王德福

長期以來，西方社會(huì)學(xué)理論中的“人”(或者說行動(dòng)主體)一直都是以自足獨(dú)立且絕對穩(wěn)定的個(gè)體形象出現(xiàn)的，以此為基礎(chǔ)發(fā)展起來的社會(huì)互動(dòng)理論(包括社會(huì)交換論、社會(huì)資本理論等)關(guān)注的都是完全理性的個(gè)體之間的互動(dòng)及其社會(huì)后果。埃利亞斯嚴(yán)厲批評了西方社會(huì)學(xué)的這種個(gè)體觀，并通過細(xì)致分析文明進(jìn)程中個(gè)體心理及自我的改變，論證了個(gè)體與社會(huì)之間密不可分的關(guān)聯(lián)性，但他依然沒有改變已經(jīng)非常成熟的西方社會(huì)學(xué)理論最基本的個(gè)體—社會(huì)觀。從事社會(huì)科學(xué)本土化研究的社會(huì)學(xué)和心理學(xué)學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到基于這種預(yù)設(shè)的西方理論在解釋中國人心理和行為上的不足，指出中國人社會(huì)互動(dòng)行為的邏輯起點(diǎn)就與西方人不同，強(qiáng)調(diào)從“關(guān)系”的角度重新建構(gòu)理論范式。然而遺憾的是，這些研究細(xì)致地展現(xiàn)了中國人互動(dòng)行為的微觀機(jī)制，尤其是關(guān)系運(yùn)作、情面運(yùn)作的技巧性、策略性，但是除了進(jìn)一步鞏固中國人的“理性人”形象之外，并沒有發(fā)掘出“關(guān)系”之于中國人的本體性意義，而且，這些研究給我們的印象是，中國人自古以來就在理性地進(jìn)行關(guān)系運(yùn)作，我們看不到社會(huì)變遷，感受不到中國人在當(dāng)下的社會(huì)交往中普遍存在的那種深刻的焦慮和迷茫。

從熟人社會(huì)這一“社會(huì)文化場”(許烺光語)的整體視域中理解“人”的內(nèi)涵與意義、理解“成為人(做人亦即自我實(shí)現(xiàn))”的方式與實(shí)踐機(jī)制，一來可以在“理性人”之外豐富我們對于中國農(nóng)民心理和行為的認(rèn)識(shí)，為此需要厘清“熟人社會(huì)”這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基本特性，進(jìn)而辨析其作為理解農(nóng)民心理與行為的邏輯起點(diǎn)的理論意義，二來則是可以提煉出一個(gè)既具有經(jīng)驗(yàn)契合性又具有理論抽象性的實(shí)踐機(jī)制，從而為社會(huì)變遷和變遷中人的體驗(yàn)提供一個(gè)解釋框架。

熟人社會(huì)的長久性與非選擇性

“熟人社會(huì)”首先是作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)存在的，它是對“鄉(xiāng)土中國”中基層社會(huì)特性的學(xué)術(shù)概括。“熟人社會(huì)”是流動(dòng)性極低且變動(dòng)性極小的農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，它是“鄉(xiāng)土性”的，是血緣與地緣的融合，這使它不同于“陌生人社會(huì)”，也不同于“熟人圈子”和現(xiàn)代社會(huì)的“社區(qū)”。信息全對稱(即“熟悉”)是它的必要不充分條件，人情化的親密關(guān)系才是其最重要條件。所謂人情化的親密關(guān)系就是人與人之間“互相拖欠著未了的人情”，“人情”的豐富內(nèi)涵決定了這種社會(huì)關(guān)聯(lián)不是理性人之間的利益算計(jì)和契約結(jié)合，它決定了人自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)涵與方式：一個(gè)人只有在這種人情化的親密關(guān)系中才能獲得作為人的意義，它具有工具性意義，更具有本體性意義。

“熟人社會(huì)”的這兩個(gè)條件是由其特性——長久性與非選擇性——決定的，翟學(xué)偉認(rèn)為這也是中國人社會(huì)關(guān)系的兩個(gè)特點(diǎn)，筆者覺得并不十分確切。因?yàn)殛P(guān)系跟社會(huì)相比其實(shí)是不穩(wěn)定的，每個(gè)人在其無限綿延的生命中(這里并非指生物學(xué)意義上的生命，而是指人的超越性存在)所遭遇的關(guān)系是會(huì)發(fā)生變化的，但其生存的熟人社會(huì)卻是無法改變的。在筆者看來，長久性對人的心理與行為的影響最重要的是形塑了一種具有極強(qiáng)確定性和歷史性的生活預(yù)期，這種預(yù)期衍生了“生前身后名”的顧慮，衍生了“三十年河?xùn)|三十年河西”的命運(yùn)觀，衍生了“惡有惡報(bào)善有善報(bào)”的施報(bào)平衡觀。正是在這種長久性的預(yù)期中，“互相拖欠著未了的人情”才是可以理解的，因?yàn)榍逅闶菦]有必要的，也因此“人情”脫離了單純的利益考量，單次或多次交換中的理性算計(jì)可以讓位于溫情脈脈的“慷慨”“大方”“樸實(shí)”。也是因?yàn)檫@種長久性，使得社會(huì)互動(dòng)中的暫時(shí)性的策略、技巧受到了約束，比如“印象整飾”理論認(rèn)為人們在互動(dòng)中會(huì)為了獲得更多的利益進(jìn)行自我修飾以取悅他人，這就產(chǎn)生了“前臺(tái)”跟“后臺(tái)”的斷裂，也就是“虛偽”的問題。印象整飾理論經(jīng)常被用來分析中國人社會(huì)互動(dòng)的面子運(yùn)作，實(shí)際上，這恰恰是在關(guān)系不穩(wěn)定的社會(huì)交往中才會(huì)發(fā)生的，在一個(gè)長久穩(wěn)定的社會(huì)中，彼此知根知底，僅靠修飾是無法改變個(gè)人形象的，更不會(huì)對社會(huì)交往產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響。在這個(gè)意義上講，“鄉(xiāng)愿”“偽君子”“假道學(xué)”等在熟人社會(huì)中是無法立足的，他們的市場在熟人社會(huì)之外。非選擇性則決定了熟人社會(huì)中的做人必須要向內(nèi)用力，通過實(shí)質(zhì)性地改變自己參與社會(huì)生活，這又是與西方社會(huì)的根本差異。在一個(gè)可選擇性的社會(huì)交往中，行動(dòng)者基于個(gè)體意愿自由參與，其基本原則是作為獨(dú)立自足的自我是不可侵犯不可改變的，否則就可以退出，因此，改變也就只能發(fā)生在交往技巧上面(如印象整飾)而不涉及實(shí)質(zhì)性的自我。但在非選擇性的熟人社會(huì)中，改變卻不可避免地要觸及靈魂，以至于這種改變成為了一個(gè)人實(shí)現(xiàn)其作為人的基本條件，也就是自我擴(kuò)大化。

自我擴(kuò)大化是自我實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)

中西方文化中“自我”的最大差異就在于自我邊界的固定性與可變性之分，對西方人而言，“自我”是一個(gè)恒定不變的實(shí)體，自我與他人的界限是相當(dāng)明確而且固定的，中國人的自我則具有“社會(huì)取向”，是包含了個(gè)體的身體實(shí)體和“自己人”在內(nèi)的“自己”，也就是說，中國人的自我同時(shí)也是中國人的“我們”概念，“我們”是通過包容他人而形成“自己人”達(dá)成的，因此中國人的自我邊界具有自主性、通透性、伸縮性、開合性和道德性的特征，簡言之，中國人的自我具有擴(kuò)大化的特性。

自我的擴(kuò)大化，最為人熟知的恐怕還是儒家“修齊治平”和“推己及人”的表述?！靶摭R治平”的思想要求個(gè)人從自我修養(yǎng)做起，逐步超越個(gè)人狹隘的身體閾限拓展到治理家國天下，通過積極入世在更宏闊的生活世界中實(shí)現(xiàn)人生之壯美。這種宏大關(guān)懷拒斥“拔一毛利天下不為”的極端個(gè)人主義思想，將營營于個(gè)人私利視為庸碌無為不堪忍受，認(rèn)為只有超越自我才能實(shí)現(xiàn)自我。“推己及人”強(qiáng)調(diào)的是日常生活中為人處世的一種自我要求，推己及人便是將心比心，“己所不欲勿施于人”，它要求人善于體察他人所思所想，善于從自己的角度為他人著想。在西方人那里，人之相與最重要的是表達(dá)真實(shí)的自我，在確保相互之間人格獨(dú)立的前提下建立和維系關(guān)系，自我的真實(shí)感受和需求的表達(dá)、滿足是交往的基礎(chǔ)。中國人的交往看重的并非如此，是否表達(dá)真實(shí)自我并不重要，照顧彼此的感受和利益才是建立和維系關(guān)系最為重要的原則，越是能夠推己及人，越是能夠設(shè)身處地為他人著想，則越是容易獲得他人的尊重?！巴萍杭叭恕辈⒉皇钦f中國人在交往中比西方人更加無私無我，實(shí)際上它強(qiáng)調(diào)互利共贏而非零和博弈，個(gè)人私利的滿足不應(yīng)排他性地實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)該在互惠中實(shí)現(xiàn)。推己及人便是中國人的“心”的運(yùn)作過程，“人同此心心同此理”是可以將心比心、交心的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)?！叭私杂胁蝗倘酥摹?，按照孟子的說法，惻隱、羞惡、辭讓、是非乃仁義禮智之四端，四端乃人之體，無此則非人，有此卻不能擴(kuò)充亦非人，唯能擴(kuò)充才可謂成人。

可見，自我的擴(kuò)大化對中國人來說具有雙重意義。第一重意義是功能性的，即通過將自我擴(kuò)大，體察到他人的情感、意愿和利益，將心比心，推己及人，實(shí)現(xiàn)互利共贏?；ダ糙A是中國人追求個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)的基本邏輯，在熟人社會(huì)中尤其如此。前文述及，熟人社會(huì)的特性之一便是關(guān)系的穩(wěn)定性和長久性，這使得人之相與具備了長久預(yù)期，追求短期利益和即時(shí)兌現(xiàn)的單次博弈不是熟人社會(huì)的做人邏輯，長期動(dòng)態(tài)的施報(bào)平衡才是明智的為人之道?！白鋈艘竦馈敝傅木褪前l(fā)生利益沖突時(shí)，每個(gè)人應(yīng)該主動(dòng)設(shè)身處地為他人著想，自己暫時(shí)利益受損吃點(diǎn)虧也是值得的，肯吃虧、能夠成人之美的人才是厚道人，相反，斤斤計(jì)較，對個(gè)人利益得失異常敏感的人便是過于聰明了，少了一點(diǎn)做人應(yīng)有的憨厚木訥，不懂得“吃小虧賺大便宜”“風(fēng)物長宜放眼量”的施報(bào)平衡法則，這樣的人或許在流動(dòng)性強(qiáng)的陌生人社會(huì)里能夠得勢，但在村落熟人社會(huì)中卻是不受歡迎的，也是難以立足的。長期動(dòng)態(tài)的施報(bào)平衡原則其實(shí)就是人情，人情是相與之間的互相體諒和關(guān)切，只考慮自己便是不懂人情，沒有人情味兒，便是不會(huì)做人。熟人社會(huì)中的人情便是自我擴(kuò)大化的體現(xiàn)，也使其功能性的追求因?yàn)橛辛饲楦袦貪櫠荒苓^分赤裸和張揚(yáng)。但是，由于它終究是有功能追求的，加上并不是每個(gè)人總能遵循長期的施報(bào)平衡原則，所以人情冷暖世態(tài)炎涼便是不可避免的。自我擴(kuò)大化的第二重意義則是本體性的，即“人”的意義的實(shí)現(xiàn)以自我擴(kuò)大為必要條件。符號(hào)互動(dòng)論認(rèn)為人對自我的感知源于同他人的互動(dòng)，人們在互動(dòng)中體味他人的姿態(tài)，通過想象他人的評價(jià)獲取自我形象或自我感覺及自我態(tài)度，庫利稱之為“鏡中自我”(the looking glass self)。符號(hào)互動(dòng)論后來發(fā)展出了身份理論、角色理論、劇場理論等，自我一直是其核心概念。該理論的主張與我們這里所講的“推己及人”式的自我擴(kuò)大化很有幾分相似，比如都強(qiáng)調(diào)互動(dòng)中自我與他人之間的意義溝通，不過二者的差異也是明顯的，符號(hào)互動(dòng)論關(guān)心的是互動(dòng)中的他者對自我認(rèn)知和行動(dòng)的影響，似乎頗有幾分認(rèn)識(shí)論色彩，但影響是外在的，只是通過雙方共享的符號(hào)意義進(jìn)行傳遞，并不表示自我的堅(jiān)硬界限被打破，中國人的自我擴(kuò)大則恰是要打破界限，是本體意義上的自我開放。本體意義體現(xiàn)為兩個(gè)方面：其一，一個(gè)孤立的個(gè)人是無法社會(huì)性地成人的，“孤立”即是缺失或脫離基本人倫關(guān)系，沒有建立自己的家庭，或者被既有人倫關(guān)系排斥的人或許可以生存下來，但卻無法在熟人社會(huì)中獲得做人的資格；其二，不能將自我擴(kuò)大，容納基本人倫關(guān)系進(jìn)個(gè)人生命中的人同樣不能獲得做人的資格，這類人有基本的人倫關(guān)系存在，卻只會(huì)“關(guān)起門來過日子”，不關(guān)心他人，不與他人交往，不承擔(dān)基本的人倫責(zé)任，他的自我只限于自己的家庭，這樣的人即使日子過得好也很難在熟人社會(huì)中獲得承認(rèn)?？梢?，自我擴(kuò)大化并非僅僅是人建立自我認(rèn)識(shí)、形成自我態(tài)度，而是成人的基本條件，這就是本體性意義。

自我擴(kuò)大化的雙重意義在穩(wěn)定的熟人社會(huì)中可以比較好地協(xié)調(diào)運(yùn)作，本體性意義可以約束功能性意義的過分工具化，因?yàn)橹皇枪ぞ咝缘乩盟岁P(guān)系在熟人社會(huì)中是不受歡迎的，而功能性意義的實(shí)現(xiàn)也因?yàn)槭烊松鐣?huì)穩(wěn)定長久的特性富有了人情味兒，并獲得了其本體性意義。

自我實(shí)現(xiàn)的社會(huì)性與超越性

“即凡而圣”是美國當(dāng)代著名哲學(xué)家芬格萊特對儒家圣人境界及其實(shí)現(xiàn)方式的概括，根據(jù)他的闡釋，儒學(xué)教導(dǎo)人們通過在日常生活中實(shí)踐具有神圣性的禮儀要求，最終從容中道，使人生煥發(fā)出神奇的魅力?！凹捶捕ァ边@個(gè)概念很好地體現(xiàn)了熟人社會(huì)中自我實(shí)現(xiàn)的雙重性：社會(huì)性與超越性的統(tǒng)一。

所謂社會(huì)性就是指人的意義是社會(huì)性地界定和獲得的，而非孤立的原子式的生物學(xué)個(gè)體，自我實(shí)現(xiàn)的基本邏輯是自我擴(kuò)大化，在開放中充實(shí)和豐富自我的內(nèi)涵，目標(biāo)是獲得熟人社會(huì)的肯定性評價(jià)，也就是說一個(gè)人對自我實(shí)現(xiàn)的體驗(yàn)來源于社會(huì)，換言之，對農(nóng)民來說，其對自我實(shí)現(xiàn)的確認(rèn)來自于熟人社會(huì)的評價(jià)。社會(huì)性也就是楊國樞所說的“社會(huì)取向”，也就是農(nóng)民所說的“人活一張臉”，這里所謂的“臉面”便是熟人社會(huì)給予某個(gè)人的尊嚴(yán)和榮耀。在做人的目標(biāo)中無不體現(xiàn)著社會(huì)性的意義：過日子是經(jīng)營家庭生活，日子過得好壞固然有客觀的標(biāo)準(zhǔn)衡量(比如人與財(cái))，但這種客觀的好壞卻必須經(jīng)由熟人社會(huì)的確認(rèn)才具有價(jià)值，小親族村莊的農(nóng)民之所以那么熱情地投入到村莊中的生活競賽，就是因?yàn)樗麄儤闼氐卣J(rèn)識(shí)到“日子過得好不好不是自己說了算，別人說好才是真的好”，也就是說，過日子雖然看上去只是個(gè)體層面的實(shí)踐，實(shí)際上仍然具有社會(huì)性色彩；參與社會(huì)交往和承擔(dān)公共責(zé)任分別是社會(huì)層面和公共層面的實(shí)踐，其社會(huì)性意義更加明顯。自我實(shí)現(xiàn)的社會(huì)性意義意味著村落熟人社會(huì)是中國農(nóng)民獲得人生意義的基本場所，中國人講究衣錦還鄉(xiāng)，再大的社會(huì)榮耀也要回到家鄉(xiāng)那個(gè)小村落中獲得再確認(rèn)，否則便是錦衣夜行。時(shí)至今日，數(shù)億農(nóng)民在城鄉(xiāng)之間往復(fù)流動(dòng)，都市對他們來說僅僅是個(gè)掙錢的場所，他們的生活價(jià)值和人生意義仍然需要返回村莊來獲取，也正是因?yàn)榭梢詮拇迩f中獲得作為人的尊嚴(yán)與價(jià)值，他們才可以忍受城市生活的不公甚至屈辱。自我實(shí)現(xiàn)的社會(huì)性意義自然使熟人社會(huì)可以對個(gè)人的心理與行為進(jìn)行直接約束，每個(gè)人的做人都要接受整個(gè)村落的“監(jiān)視”與品評，“誰人背后不說人，誰人背后無人說”，每個(gè)人都敏感于這種無所不在有形無形的輿論監(jiān)督，并在實(shí)踐中改變自我以獲得社會(huì)輿論的正面評價(jià)，否則就“沒臉見人”，對那些堅(jiān)持自我頑固不化之人，自然有一句“不要臉”來等著他。這正是中國人與西方人自我實(shí)現(xiàn)的差異之一，在西方個(gè)體主義文化中，堅(jiān)持自我不與社會(huì)妥協(xié)才是實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的正確方式，在這個(gè)意義上，“社會(huì)”甚至是作為“烏合之眾”的負(fù)面存在，無論如何不應(yīng)干涉私人生活。自我被視為一種“隱私權(quán)”，一種獨(dú)立自由的神圣價(jià)值，一種直接受自于上帝的完滿存在，與這個(gè)世俗社會(huì)構(gòu)成了天然的緊張乃至對立。因此，對一個(gè)中國人來說，被社會(huì)孤立起來才顯得那樣的不可忍受。熟人社會(huì)由此建立與個(gè)人之間那種本體意義上的深度關(guān)聯(lián)。

超越性有兩個(gè)意義：一個(gè)是身體意義上，社會(huì)性就是超越性，因?yàn)樗搅藗€(gè)體的身體閾限；另一個(gè)是時(shí)間意義上的，也就是有限生命的無限意義。自我實(shí)現(xiàn)的超越性意義主要體現(xiàn)在后一層面。超越性的獲得是通過做人的雙重定位實(shí)現(xiàn)的，祖先—子孫香火綿延中的定位使個(gè)人獲得了生命的延展，村落中的定位則使其成為集體記憶的一部分而長久存在。因?yàn)殡p重定位的載體都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的存在物，做人實(shí)踐又是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中完成的，所以我們說超越性是蘊(yùn)含在社會(huì)性中的，對每個(gè)人來說，超越性已經(jīng)完全日?；褪浪谆?，這里面沒有任何神秘和神圣的色彩，就是居家過日子，就是禮尚往來，就是好好做人。如果說它確實(shí)發(fā)揮著某種影響的話，那就是它引導(dǎo)著每個(gè)人建立了長久的生活預(yù)期，并融入到個(gè)人的生活態(tài)度之中。它給每個(gè)人提供了一種深層次的積極向上的進(jìn)取動(dòng)力，使得人們在做人的過程中可以忍受一時(shí)的艱難困苦。它不是神秘的，不是可望而不可即的，兒孫的出生、新房的落成，甚至祭祖時(shí)偶然的觸動(dòng)等，生活的變化總是能夠適時(shí)地把它的力量展現(xiàn)出來，也就是說，超越性意義的實(shí)現(xiàn)是非常生活化的。這種超越性與心理學(xué)和宗教學(xué)的超越性都不同，心理學(xué)的超越性指人的本性中潛能的發(fā)揮，從某種意義上講，杜維明等新儒家所講的儒家自我實(shí)現(xiàn)的“內(nèi)在超越”就具有心理學(xué)的色彩，他們似乎認(rèn)為，儒學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)觀只是在實(shí)現(xiàn)方式上與西方社會(huì)不同，而人的意義都是先天的內(nèi)在于人本身之中的，筆者倒覺得，儒學(xué)是通過“怎么做”來回答了“是什么”的問題，自我實(shí)現(xiàn)的方式即是自我實(shí)現(xiàn)的人的意義本身，對于普通的鄉(xiāng)村民眾來說，按照公認(rèn)的方式做人自然就可以成為一個(gè)人，并不存在什么先驗(yàn)的內(nèi)在的人的本性等待著去挖掘。宗教學(xué)的超越性是與世俗性對立的，是指人從世俗社會(huì)脫離出去與一個(gè)超驗(yàn)的存在(神)發(fā)生關(guān)聯(lián)，由此擺脫作為枷鎖的“沉重的肉身”，這一點(diǎn)基督教、伊斯蘭教、佛教等并無不同。顯然，中國人的自我實(shí)現(xiàn)完全不具有這種超越性，熟人社會(huì)非但不是要脫離的枷鎖，反而是自我實(shí)現(xiàn)的必要條件。