李 卓

高攀龍(1562～1626)，初字云從，后改字存之，別號(hào)景逸，南直隸常州府無(wú)錫縣(今江蘇無(wú)錫)人，謚忠憲，學(xué)者稱(chēng)景逸先生。景逸是明末較有影響的理學(xué)家，也是著名的政治人物，東林黨的領(lǐng)袖之一。

景逸論學(xué)特重格物，四庫(kù)館臣謂“其學(xué)以格物為先”(《高子遺書(shū)》提要)。景逸《論學(xué)語(yǔ)》第一條就明確提出“學(xué)必由格物而入”(《高子遺書(shū)》卷三，明崇禎五年刻本，第12頁(yè)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《遺書(shū)》)。除了工夫次第上格物為先的意涵之外，景逸更強(qiáng)調(diào)為學(xué)當(dāng)以格物為本，格物乃是入道之要樞，故云：“物有本末一節(jié)，最為吃緊。先后二字，示人入道之竅。失了先著便不可入道，先著即在格物?！?《遺書(shū)》卷八上，第13頁(yè))又說(shuō)：“無(wú)工夫則為私欲牽引于外，有工夫則為意念束縛于中，故須物格知至，誠(chéng)正乃可言也?！?《遺書(shū)》卷一，第2頁(yè))意謂諸般為學(xué)工夫之中，唯有格物使學(xué)者既不流于放肆，又能免于拘謹(jǐn)，最為中正。在景逸看來(lái)，只有通過(guò)格物工夫，才可能窮見(jiàn)天理。在這個(gè)意義上，他把“格物”抬到了無(wú)以復(fù)加的高度，甚至說(shuō)，“一部《大學(xué)》皆‘格物’也，六經(jīng)皆‘格物’也，《孟子》七篇更可作《大學(xué)》注疏。何者？以皆窮至其極，見(jiàn)天理真面目也”(《遺書(shū)》卷九，第17頁(yè))。

景逸重格物的一個(gè)現(xiàn)實(shí)原因，是要通過(guò)格物以明辨是非，申是非于天下。王學(xué)末流“是非在我”、“無(wú)善無(wú)惡”的流弊風(fēng)行天下，是非善惡、天理人欲、公私義利等混亂顛倒而皆不得其正，貴渾含而賤分別，涇陽(yáng)所謂“埋藏君子，出脫小人，都從這里做出”①，景逸正是痛感于此，故言心性本體必標(biāo)舉性善，論格物工夫則嚴(yán)辨是非。

格物以明善

景逸的格物說(shuō)，大端承續(xù)程朱。程朱格物，本來(lái)就有格知事物“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”的意涵?！八?dāng)然之則”即“理之所當(dāng)然”，是非善惡自然是其一端，因此格好惡之物可謂程朱格物思想的題中應(yīng)有之義。景逸詩(shī)云“事事精詳是與非，紫陽(yáng)以此示全歸”(《遺書(shū)》卷六，第28頁(yè))，明白道出了這一點(diǎn)。不過(guò)程朱畢竟沒(méi)有“格是非善惡”的說(shuō)法，景逸則特別提揭此義。他從正面說(shuō)：“圣人之學(xué)始于格物，格物非一，格好惡之物為要。好惡之物格，則好惡之知致，好惡之意誠(chéng)，好惡之心正，而修齊治平舉之矣?！?《遺書(shū)》卷一二，第1頁(yè))通過(guò)格知好惡之物，就能是是非非，好善惡惡，由此而八目皆得其正。景逸又從反面論王學(xué)末流脫略格物工夫曰，“世儒亦多有見(jiàn)得誠(chéng)的意思，只是無(wú)克己閑邪工夫，故純是氣稟物欲用事，皆認(rèn)作天性，以妄為誠(chéng)，種種迷謬。此格物致知，《大學(xué)》所以最先用力也。格致亦別無(wú)說(shuō)，只是分別得天理人欲，界分清楚透徹，正閑邪之要也”(《遺書(shū)》卷八上，第25頁(yè))。中庸好善惡惡之誠(chéng)體，通于陽(yáng)明之良知。王學(xué)末流雖也窺見(jiàn)誠(chéng)體，卻“以易簡(jiǎn)廢工夫”，其結(jié)果就是情識(shí)做主，冒認(rèn)良知。只有補(bǔ)上格物一段工夫，嚴(yán)格明辨天理人欲，才能閑邪存誠(chéng)，識(shí)得良知本來(lái)面目。

格知是非也就是格知善惡，在景逸的言說(shuō)脈絡(luò)中，“格物以明善”是一個(gè)更為常見(jiàn)的提法。程門(mén)楊龜山已有格物之旨在明善的觀點(diǎn)，所謂“為是道者，必先乎明善，然后知所以為善也。明善在致知，致知在格物”②。朱子也說(shuō)“要在明善，明善在格物窮理”(《朱子遺書(shū)》卷一五)。景逸在其答李見(jiàn)羅的書(shū)信中，詳細(xì)闡發(fā)了“格物明善”的意涵。萬(wàn)歷二十二年八月景逸出游至延平收到李見(jiàn)羅來(lái)書(shū)。見(jiàn)羅主張“攝知?dú)w止”，觀其來(lái)書(shū)之意，只要有止修實(shí)功，格致工夫不過(guò)是“無(wú)所事事的光景”，至多也只是查缺補(bǔ)漏，照管提撕而已。格致的重要地位完全被取消，淪為“止修”的附驥(參見(jiàn)《遺書(shū)》卷一○，第32頁(yè))。景逸引申朱子之旨以答：

《大學(xué)》格致，即《中庸》明善，所以使學(xué)者辨志定業(yè)，絕利一源，分剖為己為人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢，要使此心光明洞達(dá)，直截痛快，無(wú)毫發(fā)含糊疑似于隱微之地，以為自欺之主。夫然后為善，而更無(wú)不為之意拒之于前；不為惡，而更無(wú)欲為之意引之于后。意誠(chéng)，心正，身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬(wàn)端，恐有不能實(shí)用其力者矣。且修身為本，圣訓(xùn)昭然千古，誰(shuí)不知之。只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必?zé)o穿窬之念，夜必?zé)o穿窬之夢(mèng)，知之切至也。故學(xué)者辨義利是非之極，必皆如無(wú)穿窬之心，斯為知至。此工夫吃緊沉著，豈可平鋪放在，說(shuō)得都無(wú)氣力。且條目次第，雖非今日致，明日誠(chéng)，然著個(gè)先后字，亦有意義，不宜如此儱侗。(《遺書(shū)》卷一○，第32頁(yè))

“《大學(xué)》格致，即《中庸》明善”，是將格致類(lèi)比于《中庸》“自明誠(chéng)”的工夫。在景逸看來(lái)，學(xué)者通過(guò)格物工夫，明辨是非善惡義利人己。格物又有“至極”之義，必須格至心性隱微之地。一方面照察清楚探究透徹，是非善惡明白如理，更重要的是在清楚照察之后將隱微不正的“意”徹底拔除，不留毫發(fā)以為自欺之主，達(dá)到“知至”，所謂“必皆如無(wú)穿窬之心，斯為知至”，才是格致工夫的完成。見(jiàn)羅“止修”之學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)止于至善，但脫略格物工夫，其止修之旨便不能著實(shí)。

格物明善也有“悟本體”之義。對(duì)于天理的把握，朱子多言格物窮理，景逸也有類(lèi)似主張，他說(shuō)：“天理者，天然自有之理。天得之為天，地得之為地，人得之為人者也。無(wú)所增于圣，無(wú)所減于凡，無(wú)所升于古，無(wú)所降于今者也。誠(chéng)者誠(chéng)此，敬者敬此，格物者格此?！?《遺書(shū)》卷一○，第10頁(yè))不過(guò)景逸強(qiáng)調(diào)更多的則是“格物以明善”。“善”在景逸思想中具有本體論的意涵，如說(shuō)“何謂明善？善者，性也”(《遺書(shū)》卷三，第26頁(yè))。在他看來(lái)，格物窮理即是明善，屬“悟本體”之事。景逸云：

《孟子》七篇，句句是格物。而性善又是格物第一義，知到性善方是物格。(《遺書(shū)》卷一，第3頁(yè))

格致至一旦豁然，知性矣。(《遺書(shū)》卷一，第1頁(yè))

在景逸的心性論中，善即理，在性之先。必須通過(guò)“下學(xué)”的格物工夫，才能“上達(dá)”于知善知性的境界，也就是格致工夫的完成。又“學(xué)者以知至為悟，不悟不足以為學(xué)。故格物為要”(《遺書(shū)》卷一，第2頁(yè))，“物之格即知之至”(《遺書(shū)》卷一，第3頁(yè))。在這個(gè)意義上，格物明善也就是悟知本體。

當(dāng)然，悟本體的工夫并非只有格物一法，景逸也承認(rèn)別有易簡(jiǎn)工夫。他說(shuō)：“人知得性善，便是易簡(jiǎn)?！雹圻@個(gè)易簡(jiǎn)工夫就是靜坐見(jiàn)性之法，“靜后須從無(wú)意中猛提，看此性本來(lái)無(wú)物，何嘗錮蔽得他，真要信得過(guò)，方是易簡(jiǎn)”(《遺書(shū)》卷一，第3頁(yè))。上根人方能用得易簡(jiǎn)工夫，信得過(guò)便是易簡(jiǎn)，然而信得過(guò)也是大不易。如王龍溪論良知曾謂“師門(mén)致良知三字，人孰不聞？惟我信得及”④。比較而言，可以說(shuō)格物明善之法更為穩(wěn)健。

與朱子一樣，景逸言格物也有至極之義，他說(shuō)，“格物不至極處，多以毫厘之差成千里之謬”(《遺書(shū)》卷一，第1頁(yè))。明善也就是明至善，“夫非善不名至，非至不名善。至者，無(wú)以加之之謂，所謂極也。格物者，窮至其極處，即至善也”(《遺書(shū)》卷九，第21頁(yè))。格物至于至善，既是悟本體事，也是格物工夫之得手處，此即“格物以止至善”。

格物以知是非、格物以明善，不但是心性修養(yǎng)的要?jiǎng)?wù)，同時(shí)也是儒家外王之學(xué)的大事。景逸謂，“儒者經(jīng)世之學(xué)，不格物、不止善，毫厘千里，所關(guān)于天德王道非小”(《遺書(shū)》卷八上，第48頁(yè))，又說(shuō)，“圣學(xué)所以開(kāi)物成務(wù)，只是非二字而已。此處一空一混，即使身心皎然得大安穩(wěn)，不過(guò)自了之學(xué)也”(《遺書(shū)》卷八上，第49頁(yè))。這也是理學(xué)的題中之義，用余英時(shí)的話(huà)來(lái)說(shuō)，即所謂“內(nèi)圣外王連續(xù)體”。

有善而無(wú)著

“無(wú)善無(wú)惡”在陽(yáng)明學(xué)中的重要意涵是指心體無(wú)執(zhí)不滯的本然狀態(tài)⑤，此說(shuō)不言性善，正是有見(jiàn)于執(zhí)著于善同樣可為障蔽。景逸針對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”的流弊提揭格物以明善，然而其說(shuō)是否有著于善相的可能？景逸認(rèn)為無(wú)虞，他指出：

著于善，著于無(wú)，一著也。著善則拘，著無(wú)則蕩。拘與蕩之患，倍蓰無(wú)算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無(wú)著。(《遺書(shū)》卷九，第16頁(yè))

“物格而善明，則有善而無(wú)著”，表明其格物明善之說(shuō)既吸收了“無(wú)善無(wú)惡”之勝義，又避免了其流弊。然而景逸的理?yè)?jù)何在？他五十四歲(1615)時(shí)作《理義說(shuō)》，詳細(xì)闡發(fā)了格物明善而無(wú)著之義，其文曰：

伊川先生曰“在物為理，處物為義”。此二語(yǔ)關(guān)涉不小，了此即圣人艮止心法。胡氏廬山輩以為心即理也，舍心而求諸物，遺內(nèi)而徇外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當(dāng)其寂也，心為在物之理，義之藏于無(wú)朕也；當(dāng)其感也，心為處物之義，理之呈于各當(dāng)也。心為在物之理，故萬(wàn)象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物。妙物之心，無(wú)物于心。無(wú)物于心，而后能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。不從心為理者，公也；循物為義者，順也。故曰“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”。故曰“圣人之喜怒在物不在己”。八元當(dāng)舉，當(dāng)舉之理在八元。當(dāng)舉而舉之，義也；四兇當(dāng)罪，當(dāng)罪之理在四兇。當(dāng)罪而罪之，義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內(nèi)外兩忘，澄然無(wú)事也。彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無(wú)矩之心。以應(yīng)天下之物，師心自用而已。與圣賢作處，天地懸隔。(《遺書(shū)》卷三，第33～34頁(yè))

伊川《周易程氏傳》提出“在物為理，處物為義”，用來(lái)解釋艮卦彖辭動(dòng)靜以時(shí)之義，認(rèn)為動(dòng)靜要合理義而不失其時(shí)。景逸認(rèn)為這兩句話(huà)就是因物付物的意思，所謂“‘在物為理，處物為義’，因物付物之謂也”(《遺書(shū)》卷一，第12頁(yè))，“有物有則之謂‘在物為理’，因物付物之謂‘處物為義’”(《遺書(shū)》卷一，第12頁(yè))。而“因物付物者，萬(wàn)變皆在人，其實(shí)無(wú)一事也。此程門(mén)心法之要”(《遺書(shū)》卷一，第13頁(yè))。伊川此處并未言心，陽(yáng)明則明謂“在物為理，‘在’字上當(dāng)添一‘心’字：此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類(lèi)”(《傳習(xí)錄》下)。胡廬山更是從他心即理的立場(chǎng)出發(fā)，批評(píng)伊川說(shuō)：“既曰在物為理，又曰處物為義，謂義非理也可乎？既曰在物為理，又曰性即理也，謂性為在物可乎？”⑥景逸這里從陽(yáng)明之說(shuō)，亦以心解之，并稱(chēng)其為“程門(mén)心法之要”，其論說(shuō)也與陽(yáng)明非常接近。景逸雖然也承認(rèn)無(wú)心外之物，但是認(rèn)為胡廬山的批評(píng)正是割裂了內(nèi)外、心物、本末一體的面目。景逸將心分為“寂”、“感”兩個(gè)不同的階段，心“寂”則理“寂”，此時(shí)“義之藏于無(wú)朕”，理義俱不明。格物本有物來(lái)而人能相感之義，通過(guò)格物工夫，心由“寂”而“感”，理由晦而明，理呈現(xiàn)于心，人循理而動(dòng)，朱子所謂“義即宜也，但須處得合宜，故曰‘處物為義’”⑦，行為處處合理，則有處物之義，即“理之呈于各當(dāng)”。套用陽(yáng)明“山中花樹(shù)”的說(shuō)法，可謂“人未格物時(shí)，心與理同歸于寂，當(dāng)人格物時(shí)，則心與理一時(shí)明白起來(lái)”，即“一靈變化，物皆與心為用”。此時(shí)心為妙物之心，靈動(dòng)變化、處事應(yīng)圓又不著于物。不著物之心“不從心以為理，但循物而為義”，“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”，“喜怒在物不在己”。此心之感，起而應(yīng)物則“因物付物”，我無(wú)與焉；應(yīng)物之后又復(fù)歸于寂，“內(nèi)外兩忘，澄然無(wú)事”。在這個(gè)過(guò)程中，格物貫穿心的寂感終始，有善而不著于善。在景逸看來(lái)，明善而不著正是格物的真義所在，故謂：“萬(wàn)變皆在人。執(zhí)一毫我不得；萬(wàn)化皆在身。求一毫人不得。此處透，真格物矣?！?《遺書(shū)》卷一，第4頁(yè))

景逸這里接受了陽(yáng)明以“心”解“理義”的做法，對(duì)心體寂感的理解，明顯使用了伊川“體用一源，顯微無(wú)間”的模式。⑧這都帶有濃厚的陽(yáng)明學(xué)色彩。對(duì)于景逸通過(guò)格物以明善而又不著于善的思想，唐君毅先生有很好的概括，引之如下：“此蓋高氏之重申程朱格物之旨，而又兼存王學(xué)言無(wú)著之義，而成其以善為宗之教也。”⑨

格物與致知

如同在《大學(xué)》文本的選擇上不同于朱子改本和陽(yáng)明所復(fù)古本，面對(duì)《大學(xué)》詮釋的兩大典范，景逸對(duì)格物與致知的看法也不同于任何一家。首先，景逸所理解的程朱格物致知，明顯具有內(nèi)向型的特征。如他以四端的仁義為例解釋說(shuō)：“今人乍見(jiàn)孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心，此何心也？仁也。格物者，知皆擴(kuò)而充之，達(dá)之于其所忍，無(wú)不見(jiàn)吾不忍之真心焉。一簞食，一豆羹，生死隨之，而行道不受?chē)F爾，乞人不屑蹴爾，此何心也？義也。格物者，知皆擴(kuò)而充之，達(dá)于其所為，無(wú)不見(jiàn)吾不為之真心焉。此之謂格物而致知，故其心之神明表里精融，通達(dá)無(wú)間，而更無(wú)一毫人欲之私得藏于隱微之地，以為自欺之主。故意之所發(fā)無(wú)不誠(chéng)，心之所存無(wú)不正也。吾所聞?dòng)诔讨旄裎镏轮f(shuō)，大略如此也?！?《遺書(shū)》卷三，第48頁(yè))這和陽(yáng)明解格物為“格心之不正”非常接近。景逸甚至明確規(guī)定“致知之知”就是良知：

人心之靈莫不有知，良知也。因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。(《遺書(shū)》卷三，第9頁(yè))

這是說(shuō)致知之知即良知，格物至極就是致良知。依朱子之義，“這里人心莫不有的知即致知之知，它不僅指能覺(jué)之知，更以指知識(shí)之知”⑩。知識(shí)之知是朱子致知說(shuō)的重要意涵，景逸以良知釋致知，在很大程度上取消了這個(gè)意涵，明顯轉(zhuǎn)向了良知學(xué)向內(nèi)的立場(chǎng)。但他并不承認(rèn)因襲陽(yáng)明，而是認(rèn)為《大學(xué)》之致知本來(lái)就是指良知，并非陽(yáng)明首創(chuàng)。而且他對(duì)陽(yáng)明學(xué)輕視聞見(jiàn)之知的做法也有所批評(píng)，景逸指出：

陽(yáng)明以朱子之致知也為聞見(jiàn)之知，故其為宗旨也曰良知。吾則以《大學(xué)》之致知，本非不良之知，非自陽(yáng)明良之也。朱子為聞見(jiàn)之知與？否與？前乎吾者知之，后乎吾者知之，吾則烏乎敢知？雖然，圣人之教不兩也。夫子不曰“多聞從善，多見(jiàn)而識(shí)”乎？不曰“多聞闕疑，而慎言其余，多見(jiàn)闕殆，而慎行其余”乎？不曰“多識(shí)前言往行，以畜其德”？此為初學(xué)言之也，知之次也。夫圣人不任聞見(jiàn)，不廢聞見(jiàn)。不任、不廢之間，天下之至妙存焉。舜聞一善言，見(jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也。非聞見(jiàn)乎，而聞見(jiàn)云乎哉？(《遺書(shū)》卷三，第51頁(yè))

景逸認(rèn)為朱子是依《大學(xué)》原義，所言致知就是良知，雖然其中也有聞見(jiàn)之義，卻不能簡(jiǎn)單地等同于聞見(jiàn)之知。他為朱子辯誣說(shuō)：“或疑程朱致知為聞見(jiàn)之知，不知窮至物理，理者天理也，天理非良知而何！”(《遺書(shū)》卷一，第13頁(yè))繼而引夫子之言，闡述對(duì)聞見(jiàn)之知的態(tài)度。景逸之論多關(guān)聯(lián)朱子、陽(yáng)明而發(fā)，我們先簡(jiǎn)單回顧一下兩位先生對(duì)聞見(jiàn)之知和德性之知的主要看法。理學(xué)初興，即有這兩種對(duì)“知”的區(qū)分，并一向重視德性之知。朱子言格物窮理，要格“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”，前者可謂聞見(jiàn)之知，后者當(dāng)屬德性之知。二者都是所當(dāng)格之理，朱子并未嚴(yán)格區(qū)分，再加上朱子格物具有的外向型特點(diǎn)，這都引起了陽(yáng)明的不滿(mǎn)，使他誤以為朱子是求理于事物。陽(yáng)明重德性之知，謂“良知不由聞見(jiàn)而有，而聞見(jiàn)莫非良知之用”(《答歐陽(yáng)崇一》)，以德性之知為體，聞見(jiàn)之知為用，以德性統(tǒng)御聞見(jiàn)。然而在陽(yáng)明學(xué)一元論的思維方式下，異質(zhì)性的聞見(jiàn)與德性如何統(tǒng)一在“體用一源”的模式當(dāng)中，同樣也不無(wú)問(wèn)題。“由于這種強(qiáng)勢(shì)的德性?xún)?yōu)先立場(chǎng)，使得中晚明的陽(yáng)明學(xué)在良知與知識(shí)的問(wèn)題上產(chǎn)生了嚴(yán)重輕視甚至反對(duì)知識(shí)的傾向?！本耙菡J(rèn)為正確的態(tài)度應(yīng)該是不任聞見(jiàn)又不廢聞見(jiàn)?！安蝗巍笔钦f(shuō)聞見(jiàn)當(dāng)以德性為主腦，“不廢”是承認(rèn)聞見(jiàn)的作用和價(jià)值。景逸以舜為例，舜由聞見(jiàn)而發(fā)出道德行為，從來(lái)源上不能不承認(rèn)是聞見(jiàn)之知，從效果上看又屬德性之知無(wú)疑。后來(lái)劉蕺山明確提出“德性與聞見(jiàn)本無(wú)二知”，和景逸的看法非常接近。在景逸看來(lái)，在對(duì)待聞見(jiàn)與德性的問(wèn)題上朱子、陽(yáng)明各有不足，然而作為教法來(lái)看，朱子學(xué)至多會(huì)過(guò)分拘泥文字，而在道德修養(yǎng)上無(wú)弊，“孔子之教四，曰文、行、忠、信，惟朱子之學(xué)得其宗，傳之萬(wàn)世無(wú)弊，即有泥文窒悟者，其敦行忠信自若也，不謂弊也”。陽(yáng)明學(xué)則不然，盡管“姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚偉，豈可不謂孔子之學(xué)，然而非孔子之教也。今其弊略見(jiàn)矣：始也掃聞見(jiàn)以明心耳，究且任心而廢學(xué)，于是乎詩(shī)書(shū)禮樂(lè)輕，而士鮮實(shí)悟”(《遺書(shū)》卷九，第23頁(yè))。

“格物與致知的關(guān)系，《大學(xué)》本來(lái)有‘致知在格物’的提法，朱子常常概括為‘格物所以致知’?！币乐熳?，雖然致知并非獨(dú)立于格物之外的一項(xiàng)工夫，但在順序上致知畢竟晚于格物，景逸有時(shí)將二者完全等同起來(lái)，他說(shuō)：

格物即致知也。書(shū)不云乎，格知天命。格即知也，格訓(xùn)至，致訓(xùn)推極，格即致也。大學(xué)格物，即是致知。(《遺書(shū)》卷三，第7頁(yè))

他的理由是“朱子曰：‘致知、格物只是一事，格物以理言也，致知以心言也’。由此觀之，可見(jiàn)物之格即知之至，而心與理一矣”(《遺書(shū)》卷一，第3頁(yè))。景逸將格物對(duì)應(yīng)致知，物格對(duì)應(yīng)知至，認(rèn)為通過(guò)格物就能達(dá)到心與理一?？梢?jiàn)景逸未必不解朱子之義，但他“格物即致知”的說(shuō)法畢竟有欠謹(jǐn)嚴(yán)。當(dāng)然景逸的用語(yǔ)有時(shí)并不嚴(yán)格，他更多是強(qiáng)調(diào)致知必以格物為先，用來(lái)糾正王學(xué)流弊。他說(shuō)：“就明德言，則格物為先。此處錯(cuò)過(guò)，必?zé)o入門(mén)；此處受病，必有異癥。虞廷之精一，孔門(mén)之博約，千圣傳心，一脈遞授。《大學(xué)》之本文自明也?！?《遺書(shū)》卷一，第1頁(yè))而陽(yáng)明則不然，景逸指出：

《大學(xué)》曰“致知在格物，物格而后知至”，陽(yáng)明曰“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”，“致吾心良知之天理于事事物物，則事物各得其理矣”，“事物各得其理，格物也”，是格物在致知，知至而后物格也。又曰“物，事也；格，正也”，“但意念所在，即要去其不正以全其正”，又曰“格物者，格其心之不正以歸于正”，是格物在正心誠(chéng)意，意誠(chéng)心正而后格物也。(《遺書(shū)》卷三，第49頁(yè))

景逸把陽(yáng)明對(duì)格物的言說(shuō)分為兩種，一是致良知于事物，先致知而后格物，顛倒了“致知在格物”的順序；二是放棄了格外物的意涵，將格物理解為內(nèi)在道德意識(shí)的端正，先正心誠(chéng)意而后格物。在景逸看來(lái)，這兩種致思取向都有違《大學(xué)》格物為先的次第而不能無(wú)弊。其弊即是冒認(rèn)情識(shí)為良知，導(dǎo)致致知偏離了止至善的目標(biāo)。

景逸由此提出“宗知”和“宗善”的分別，他說(shuō)：

至于談良知者，致知不在格物，故虛靈之用多為情識(shí)，而非天則之自然，去至善遠(yuǎn)矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。故“致知在格物”，一語(yǔ)而儒禪判矣。(《遺書(shū)》卷八上，第66頁(yè))

圣人之學(xué)所以與佛氏異者，以格物而致知也；儒者之學(xué)每入于禪者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以為知之真，而不知非物之則，于是從心踰矩，生心害政，去至善遠(yuǎn)矣，所系豈其微哉！(《遺書(shū)》卷九，第17頁(yè))

如前所論，景逸言格物有格物以明善、知本、止至善諸義，簡(jiǎn)言之，可謂格物“以善為宗”。而“談良知者”乃是“以知為宗”?！耙灾獮樽凇闭?，“致知不在格物，虛靈知覺(jué)雖妙，不察于天理之精微矣”(《遺書(shū)》卷五，第24頁(yè))，對(duì)外不識(shí)物則，在內(nèi)情識(shí)做主，流弊不小。雖然王學(xué)末流冒認(rèn)良知者確實(shí)有景逸所言之弊，不過(guò)景逸對(duì)陽(yáng)明學(xué)也缺乏同情的理解。陽(yáng)明只是強(qiáng)調(diào)致良知為主腦，并沒(méi)有排斥對(duì)道理和物則的講求。如黃梨洲就針對(duì)前段引文指出：“先生(景逸)謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽(yáng)明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽(yáng)明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無(wú)可議，特欲自別于陽(yáng)明，反覺(jué)多所捍格耳。”梨洲為陽(yáng)明辯誣之語(yǔ)大致不錯(cuò)，但景逸并非“特欲自別于陽(yáng)明”，他強(qiáng)調(diào)致知在格物是為了糾正王學(xué)流弊。這里的關(guān)鍵在于景逸和陽(yáng)明對(duì)心的看法有很大的不同，景逸否認(rèn)見(jiàn)在良知，重視心的氣稟物欲之雜，認(rèn)為只有通過(guò)格物工夫，方能“心與理一”，從這個(gè)視角出發(fā)，陽(yáng)明學(xué)的本心只是明覺(jué)而不即是天理，因此和佛教言心并無(wú)不同。事實(shí)上正如黃梨洲所指出，“先生(陽(yáng)明)點(diǎn)出心之所以為心，不在明覺(jué)而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河”，在本體論上陽(yáng)明和景逸同樣主張心與理的一體，和佛教有本質(zhì)的區(qū)別?？梢?jiàn)景逸這里以“致知不在格物”判儒佛，將陽(yáng)明學(xué)委諸釋教并不妥。景逸之意，或許更多是藉此區(qū)別儒門(mén)之正統(tǒng)與異端，強(qiáng)調(diào)圣學(xué)正脈當(dāng)以窮理為先。

景逸于此又有虛學(xué)和實(shí)學(xué)之分，他說(shuō)：

陽(yáng)明于朱子格物，若未嘗涉其藩焉。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認(rèn)明德為無(wú)善無(wú)惡。故明德一也，由格物而入者，其學(xué)實(shí)，其明也即心即性；不由格物而入者，其學(xué)虛，其明也是心非性。心性豈有二哉！則所從入者，有毫厘之辨也。(《遺書(shū)》卷八下，第9～10頁(yè))

這里的標(biāo)準(zhǔn)和前面一樣，都是“為學(xué)是否由格物而入”。所謂的明德就是性，虛實(shí)之別在于心性是否為一。景逸認(rèn)性為善，明善必由格物而入，陽(yáng)明學(xué)舍此路而弗由，所以認(rèn)性為無(wú)善無(wú)惡便有誤?！皬母F理入者，即虛是理，虛靈知覺(jué)便是仁義禮智。不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智，只是虛靈知覺(jué)。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也”(《遺書(shū)》卷八上，第46～47頁(yè))。如果進(jìn)一步追問(wèn)虛實(shí)的不同，是因?yàn)椤拔锢韺?shí)則知亦實(shí)，從義理一脈去，故曰擇善固執(zhí)，而好善惡惡之意誠(chéng)；知體虛則物亦虛，從靈覺(jué)一脈去，故曰無(wú)善無(wú)惡，而好善惡惡之誠(chéng)替矣”(《遺書(shū)》卷二，第2頁(yè))！由格物而一切著實(shí)，由靈明則凌空蹈虛。

景逸以“宗知”、“學(xué)虛”批評(píng)陽(yáng)明學(xué)，提倡返回“宗善”、“學(xué)實(shí)”的朱子學(xué)。他將虛實(shí)的分別擴(kuò)大到整個(gè)儒家傳統(tǒng)，指出：

除卻圣人全知，便分兩路去了。一者在人倫庶物、實(shí)知實(shí)踐去；一者在靈明知覺(jué)、默識(shí)默成去。此兩者之分，孟子于夫子微見(jiàn)朕兆，陸子于朱子遂成異同，本朝文清、文成便是兩樣。宇內(nèi)之學(xué)，百年前是前一路，百年來(lái)是后一路。兩者遞傳之后，各有所弊。畢竟實(shí)病易消，虛病難補(bǔ)，今日虛癥見(jiàn)矣。吾輩當(dāng)相與稽弊而反之于實(shí)，知及仁守，蒞之以莊，動(dòng)之以禮，一一著實(shí)做去，方有所就。(《遺書(shū)》卷四，第35～36頁(yè))

景逸認(rèn)為只有孔子是全知，其后便分成虛實(shí)兩路。實(shí)者在人倫庶物、實(shí)知實(shí)踐上用功；虛者致力于靈明知覺(jué)、默識(shí)默成?！疤搶W(xué)”微肇于孟子，后繼以象山、陽(yáng)明?！皩?shí)學(xué)”的代表是朱子和薛文清。明代學(xué)術(shù)先宗朱而后尊王，“虛”、“實(shí)”皆不免流弊。不過(guò)比較而言“虛學(xué)”的問(wèn)題更大。景逸之世王學(xué)流弊盛行，所以他主張“稽弊而反之于實(shí)”，方法就是以實(shí)補(bǔ)虛，由王返朱。

綜上所論，不難看出景逸立論的根本在于否認(rèn)見(jiàn)在良知，重視人的氣稟物欲之雜。所以他強(qiáng)調(diào)“圣學(xué)正脈只以窮理為先，不窮理便有破綻。譬如一張桌子，須要四隅皆見(jiàn)，不然一隅有污穢不知也；又如一間屋，一角不照，即躲藏一賊不知也”(《遺書(shū)》卷五，第2頁(yè))，意在以朱子的格物說(shuō)糾正陽(yáng)明學(xué)“致知不在格物”的流弊。不過(guò)景逸以良知解《大學(xué)》致知，明顯接受了陽(yáng)明的看法。虛學(xué)實(shí)學(xué)之分雖然重在批評(píng)陸王一系，但也承認(rèn)程朱同樣不免無(wú)弊。強(qiáng)調(diào)客觀面要格知公是公非的標(biāo)準(zhǔn)，申是非于天下；主觀上將格物工夫落實(shí)于切己修身，由物格而知致，止于至善。其特點(diǎn)是明善而不著，格物以知本，致知必由格物而著實(shí)，這些都明顯有折衷朱、王的意味。但總的來(lái)說(shuō)他還是強(qiáng)調(diào)致知必由格物，主張一草一木之理亦所當(dāng)格，以朱學(xué)糾正王學(xué)流弊，也可看作程朱性理之學(xué)的重光，所以景逸弟子錢(qián)士升指出：“宋儒周元公以后為禪學(xué)者，無(wú)極與太極分，而程朱合之；明儒薛文清以后為心學(xué)者，致知與格物分，而高子合之。分合之間，性學(xué)一大明晦也?！?/p>

①顧憲成：《顧端文公遺書(shū)》卷一二《小心齋札記》，清光緒三年重刊本，第6頁(yè)。

②黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》卷二五《龜山學(xué)案》，中華書(shū)局2008年版，第952頁(yè)。

③高攀龍：《高景逸先生東林論學(xué)語(yǔ)》(下)，載[清]高廷珍《東林書(shū)院志》卷六，清雍正刻本。

④王畿：《龍溪王先生全集》卷一五《遺言付應(yīng)斌應(yīng)吉兒》。

⑤參見(jiàn)陳來(lái)《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》第8章“無(wú)善無(wú)惡”，北京大學(xué)出版社2006年版，第189～197頁(yè)。

⑦朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二六《里仁篇上》，中華書(shū)局1986年版，第664頁(yè)。

⑧有學(xué)者指出：真正將伊川這個(gè)思想發(fā)揮得淋漓盡致的卻是明代的陽(yáng)明學(xué)者而非朱子及其后學(xué)。而這種一元論的思維方式不僅是陽(yáng)明學(xué)的基本特征之一，更是區(qū)別陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)的一條標(biāo)準(zhǔn)。參見(jiàn)彭國(guó)翔《良知學(xué)的展開(kāi)：王龍溪與中晚期的陽(yáng)明學(xué)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第73頁(yè)。

⑨唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇：中國(guó)哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第307頁(yè)。需要交代的是，唐先生書(shū)中對(duì)此義有所闡釋?zhuān)P者對(duì)《理義說(shuō)》的疏解借鑒了唐先生的觀點(diǎn)。