出，而后在1998年發(fā)表的專(zhuān)著《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》[5]中得到完整闡發(fā)。在斯坎倫這里，契約的特征轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶畔⒊浞值摹⒎菑?qiáng)迫的一致協(xié)議所導(dǎo)致的道德規(guī)則體系”能否被人們“合理拒絕”。對(duì)于霍布斯式的自利契約主義，其理論的內(nèi)在一致性似乎不存在問(wèn)題，但是對(duì)于人類(lèi)社會(huì)中的能力缺乏者無(wú)法給出一個(gè)令人滿(mǎn)意的回答，所以不能應(yīng)對(duì)反事實(shí)批評(píng)。對(duì)于康德式非自利契約主義的其他理論，比如盧梭、康德、洛克、羅爾斯，他們的范圍也限制在人類(lèi)共同體內(nèi)，甚至可能局限于一個(gè)國(guó)家政治共同體內(nèi)，關(guān)于這些觀點(diǎn)，我將另行撰文探討。在此，我將集中討論斯坎倫非自利契約主義的范圍。

2.道德范圍確定之一：廣義道德與狹義道德劃分

托馬斯·斯坎倫從來(lái)就沒(méi)有認(rèn)為他的道德契約主義能夠容納所有生命存在。相反，他認(rèn)為“道德”有廣義和狹義之分，狹義的道德指稱(chēng)一個(gè)通常的規(guī)范領(lǐng)域，就是我們?cè)谌粘Ｉ钪兴?jiàn)的道德義務(wù)領(lǐng)域，這些似乎較少分歧，比如不殺害、不傷害、不撒謊、信守諾言等。這些義務(wù)的主要特征是，它們都是指導(dǎo)和調(diào)節(jié)人與人之間基本關(guān)系的道德規(guī)范，對(duì)于維護(hù)社會(huì)存在和人與人之間的正常關(guān)系是根本性的，換言之，維系“人與人之間”的關(guān)系是這些規(guī)范的主要目的。這也是斯坎倫《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》這本書(shū)主要關(guān)注的領(lǐng)域，也是他所說(shuō)的道德正確和道德錯(cuò)誤所關(guān)注的道德的核心部分。因?yàn)檫@部分道德的邊界受到嚴(yán)格的限定，而且在重要性上是根本性、底線性的，所以一般被認(rèn)為是狹義的道德。我們常常把這個(gè)領(lǐng)域稱(chēng)之為道德的公共領(lǐng)域。而廣義的道德，不僅涵蓋了狹義部分，而且把性取向、性行為的方式、浪費(fèi)、奢侈、勤奮這些極為個(gè)人性的品質(zhì)都包含在內(nèi)，一般而言，這些行為不會(huì)產(chǎn)生廣泛的社會(huì)影響，只與當(dāng)事人本人的生活方式、價(jià)值觀念有關(guān)，從根本上而言，不符合一般認(rèn)為的道德的公共性、交互性、廣泛性、普遍性的特點(diǎn)，所以斯坎倫把這看成是私人道德領(lǐng)域，這包含在廣義上的道德內(nèi)。但斯坎倫不打算把這部分道德納入契約主義道德所要關(guān)注的范圍。按照斯坎倫對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的理解，道德契約主義的動(dòng)機(jī)是向他人證明我們行為的正當(dāng)性，而這部分道德是不需要向其他人證明的，而且也不可能從對(duì)他人的可證明正當(dāng)性的理想中推導(dǎo)出來(lái)。根據(jù)這一劃分，我們發(fā)現(xiàn)，斯坎倫的非自利契約主義的范圍狹窄得令人驚訝，因?yàn)樗踔翛](méi)有涵蓋人類(lèi)所有的道德生活，遑論人類(lèi)中的能力不足者，更不用提非人動(dòng)物了。當(dāng)然，由于他自己謙虛地把范圍限定在狹義道德中，就此而論，這沒(méi)有違反其理論的內(nèi)在一致性。

3.道德范圍確定之二：兩種模式

(1)自上而下的

我認(rèn)為我們可以根據(jù)斯坎倫對(duì)其道德契約主義特征的描述，從內(nèi)涵上對(duì)道德范圍提出一個(gè)定義。我運(yùn)用的方式是自上而下的，即通過(guò)對(duì)道德契約主義根本結(jié)構(gòu)特征的理解推導(dǎo)出一個(gè)道德契約主義的理論的道德范圍應(yīng)該是怎么樣的。當(dāng)然，這種方式也是一種形式性的推導(dǎo)。借用一下羅斯的術(shù)語(yǔ)：這個(gè)自上而下地推導(dǎo)出來(lái)的道德范圍還僅僅是一個(gè)“初始”范圍，是否準(zhǔn)確需要從具體情形上加以檢驗(yàn)。

就決定道德契約主義的范圍的條件而言，有如下幾個(gè)：

首先，它是一個(gè)契約理論，作為一個(gè)契約理論，締約各方在某種情境下以一定的方式討價(jià)還價(jià)，從而形成一個(gè)共同的協(xié)議是符合其邏輯結(jié)構(gòu)的。那么，這似乎意味參與制定、創(chuàng)造契約的各方是理性的，是官能健全的。否則，契約過(guò)程就無(wú)法有效地進(jìn)行。用集合A表示。

其次，這是一個(gè)道德理論，作為一個(gè)道德理論，無(wú)疑要求它的原則和規(guī)范能夠得到普遍遵守，人人都能夠承認(rèn)它的權(quán)威性。而從道德角度而言，按照康德的觀點(diǎn)，我們要尊重人，把人要當(dāng)作目的，而不僅僅是手段。所以，道德理論的道德屬性要求它的范圍應(yīng)該具有盡可能大的普遍性和廣泛性。用集合B表示。

再次，由于斯坎倫關(guān)注的是道德的“我們彼此負(fù)有什么義務(wù)”的部分，所以，這個(gè)理論處理的是通常的遮蔽了人的特殊身份和角色的普通的人與人之間(不包括特殊的父子、夫妻、情人、朋友之間的道德)的關(guān)系，所以它對(duì)上面提到的個(gè)體所認(rèn)肯的價(jià)值保持沉默，雖然狹義道德與那些價(jià)值應(yīng)該是相互協(xié)調(diào)的。用集合C表示。

最后，這個(gè)道德理論所設(shè)想的道德行動(dòng)者具有一個(gè)共同的理想：向他人證明自己行動(dòng)的正當(dāng)性。換言之，這些行動(dòng)者之所以愿意通過(guò)契約來(lái)建構(gòu)一個(gè)契約主義的道德理論，是因?yàn)樗鼈儽灰粋€(gè)相同的動(dòng)機(jī)所推動(dòng)。這些人甚至構(gòu)成了嚴(yán)格意義上的道德共同體。用集合D表示。

就各個(gè)集合所代表的范圍而言，A與B相互不能完全包含，它們之間只能是交集，因?yàn)榭梢源嬖谏鐣?huì)契約論、統(tǒng)治契約論，它們并不屬于道德理論；而道德理論更是多種多樣，其中完全可以不以契約的方式來(lái)推理，比如自然主義的道德理論。C所代表的范圍只是B的一部分，即人與人之間的道德部分；D所代表的范圍最為狹窄，因?yàn)樵谔幚砣伺c人之間的道德時(shí)，很可能有人并不認(rèn)可那種道德動(dòng)機(jī)，比如他們可能認(rèn)為，即使道德是人與人之間契約的結(jié)果，但也只是人們相互約束自身最大化利益的結(jié)果。由于上訴四個(gè)條件的限制，我們可以看到，斯坎倫的道德契約主義的范圍被限制到一個(gè)相當(dāng)狹窄的范圍。這個(gè)范圍就是：具有理性能力、道德能力且具有尋找共同道德原則之理想而參與契約之締造的存在。很顯然，由這個(gè)定義去劃定道德范圍，它必定是相當(dāng)狹窄的。引起強(qiáng)烈的批評(píng)也就不足為奇了。

(2)自下而上的

斯坎倫的方法與我從內(nèi)涵上來(lái)劃定不同，而是從外延上進(jìn)行。我把他的方法看成是“自下而上的”：通過(guò)具體考察各種存在物，看如果他們沒(méi)有被納入到契約主義的道德范圍之內(nèi)，是不是可以合理拒絕的。斯坎倫通過(guò)對(duì)人們常見(jiàn)的存在物的屬性的逐步分析，與契約主義的道德動(dòng)機(jī)相印證來(lái)確定道德契約主義的范圍。在他看來(lái)，常常可能被道德(這里顯然指廣義的道德)地對(duì)待的存在物有如下特征[5] (P193)：

1)那些擁有善的存在者(beings)，也就是說(shuō)，事情能對(duì)其變得更好或更壞的存在者。

2)第一組中那些對(duì)感受痛苦有意識(shí)、能感知痛苦的存在者。

3)第二組中那些能夠判斷事情變得更好還是更壞的存在者，以及更一般地說(shuō)，那些能夠持判斷敏感態(tài)度的存在者。

4)第三組中那些能夠作出包括在道德推理之中的特殊種類(lèi)的判斷的存在者。

5)第四組中的那些存在者，與之一起進(jìn)入一個(gè)相互約束合作的系統(tǒng)之中是對(duì)我們有利的。

這五個(gè)不同的范圍每一個(gè)都可以鑒定出一個(gè)屬性，它是屬于該范圍內(nèi)的存在的特征，為了能夠進(jìn)入契約，斯坎倫需要考察這個(gè)屬性是否能夠滿(mǎn)足他建構(gòu)契約主義道德的條件：我們有可靠的理由希望我們的行為是可以向這些存在者證明其正當(dāng)性的。[5](P193)根據(jù)這個(gè)條件，顯然第一組中的存在是范圍過(guò)寬，因?yàn)閷?duì)于沒(méi)有意識(shí)的生命體比如樹(shù)木也可以有變得更好或者更壞的狀態(tài)，但是我們顯然無(wú)法對(duì)它們證明我們的行動(dòng)是否恰當(dāng)；對(duì)于第四組(具有道德推理能力)和第五組(能夠提供合作好處)而言，他們代表著具有典型地和我們類(lèi)似的能力的人，我們向他們證明我們行動(dòng)的正當(dāng)性顯然是有意義的，但是，這個(gè)范圍顯然太窄，因?yàn)閮和壬形淳哂羞@種能力的人就被排除在外了。第三組和第四組的差別在于，有些理性人可能因?yàn)榈赖氯毕莼蛘吣撤N原因不能認(rèn)識(shí)到道德的重要性，他們具有自我自主意識(shí)、自我控制能力和自我規(guī)劃生活的能力等，因此也有資格向我們要求行動(dòng)的正當(dāng)性證明。

一個(gè)直觀是，對(duì)于非人動(dòng)物幾乎人人都認(rèn)為我們不應(yīng)該去不道德地對(duì)待它們，不去無(wú)故地折磨它們，因?yàn)樗鼈兡軌蚋惺艿酵纯啵堑赖碌貙?duì)待它們屬于廣義道德上的事，而不屬于契約主義這個(gè)狹義范圍。因此，對(duì)于非人動(dòng)物，斯坎倫的方式是持一種同情的態(tài)度。所以道德地對(duì)待非人動(dòng)物是屬于廣義道德之事而非狹義道德之事。

在純粹由人工智能完成創(chuàng)作且數(shù)據(jù)挖掘也由人工智能完成的情況下，由于數(shù)據(jù)中體現(xiàn)的獨(dú)創(chuàng)性表達(dá)的價(jià)值基礎(chǔ)來(lái)源于公眾體驗(yàn)，因而賦予這種獨(dú)創(chuàng)性表達(dá)的特別知識(shí)產(chǎn)權(quán)需要以公開(kāi)發(fā)表為權(quán)利獲得的條件。由于數(shù)據(jù)挖掘完全可能由不同的人工智能分別獨(dú)立完成，因此賦予數(shù)據(jù)挖掘結(jié)果的特別知識(shí)產(chǎn)權(quán)也不能排斥其他人對(duì)其獨(dú)立完成的相同數(shù)據(jù)挖掘結(jié)果享有知識(shí)產(chǎn)權(quán)。

對(duì)于人類(lèi)這種理性存在而言，我們不僅僅是不給他們帶來(lái)不必要的痛苦這種最低限度的消極的道德關(guān)懷，由于其內(nèi)在價(jià)值，我們需要進(jìn)一步用恰當(dāng)?shù)胤绞絹?lái)對(duì)待他們，而這種方式就是能夠向他們證明正當(dāng)性的方式。我們對(duì)于理性造物的道德關(guān)懷具有更為積極的理由。斯坎倫意識(shí)到，把道德對(duì)錯(cuò)的范圍限定在理性存在之內(nèi)，還是過(guò)于狹窄了。在此，他開(kāi)始面臨道德范圍問(wèn)題的真正挑戰(zhàn)：“正常的成年人具有這一能力，但是，這樣劃定范圍似乎會(huì)排除嬰兒，甚至幼年的孩子，以及那些沒(méi)有發(fā)展出正常能力的成年人?！盵5](P200)很多理論家都把這個(gè)困難看成對(duì)契約論有致命威脅，因?yàn)槿魏我粋€(gè)道德理論，如果沒(méi)有把這部分存在納入其范圍之內(nèi)都必然是反直覺(jué)的。

到此，根據(jù)我所提出的“自上而下”的分析模式與斯坎倫自己的“自下而上”模式的結(jié)合，這兩個(gè)范圍其實(shí)是等值的：即都僅僅指具有現(xiàn)實(shí)的理性能力、道德能力且能夠以契約的方式表達(dá)自身要求的存在。也就是說(shuō)，其內(nèi)涵和外延是等值的。然而，雖然其理論內(nèi)部的一致性沒(méi)有受到傷害，但是針對(duì)道德契約主義的反事實(shí)指控即理論的外部一致性沒(méi)有得到解決：理性能力發(fā)展不足者、非人動(dòng)物等沒(méi)有納入到該范圍中；而且，就當(dāng)前而言，人與非人動(dòng)物的關(guān)系也已經(jīng)深刻地影響到人與人之間的道德，比如，動(dòng)物保護(hù)主義者與愛(ài)好狗肉之間的矛盾沖突就引起了大眾的憂慮。

但斯坎倫強(qiáng)調(diào)，上述沒(méi)有正常理性能力的人天然地就應(yīng)當(dāng)被納入到契約主義道德范圍內(nèi)。對(duì)于他的契約主義來(lái)說(shuō)：我們要追問(wèn)的一個(gè)問(wèn)題是，如果某個(gè)原則不給上述人群正常人那樣的道德關(guān)懷，這個(gè)原則是不是可以合理拒絕？顯然這個(gè)原則是可以合理拒絕的。理由在于，一個(gè)存在者“生而為人”這個(gè)事實(shí)就提供了充分的理由給予他們正常人一樣的地位，他們擁有這種地位就在于他們與我們同為人類(lèi)、同胞這種關(guān)系，以及屬性上的相似性。那些存在是我們所生、或者是我們對(duì)他們負(fù)有證明義務(wù)的其他人所生這一純粹的“生育”關(guān)系就已經(jīng)確定了他們具有無(wú)可爭(zhēng)議的道德地位。

對(duì)于契約主義的反對(duì)者們來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題的難點(diǎn)在于“直接參與締約那些人怎么可能允許這些沒(méi)有能力參與締約人享有與他們類(lèi)似的道德權(quán)利”。我相信，這些批評(píng)者難以理解上述觀點(diǎn)的根本原因就在于他們把斯坎倫的道德契約主義與高蒂爾的自利性的契約論相等同。只要出現(xiàn)契約就意味著自利的行動(dòng)者之間利益的爭(zhēng)奪。然而，這種理解對(duì)于契約的理解是太狹窄了。我們顯然可以為了各種各樣的目的而達(dá)成協(xié)議，利益分割只是其中的一種。對(duì)于斯坎倫來(lái)說(shuō)，契約的目的就是為了維護(hù)相互的良好關(guān)系，為了保持自主性的同時(shí)也能夠提供一種積極向上的生活環(huán)境。斯坎倫的締約環(huán)境也不是羅爾斯式的原初狀態(tài)那樣的理想化環(huán)境，相反而是某種確定的環(huán)境，那些人對(duì)于信息是充分知情的，而不是處于某種信息強(qiáng)制之下，他們提出的理由不是只代表自己提出的，而是任何一個(gè)處于他的處境的人都會(huì)提出的一般理由。試想，作為一個(gè)理性的締約者，如果他決不會(huì)容忍他的孩子因?yàn)闆](méi)有締約能力而不能享受契約主義道德的關(guān)懷，顯然與之相似的其他人也不會(huì)這樣做。那么，自然而然地出現(xiàn)的問(wèn)題是：我們?nèi)绾伟涯切┪闯赡耆?、智障者等存在恰?dāng)?shù)丶{入到契約主義道德范圍中呢？斯坎倫提出了“委托”的概念。

4.道德范圍的確定之三：委托

“委托”在社會(huì)契約論那里一直被當(dāng)成一個(gè)核心概念，它意味著政治權(quán)利在個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與政治權(quán)威之間的合法轉(zhuǎn)移。在當(dāng)今社會(huì)，它已經(jīng)被廣泛運(yùn)用于政治、經(jīng)濟(jì)、法律等領(lǐng)域。斯坎倫引入委托的概念，其目的是要保護(hù)“那些出于某種原因不能維護(hù)自己利益的人的權(quán)益。”在道德契約主義中，委托最自然的雙方代表是直系親人間的委托，比如父母與子女等，當(dāng)子女因?yàn)槲闯赡甓胁痪邆鋮⑴c契約的正常能力時(shí)，父母雙親就可以通過(guò)這種親緣關(guān)系成為子女的受托人，子女則是委托人，受托人有義務(wù)代表委托人合法地行使委托人的權(quán)利，但是該權(quán)利的所有權(quán)仍然屬于委托人。一般情況下，我們也認(rèn)為這種情形的委托是最不存在爭(zhēng)議的。對(duì)于其他的因?yàn)楦鞣N原因而導(dǎo)致的智障者以及未達(dá)到正常契約能力的人類(lèi)存在，也可以通過(guò)這種方式把他們納入契約的范圍之內(nèi)。我相信，現(xiàn)代法律中的監(jiān)護(hù)人的設(shè)立很大程度上就是這種委托形式的體現(xiàn)。基于親緣關(guān)系而成的委托關(guān)系長(zhǎng)期以來(lái)被看成是一種具有合法效力的慣例，也得到人們廣泛認(rèn)可。至少在我看來(lái)，這種道德意義上的委托，比社會(huì)契約論中那種假想的公民與政府之間的權(quán)利委托更為真實(shí)。因?yàn)槲覀兺耆軌驈奈覀儸F(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中找到這種案例，而且為數(shù)不少。

這種委托是否只是限于家庭內(nèi)部或者只具有親緣關(guān)系的人群之間呢？如果是這樣，那么很多因?yàn)橐馔鉃?zāi)難而成為孤兒、或者本身是智障者而且沒(méi)有親人的那些人類(lèi)存在很可能就不能包括在內(nèi)。親緣關(guān)系作為委托的基本表現(xiàn)形式只是委托的一種比較典型的方式，它并不是委托的必要條件也不是委托的充分條件。對(duì)于人類(lèi)存在來(lái)說(shuō)，僅僅因?yàn)樽鳛槿祟?lèi)之一員，他們就有資格享有以委托方式被納入道德契約主義之范圍之權(quán)利。從這個(gè)角度而言，道德的考慮至少不能低于對(duì)于人類(lèi)成員的人道考慮。通過(guò)這種人類(lèi)內(nèi)部的委托關(guān)系，斯坎倫的確可以把人類(lèi)中的能力不足者納入到他的道德范圍內(nèi)。

自此，我的分析表明，雖然斯坎倫契約主義的范圍非常狹窄，但是由于他的契約主義建構(gòu)本身建立在道德平等基礎(chǔ)上，而且事先劃定了一個(gè)核心領(lǐng)域，又通過(guò)委托的概念解決了能力不足者在現(xiàn)實(shí)獲得道德對(duì)待的實(shí)踐問(wèn)題，他的道德范圍理論就沒(méi)有違反內(nèi)部一致性原則；也沒(méi)有違反外部一致性原則。然而，我們還是感到些許失落：因?yàn)樗谩安魂P(guān)注”這個(gè)借口封閉了可能的針對(duì)道德范圍的批評(píng)。

三、通過(guò)“委托”對(duì)契約主義道德范圍的擴(kuò)展？

把人類(lèi)道德劃分為人際道德與個(gè)人道德兩個(gè)部分是當(dāng)前的通常做法，個(gè)人道德留給個(gè)體去自由抉擇；人際道德則受到嚴(yán)格的限定。有人可能想要通過(guò)委托的概念把非人動(dòng)物、以致于對(duì)人類(lèi)有價(jià)值的事物、生態(tài)環(huán)境都納入到契約主義道德的范圍之內(nèi)；也就是說(shuō)，納入到人際道德范圍之內(nèi)。對(duì)于動(dòng)物保護(hù)主義者而言，很可能不給予動(dòng)物與人類(lèi)同等地位的任何道德理論都會(huì)遭到他們的反對(duì)。斯坎倫并沒(méi)有討論這種情況，但根據(jù)他前面對(duì)于契約主義道德動(dòng)機(jī)的理解以及對(duì)于道德范圍的劃分，我們可以推論他并不愿意把非人動(dòng)物納入道德契約主義的范圍內(nèi)，但是因?yàn)樗鼈兡軌蚋惺芡纯?、具有某種好的生活狀態(tài)(因?yàn)槲覀兊牟煌瑢?duì)待它們的生活能夠變得更好或者更糟糕)，至少我們對(duì)于它們?cè)趶V義道德上具有義務(wù)。但是，如果說(shuō)我們因此就對(duì)它們負(fù)有和人類(lèi)同樣的義務(wù)似乎有點(diǎn)過(guò)。根據(jù)契約主義，一方面，我們的行動(dòng)是應(yīng)該能夠向被影響者證明的；同時(shí)被證明者也有可能實(shí)施不正當(dāng)?shù)男袆?dòng)，因此他們也有責(zé)任向我們證明其行動(dòng)的正當(dāng)性。如果這樣，那就預(yù)設(shè)了對(duì)于行動(dòng)的主體能夠進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，對(duì)于一個(gè)正常的人類(lèi)而言，我們可以對(duì)他的行動(dòng)是否道德進(jìn)行評(píng)價(jià)，但是，對(duì)于非人動(dòng)物，我們能夠要求它承擔(dān)道德責(zé)任嗎？一個(gè)可能的反駁是，我們似乎對(duì)智障者的行動(dòng)不能進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。但是，這里有一個(gè)區(qū)分，對(duì)于智障者的行動(dòng)，如果他做了一個(gè)道德上錯(cuò)誤的行動(dòng)，我們會(huì)認(rèn)為這個(gè)行動(dòng)在道德上是錯(cuò)誤的，但是我們不會(huì)要求他承擔(dān)這個(gè)錯(cuò)誤的后果。這個(gè)區(qū)分就是斯坎倫所說(shuō)的“歸因性責(zé)任”和“實(shí)質(zhì)性責(zé)任”的區(qū)別。對(duì)于人類(lèi)的成員而言，他的能力發(fā)展因?yàn)槟撤N原因被打斷，由此無(wú)法參與正常的社會(huì)生活，實(shí)際上是從一種潛在的能力在向?qū)嶋H的能力轉(zhuǎn)化時(shí)發(fā)生了斷裂，正是因?yàn)槟欠N與人的身份和特征相聯(lián)系的潛在能力，使得我們?nèi)匀话阉鳛橐粋€(gè)人來(lái)看待。對(duì)于非人動(dòng)物而言，即便正常發(fā)展到其成熟狀態(tài)，我們也不會(huì)要求它對(duì)其行動(dòng)在道德上負(fù)責(zé)，也不會(huì)對(duì)它的行動(dòng)進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。因?yàn)槲覀冎?，從根本上?lái)說(shuō)，那是動(dòng)物，而不是人(human being)。

那么，有可能利用委托的概念把它們納入到契約主義道德的范圍之中嗎？在我看來(lái)，由于人類(lèi)與動(dòng)物根本特征上的種類(lèi)差異，我認(rèn)為我們難以把它們當(dāng)作與人類(lèi)相同的存在納入契約主義的范圍。但是，我們或許有可能有一種間接的方式來(lái)進(jìn)行。我的辦法是通過(guò)把它們作為某個(gè)人類(lèi)的附屬物的形式帶入契約中，比如那個(gè)非人動(dòng)物作為某人的寵物，作為那個(gè)人的私人財(cái)產(chǎn)而得到保護(hù)；即便不是作為財(cái)產(chǎn)，也可能作為一種對(duì)那個(gè)人有特別價(jià)值的事物。

每個(gè)人都可能認(rèn)為某物對(duì)他有特別的價(jià)值，比如某人A認(rèn)為某物A’對(duì)他有價(jià)值，而某人B認(rèn)為某物B’對(duì)他有價(jià)值，然而A認(rèn)為B’完全沒(méi)什么價(jià)值，同樣B也認(rèn)為A’沒(méi)什么價(jià)值，但是他們都想在契約主義的道德內(nèi)給A’和B’謀得道德關(guān)懷的地位。那么，他們可以相互妥協(xié)，彼此承認(rèn)對(duì)方所愛(ài)之物可以享受到道德的關(guān)懷。然而，這樣做的時(shí)候我們本質(zhì)上履行的不是對(duì)于A’和B’的義務(wù)，而是對(duì)于A和B的間接義務(wù)。如此一來(lái)，非人事物所享有的道德地位就取決于某個(gè)人類(lèi)的偶然愛(ài)好，而非來(lái)自于其本身的內(nèi)在價(jià)值，在此意義上，我們很難賦予他們與人類(lèi)同樣的道德地位。因此，總體來(lái)說(shuō)，我對(duì)于把非人動(dòng)物納入道德契約主義的嚴(yán)格范圍內(nèi)持一種保留態(tài)度，但是我同意斯坎倫在廣義上認(rèn)為非人動(dòng)物享有道德關(guān)懷的觀點(diǎn)。

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