張 鯤

(北方民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 銀川 750021)

傳統(tǒng)是一個(gè)社會的文化遺產(chǎn),具有持續(xù)性,是人類過去所創(chuàng)造的種種制度、信仰、價(jià)值觀念、德性和行為方式等構(gòu)成的表意象征；它使德性在代與代之間、一個(gè)歷史階段與另一個(gè)歷史階段之間保持了某種連續(xù)性和同一性,構(gòu)成了一個(gè)社會創(chuàng)造與再創(chuàng)造自己德性體系的文化密碼。傳統(tǒng)是人們既有的解決各種人類問題的文化途徑，它具有規(guī)范性,承載著德性的基本價(jià)值取向?！罢沁@種規(guī)范性的延傳,將失去的一代與活著的一代連接在社會的根本結(jié)構(gòu)之中?！盵1]32中國是具有五千年文明歷史的禮儀之邦，喪葬禮儀在傳統(tǒng)文化中占有重要的地位，反映著古代中國的社會結(jié)構(gòu)、宇宙觀、價(jià)值觀和心理特征。幾千年來，傳統(tǒng)喪葬儀式成為地域差異很大、幅員遼闊的疆土上華夏民族的文化心理紐帶，孕育著濃厚的民族意識和民族情感，熏陶著各個(gè)成員的個(gè)體品德，其中蘊(yùn)含的德育理念和方法對當(dāng)下社會個(gè)體品德培育與道德秩序的建構(gòu)仍具有重要意義。

一、德育應(yīng)立足于個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活

人一出生就生活在一個(gè)由社會成員共享的意義和知識所構(gòu)成的象征符號體系的“文化世界”之中,人正是通過文化去適應(yīng)他們所處的生態(tài)環(huán)境與社會環(huán)境,并建構(gòu)起關(guān)于世界與自我的觀念。道德來源于社會生活，道德只有在群體生活之中才能彰顯其價(jià)值與意義。關(guān)系群體生死存亡的喪葬儀式既可以強(qiáng)化和確認(rèn)集體意識，獲得組織的統(tǒng)一性，又能通過復(fù)雜的象征結(jié)構(gòu)展現(xiàn)“不可言說”的信仰內(nèi)蘊(yùn)，維系族群的情感。在某種程度上說，定期的儀式是信仰生命力延續(xù)的保證。丹尼爾·貝爾認(rèn)為，人類需要依靠類似于宗教的崇拜來把握自己的文化，用儀式等象征系統(tǒng)體現(xiàn)諸如死亡、愛情、痛苦與悲劇這些人類永遠(yuǎn)面對的“不可理喻性問題”，解決人類的精神寄托、情感需求或文化傳承。傳統(tǒng)喪禮儀式之所以長期受到社會的認(rèn)同，原因在于其一直秉承著人類共有的一些基本情感和道德。

從古至今，盡管喪葬禮儀已有所變化，但為父母舉哀守孝依然傳承不息。在中國傳統(tǒng)文化中，家庭親情是人的天性，家庭情感生活是人最主要的自明性體驗(yàn)，家庭是社會倫理的基礎(chǔ)。家庭作為人的心靈回歸的港灣，隨著年齡和閱歷的增長，人們常常對家庭具有一種深深的眷戀感。家庭是個(gè)體一生牽掛的情愫，家庭不僅養(yǎng)育了自己，還是自己恒久的心靈安慰，家庭對個(gè)體的影響是持久的?？鬃诱f:“愛親謂之仁?！?《論語·學(xué)而》)梁漱溟先生認(rèn)為，中國人最重視家庭，中國人一生離不開家庭倫理觀念，家庭是中國社會倫理的基礎(chǔ)。在華夏子孫看來，“百善孝為先”，為父母盡孝是每個(gè)人不容置疑的應(yīng)盡義務(wù)?！对姟ば⊙拧まぽ吩疲骸案纲馍遥纲饩衔?；拊我畜我，長我育我；顧我復(fù)我，出入腹我?！倍壹彝ミ€是人之信任感的最初來源，家庭和社會是集體情感和神圣感發(fā)生的源泉。在古代中國，“身”與“家”是須臾不可分離的，《呂氏春秋》曰：“以身為家，以家為國，以國為天下。此四者，異位同本。故圣人之事，廣之則極宇宙、窮日月，約之則無出乎身者也。”社會是所有信仰體系和膜拜體系的基礎(chǔ)，社會生活之中孕育著某些恒久的、具有人性色彩的客觀要素，這些要素是共有的價(jià)值體系和集體意識。建立在家庭倫理基礎(chǔ)之上的孔孟原創(chuàng)儒學(xué)反映了人類最真實(shí)的情感，喪禮儀式維持了中國傳統(tǒng)社會“家國同構(gòu)”的社會結(jié)構(gòu)，奠定了古代以“禮”治國的理念與實(shí)踐基礎(chǔ)。傳統(tǒng)喪葬儀式成功地將個(gè)人、家庭、宗族的意識，與國家的主流意識完美地融為一體，使之成為凝聚海內(nèi)外華人情結(jié)的象征符號。

此外，傳統(tǒng)喪葬儀式能夠通過定期舉行膜拜儀式來喚起人們共同的觀念和情感，創(chuàng)建起個(gè)體信仰的心理傾向，從而加深人與人之間的聯(lián)系。漢族是世界上最注重喪祭禮儀的民族，黃帝時(shí)期就有“心喪”，堯舜時(shí)期已有三年之喪，到西周時(shí)期已經(jīng)形成了一整套繁雜而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膯识Y儀式。南宋時(shí)朱熹在《書儀》基礎(chǔ)上撰寫了《朱子家禮》，這是一部簡明適用的庶民之禮?！吨熳蛹叶Y》在秉持正統(tǒng)儒家理念的同時(shí)，使禮從主要規(guī)范貴族生活走向坊間平民，而且隨著《朱子家禮》的普及，民間喪祭文化的儒教色彩更加濃厚?！吨熳蛹叶Y》不僅成為元明清時(shí)期中央政府推行儒家禮儀的藍(lán)本，對東亞的朝鮮和日本也產(chǎn)生了廣泛而持久的影響。喪禮儀式通過對喪事儀軌的細(xì)密安排，使“親親、尊尊、長長、幼幼”的觀念扎根于家庭、宗族和國家的日常生活，使“君懷臣忠”、“父慈子孝”成為社會政治制度的根基，從而鞏固了在“禮”的基礎(chǔ)上建立起來的人倫秩序與政治制度。漢族喪禮儀式不像其他儀式那樣，要么描述輝煌的儀典文化，要么記述個(gè)人或區(qū)域的公眾交往，而是以現(xiàn)實(shí)生活中人心秩序和社會秩序的聚合與安寧為視點(diǎn)，從國家和個(gè)人共同關(guān)注的人生重大事件出發(fā)，使儒家正統(tǒng)思想與鄉(xiāng)民社會意識有機(jī)地融合在一起，形成一種貫穿國家、宗族、家庭和個(gè)人“四體一位”的道德文化溝通模式，既使主流意識扎根于底層真實(shí)生活，又使國家意志得到支撐與凝聚。在此意義上，喪禮成了文化大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)密切聯(lián)系的紐帶。

二、德育應(yīng)重視行為習(xí)慣的養(yǎng)成

習(xí)慣指由于反復(fù)實(shí)踐而逐步養(yǎng)成的、并根植于心理之中自然而然的穩(wěn)定的行為模式?！掇o?！穼Α傲?xí)慣”的解釋是：“由于重復(fù)或多次練習(xí)而鞏固下來的并變成需要的行動(dòng)方式?！绷?xí)慣對個(gè)體行動(dòng)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)作用歷來得到了人們的認(rèn)同?！洞蟠鞫Y記·保傅》：“少成若性，習(xí)貫之為常?！避髯诱f：“注措習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！?《荀子·榮辱》)古羅馬西塞羅《論目的》說：“習(xí)慣是一種第二天性。”亞里士多德認(rèn)為，人生而具有的某些自然素質(zhì)，隨著持續(xù)的訓(xùn)練就形成某種習(xí)性或行為。他將人的德性分為理智德性與倫理德性，“理性活動(dòng)上的德性，即理智德性，可以由教導(dǎo)生成；欲望活動(dòng)上的德性，即倫理德性，則需要通過習(xí)慣來養(yǎng)成”[2]61。黑格爾稱習(xí)慣是人的“第二自然”，是“靈魂的一種直接的存在”。他說：“一個(gè)人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能說他是有德的；只有當(dāng)這種行為方式成為他性格中的固定要素時(shí)，他才可以說是有德的。”恩格斯肯定了社會生產(chǎn)方式在習(xí)慣中的作用，他說：“在社會發(fā)展某個(gè)很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個(gè)共同規(guī)則約束起來，借以使個(gè)人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個(gè)規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，后來變成了法律?！盵3]211泰勒認(rèn)為：“世界文明的發(fā)展遵循著一定的軌道。有很多事實(shí)能幫助我們追溯出這些軌道。我發(fā)現(xiàn)用‘殘存’(survial)一詞表述這類事實(shí)十分方便。這些事例就是進(jìn)程、習(xí)俗、意見，等等。它們由習(xí)慣的力量帶進(jìn)了新的社會里?！覀兛梢钥吹?，古代社會的嚴(yán)肅事務(wù)融入到了后代的精神之中。”[4]15

喪禮儀式能通過“意義”系統(tǒng)來協(xié)調(diào)生命現(xiàn)象的活動(dòng)與方向，引導(dǎo)文化心理沿著社會期待的方向形成。在中國傳統(tǒng)文化中，生者與死者之間是能夠交流思想和感情的，喪禮儀式中的話語、情態(tài)、舉止、器物，乃至漢字和人本身，在特有的文化心理“背景場”里都成為富有意義的系統(tǒng)?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”喪事內(nèi)容和文化心理是人的行動(dòng)的“場域”，儀式儀節(jié)是既定的“慣習(xí)”，“場域”決定“慣習(xí)”并使之沿著感覺和意義的方向延展。法國社會學(xué)家布迪厄認(rèn)為，行動(dòng)者有一種相對固定的“性情傾向”，但這并非結(jié)構(gòu)主義所說的先驗(yàn)思維圖式，而是在一定客觀條件約束下形成的“慣習(xí)”，“慣習(xí)”始終是“理性行動(dòng)”的基礎(chǔ)。在他看來，慣習(xí)屬于“心智結(jié)構(gòu)”的范圍,是一種“主觀性的社會結(jié)構(gòu)”，慣習(xí)“來自于社會制度,又寄居在身體之中(或者是生物性的個(gè)體里)”[5]171。布迪厄言及的“性情傾向”正如中國傳統(tǒng)文化所說的“文化心理”，文化心理是沉淀在個(gè)體內(nèi)心的心態(tài)，是個(gè)體思維和行為模式的持久效用的秉性系統(tǒng)，保持著特定文化傳統(tǒng)的方向和秩序。以祭祀為例，家族祭祀是昭穆精神的體現(xiàn)，昭穆制的功能就是維系宗族與家庭的穩(wěn)定。

社會生活通常會產(chǎn)生各種相互識別和相互認(rèn)同的期望，這些期望既構(gòu)成了生活規(guī)范的基礎(chǔ)，又使理性成為必要。傳統(tǒng)喪禮儀式可以調(diào)適人的情感和欲望，并促使人倫秩序的形成。中國傳統(tǒng)社會是以禮樂為特征的倫理型社會，儒家認(rèn)為人的言行用禮儀來統(tǒng)率，就會得到禮儀和情性的滿足；如果只用情性來統(tǒng)率，那么禮儀和情性都會失去。梁漱溟認(rèn)為，“實(shí)現(xiàn)一個(gè)‘生活完全理性化的社會’，而其道則在禮樂制度”[6]207。費(fèi)孝通說：“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的?！Y是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣?！盵7]52著名人類學(xué)家維克多·特納在其博士學(xué)位論文《一個(gè)非洲社會的分裂與延續(xù)》中提出，社會既包括有秩序的社會關(guān)系和規(guī)范構(gòu)成的“結(jié)構(gòu)”，又包括由超越地位和身份等差異的“反結(jié)構(gòu)”構(gòu)成。社會結(jié)構(gòu)充滿著沖突和分裂，而社會結(jié)構(gòu)之所以始終是完整的，儀式在其中起著社會平衡和穩(wěn)定的作用。特納首次提出了儀式“反結(jié)構(gòu)”的功能，“交融并不會抹殺個(gè)體之間的差異，相反，它使之從毫無差異的統(tǒng)一狀態(tài)回歸到了自然狀態(tài)”[8]331。特納肯定了儀式對社會行動(dòng)結(jié)構(gòu)的調(diào)節(jié)?！拔覀兛梢宰罱K看到，作為特殊的強(qiáng)調(diào)功能，儀式的展演在社會進(jìn)程中所起到的作用，在具體的族群中起到了調(diào)整其內(nèi)部變化、適應(yīng)外部環(huán)境的作用。就此而言，儀式的象征成為了社會行為的一種因素，一種社會活動(dòng)領(lǐng)域的積極力量?！盵9]20傳統(tǒng)儀式以一種自然的教化方式在更為細(xì)微的層面培植了個(gè)體的德性與秩序感，起到了穩(wěn)定社會的作用。

三、德育必須重視信念支撐體系的鞏固

現(xiàn)代性對人類社會影響最大的莫過于對人之心靈世界的沖擊，人的心靈依賴于信念的支撐，信念的根基是信賴感和意義感?！靶拧北硎救藢τ嘘P(guān)對象(事實(shí)、人物、觀念、命題、理論等)的一種肯定心態(tài)。信念指“信”在情感和意志方面的強(qiáng)化。大衛(wèi)·休謨深刻地洞察到，“信”與“不信”的差別不在于所指的內(nèi)容，而在于理解的方式；信念能給予觀念以更多的影響并使觀念嵌入到個(gè)體心靈之中，成為人們一切行為的支配原則。在他看來，“信念”表達(dá)的首先是主觀傾向和態(tài)度,“對象”、“內(nèi)容”和“所信”反倒不緊要。任何層次和形態(tài)的“信”都建立在人的意義感體驗(yàn)之上，都蘊(yùn)含著人的欲望、動(dòng)機(jī)、興趣、愛好、情感和意志。西美爾強(qiáng)調(diào)：“我們信仰某個(gè)人，雖然有悖于一切理論論證，而且種種現(xiàn)象看上去又是如此矛盾，可我們?nèi)匀皇钢静挥?，這是維系人類社會最可靠的紐帶之一?！盵10]15“信”植根于人性之中并且是人之生存、思考和行動(dòng)的基礎(chǔ)，“信”實(shí)質(zhì)是個(gè)體的德性與某種超越信念之間的貫通。在中國傳統(tǒng)文化中,道德良善均來源于天理、天道或天倫，“人之德行，化天理而義”，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”(《春秋繁露》)。而且，這種道德信念還得到了“情”和“文(儀式)”的支撐。

以家庭為基本單元的“倫理結(jié)構(gòu)”是社會信念體系的實(shí)體支撐。孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”(《孟子·離婁上》)家庭是中國傳統(tǒng)社會的深層結(jié)構(gòu)，禮規(guī)范的是人倫關(guān)系，儀式是人倫關(guān)系的集體表象。在傳統(tǒng)喪禮中，以死者為中心的包括血緣和地緣關(guān)系的各個(gè)倫理實(shí)體的人都會聚在一起，每個(gè)人都能在共同體中找到自己的倫理關(guān)系，感受到對家庭、宗族、村落的歸屬感，生之信仰與死之情感都置于人生重大的死亡事件面前，價(jià)值、道德和信念此時(shí)此刻不再變得虛無飄渺，而成為個(gè)體真實(shí)的體驗(yàn)。人類一開始就從屬于某個(gè)倫理實(shí)體，否則他就無法生存。人們共同的勞動(dòng)、生活，共同的習(xí)俗，共享的痛苦和歡樂，構(gòu)成了家庭、居住地、民族乃至人類整體的社會記憶，這些社會記憶不僅能勾起人們對共同體的依賴和眷戀之情，而且還能使人們從中汲取力量，樹立信心，形成凝聚力。阿爾弗雷德·許茨認(rèn)為，日常生活的意義在于它是人的行動(dòng)的領(lǐng)域，他把社會行動(dòng)定義為有意義的經(jīng)驗(yàn)。日常生活現(xiàn)實(shí)有一種“理所當(dāng)然”的性質(zhì)，人們對它不懷疑，想當(dāng)然如此，且在主觀上共同享有。人們主觀上的共同性是群體道德生活的結(jié)果。許茨說：“行動(dòng)者的實(shí)際情景具有它自己的歷史，它是他以前所有主觀經(jīng)驗(yàn)的積淀?！盵11]120許茨認(rèn)為，常識世界包含著人們共同擁有的意義結(jié)構(gòu)，“這種意義結(jié)構(gòu)來源于人類行動(dòng)——我們自己的行動(dòng)以及我們的同伴的行動(dòng)，當(dāng)代人的行動(dòng)和前輩人的行動(dòng)——并且一直是由人類行動(dòng)規(guī)定的”[11]36。

以意義感為基本內(nèi)容的“心靈秩序”是個(gè)體信念的精神支撐。在傳統(tǒng)社會，人們生活在一個(gè)具有“共同體”性質(zhì)的社會，而進(jìn)入現(xiàn)代社會以后，這個(gè)“共同體”分崩離析，導(dǎo)致個(gè)體失去了過去群體為其所提供的安全感和意義感的紐帶。在現(xiàn)代社會，所有個(gè)體都處于總體社會的巨大張力之中，而且還處于不斷地劇烈變化之中，情感結(jié)構(gòu)和信任體系發(fā)生了極大的變化，“現(xiàn)代生活的社會力量往往是一種導(dǎo)致不穩(wěn)定的力量和從根本上進(jìn)行摧毀的力量，它摧毀了人們從以前生活中獲得的意義感”[12]137。而傳統(tǒng)儒家文化的獨(dú)特功能正是通過對個(gè)體心靈世界的修復(fù)來接續(xù)意義感的。儒家認(rèn)為，人的精神可以超越生死，流芳百世，名傳千古?？鬃诱f：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《論語·衛(wèi)靈公》) 儒家的精神不朽論，實(shí)質(zhì)是給有限的生命賦予無限的道德理想，通過人之自省和終極關(guān)懷來實(shí)現(xiàn)道德信仰的內(nèi)在超驗(yàn)。在儒家看來，道德理想對于人來說不應(yīng)是虛無飄渺的，而是與自身血肉相聯(lián)的、內(nèi)在的，由人的心性所創(chuàng)造出來的。孟子認(rèn)為, 人只要能自覺地發(fā)揮心性能思的力量, 就能“盡心知性”，成為一個(gè)道德完善的人，正所謂“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。傳統(tǒng)喪禮文化還能夠通過儀式化、象征性和規(guī)范性的行為使人們的心靈在神圣的儀式空間有了著落，這對忙于奔波而身心疲憊的現(xiàn)代人來說尤為重要?！皟x式是一種憩息，讓您從慣常行為超脫出來，了解自己最深的內(nèi)心需求，認(rèn)清當(dāng)前的生活階段，并把其視作發(fā)展和變化的機(jī)遇?！盵13]8馬林諾夫斯基首次提出了儀式的情感撫慰功能，“這樣看起來，不死的信仰，乃是深切的情感啟示底結(jié)果而為宗教所具體化者；根本在情感，而不在原始的哲學(xué)”[14]33。

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