韓愈的管理思想，首先表現(xiàn)在他對(duì)“原理之原”的探尋上?！拔逶笔琼n愈在這一方面的代表作。所謂五原，是《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》五篇文章。

孔子老子都講道，歷代治國(guó)離不開(kāi)道，到底什么是道？韓愈以《原道》來(lái)說(shuō)明道的本義、引申含義及其相關(guān)概念關(guān)系。他認(rèn)為：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！彼忉屃巳实谋疽狻安?ài)”和義的本意“行而宜之”，凡是通向仁義的路徑就是道，可以自我實(shí)現(xiàn)仁義而不需要外力作用就是德。所以，仁義才是實(shí)質(zhì)，而道德不過(guò)是實(shí)現(xiàn)仁義的工具或者路徑。道德是“虛位”而仁義才是實(shí)體。正因?yàn)槿绱耍烙芯又篮托∪酥?，德有吉德和兇德。韓愈的這一解釋?zhuān)瑢?shí)際上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到實(shí)質(zhì)道義和形式道義的關(guān)系。但同西方不一樣的是，他的這一認(rèn)識(shí)，奠定了中國(guó)管理思想中實(shí)質(zhì)道義高于形式道義的基調(diào)，未能產(chǎn)生形式道義先于實(shí)質(zhì)道義的邏輯推論。這一點(diǎn)，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)管理思想重本質(zhì)輕方法的理論總結(jié)。

韓愈指出，仁義道德不僅是概念，而且通過(guò)“先王之教”有其具體表現(xiàn)。表現(xiàn)在文獻(xiàn)上，就是《詩(shī)》《書(shū)》《易》《春秋》；表現(xiàn)在制度上，就是禮樂(lè)刑政；表現(xiàn)在民眾上，就是士農(nóng)工商；表現(xiàn)在秩序上，就是君臣父子師友賓主昆弟夫婦；表現(xiàn)在器物上，就是服飾居室食物用具。這種道明白易懂，這種教簡(jiǎn)單易行。由此，韓愈強(qiáng)調(diào)，這種道不是老子所說(shuō)的道，也不是釋家所說(shuō)的道，而是按照?qǐng)颉础怼鷾奈渲芄鬃印献舆@條線(xiàn)索傳下來(lái)的，這就叫做道統(tǒng)。到了孟子，道統(tǒng)中斷，荀子和揚(yáng)雄沒(méi)有把它弄清楚。周公之前，傳承道統(tǒng)的是君主，所以道統(tǒng)表現(xiàn)在政事中；周公之后，傳承道統(tǒng)的是學(xué)者，所以道統(tǒng)表現(xiàn)在言說(shuō)中。

道統(tǒng)說(shuō)的最大意義，是以周公為界，隱含了周公以后道統(tǒng)不在君主這一判斷。按照韓愈的說(shuō)法，三代的君主可以按照自己的意志推行政教，因?yàn)樗麄冋莆樟说澜y(tǒng)；春秋以后的君主就不能按照自己的意志執(zhí)政，因?yàn)榈澜y(tǒng)不在他們手里，需要掌握道統(tǒng)的學(xué)者檢驗(yàn)政統(tǒng)是否符合道統(tǒng)。由此，君主不能隨心所欲就有了理論依據(jù)。以往儒家學(xué)說(shuō)中強(qiáng)調(diào)天心即民心、民意即天意，一直缺乏可操作性。韓愈的道統(tǒng)說(shuō)，為掌握道統(tǒng)的學(xué)者（即士大夫）設(shè)計(jì)出在君民之間關(guān)鍵的中介地位，倡導(dǎo)精英政治，由學(xué)者構(gòu)建出為君之道，并誘導(dǎo)君恩下澤；再由學(xué)者充任的大臣體察民情，并實(shí)現(xiàn)民意上達(dá)。這種治理結(jié)構(gòu)完全不同于西方興起的委托代理結(jié)構(gòu)。如果與西方的立憲政治比，道統(tǒng)學(xué)說(shuō)要求的不是虛君，而是“垂拱而治”，權(quán)力合法性還在君主手里，但權(quán)力正當(dāng)性在道統(tǒng)。在西方，權(quán)力合法性與正當(dāng)性是一體的；在中國(guó)，權(quán)力合法性和正當(dāng)性是分離的。誰(shuí)掌握道統(tǒng)，誰(shuí)就成為合法性與正當(dāng)性之間的有效中介。因此，中國(guó)古代的治理，究其本原，既不是君治，也不是民治，更不是君民共治，而是掌握道統(tǒng)的君子之治。這一點(diǎn)，是中國(guó)管理特色的深層內(nèi)涵。

關(guān)于人性，韓愈寫(xiě)有《原性》?！靶砸舱?，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。”人們一般把韓愈的人性論同董仲舒的性三品說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，但韓愈的發(fā)展在于他對(duì)性與情的關(guān)系進(jìn)行了論證。韓愈認(rèn)為，人性與生俱來(lái)，具有先天性；而人情為主體與客體互動(dòng)而來(lái)，具有后天性。性即生，情接境。性的要素有仁禮信義智五個(gè)方面，上品之人五德俱全并且相得益彰，中品之人五德長(zhǎng)短不齊并且雜亂無(wú)章，下品之人五德悖離并且互相沖突。情的要素有喜怒哀懼愛(ài)惡欲七個(gè)方面，上品之人七情能夠恰到好處，中品之人七情或過(guò)或不及但能追求適中，下品之人七情率性而行不加克制。性善則情善，性惡則情惡。韓愈認(rèn)為性的上下是固定不變的，上品人性“就學(xué)而易明”，所以上者可教；下品人性“畏威而寡罪”，所以下者可制。區(qū)別人性，目的在于針對(duì)不同人性采用不同對(duì)待方式。從管理思想角度看，韓愈實(shí)際上試圖通過(guò)人性的不同假設(shè)，對(duì)應(yīng)管理中的自治與他治。而性與情的對(duì)應(yīng)關(guān)系，又可以對(duì)應(yīng)內(nèi)在價(jià)值與外顯行為的關(guān)系。

對(duì)韓愈的人性論，李翱在《復(fù)性書(shū)》中進(jìn)行了修正。李翱強(qiáng)調(diào)性善情惡，認(rèn)為性是“天之命”，是上天賦予每個(gè)人的本性，由此出發(fā)，李翱反對(duì)把人性分為三品，“圣人知人之性皆善”。人之所以為惡，是七情惹的禍。在性與情的關(guān)系上，性是內(nèi)在的，情是外顯的。情由性而生，性由情而明。無(wú)性則生不出情，無(wú)情則看不到性。圣人和百姓的區(qū)別是，圣人清楚本性所在，百姓被情欲淹沒(méi)而不知本性。發(fā)現(xiàn)本性的路徑是清心寡欲，以“寂然不動(dòng)”的靜心體察本性。人的修養(yǎng)，就是忘情復(fù)性。忘情而克服七情的困擾，復(fù)性而走向超凡入圣。具體方法是“齋戒其心”，達(dá)到至誠(chéng)境界。從管理學(xué)角度看，李翱復(fù)性方法，本質(zhì)為一種摒除干擾的學(xué)習(xí)，同當(dāng)代的組織學(xué)習(xí)理論有類(lèi)似之處。所不同的是，當(dāng)代的組織學(xué)習(xí)，所要克服的是外在的習(xí)慣性防衛(wèi)，而李翱的復(fù)性，所要克服的是內(nèi)在的情欲化迷失。

韓愈以道統(tǒng)傳人自居，李翱也非常自信，他聲稱(chēng)“夫子復(fù)生，不廢吾言矣”。兩人各有側(cè)重：韓愈推崇《大學(xué)》，旨在“明德”，倡導(dǎo)修齊治平的內(nèi)圣外王；李翱推崇《中庸》，旨在“至誠(chéng)”，弘揚(yáng)修身養(yǎng)性的性命之學(xué)。正是他們的這種努力，開(kāi)啟了宋代理學(xué)的先聲。也正是他們的努力，奠定了“四書(shū)”在儒家學(xué)說(shuō)中的核心位置。在古代管理思想史上，韓愈和李翱的貢獻(xiàn)屬于基礎(chǔ)中的基礎(chǔ)。表面上，他們并未在具體管理方法上有所創(chuàng)新，實(shí)質(zhì)上，他們影響到儒家管理思想的基本走向。他們對(duì)外回應(yīng)佛教思想對(duì)本土思想的沖擊，對(duì)內(nèi)清除從老莊到玄學(xué)對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的浸染，奠定了中國(guó)古代管理思想的學(xué)理發(fā)展路徑。

除了道統(tǒng)和人性這兩個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題外，韓愈由于仕途的磨難，在許多問(wèn)題上都深有感觸，寫(xiě)了不少對(duì)于管理具有啟發(fā)意義的文章。例如，人性的上品與下品，對(duì)應(yīng)著君子與小人（韓愈在《原毀》中稱(chēng)其為“古之君子”與“今之君子”）。他強(qiáng)調(diào)，古之君子，嚴(yán)于律己，寬于待人，具有很高的自治能力?？吹绞ベt，會(huì)見(jiàn)賢思齊，去除自己不如圣賢的東西，努力向圣賢靠攏，會(huì)對(duì)自己發(fā)誓：同樣是人，別人能做到我為何做不到。對(duì)待別人則肯定其長(zhǎng)而不苛責(zé)其短，視其進(jìn)步而不咎既往。今之君子不然，看自己是一朵花，看別人是豆腐渣。自己有一點(diǎn)長(zhǎng)處就沾沾自喜而不思進(jìn)取，別人有一點(diǎn)短處就抓住不放。用常人的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，用圣賢的標(biāo)準(zhǔn)要求別人。今之君子的這種毛病，根子是對(duì)己懈怠，對(duì)人忌妒。對(duì)己懈怠則不能修身，對(duì)人忌妒則懼人上進(jìn)。一旦這種人得勢(shì)，則會(huì)善惡顛倒，“事修而謗興，德高而毀來(lái)”。治理國(guó)家，需要古之君子，不需要今之君子。韓愈的這一觀(guān)點(diǎn)，指出了懈怠與忌妒在管理中的危害，也指出了對(duì)待君子與小人兩種不同管理方式的根源。

在《對(duì)禹問(wèn)》中，韓愈跳出禪讓與世襲對(duì)立的傳統(tǒng)觀(guān)念，認(rèn)為堯舜禪讓傳賢與夏禹傳位于子都有可取之處。有圣人則禪讓傳賢，可以利民；無(wú)圣人而傳位于子，可以免爭(zhēng)。圣人不世出，可遇而不可求。沒(méi)有圣人而禪讓?zhuān)粫?huì)造成爭(zhēng)奪動(dòng)亂，傳子則君主雖不賢也可守法而治。在《雜說(shuō)》四則中，韓愈用類(lèi)比方式論證社會(huì)現(xiàn)象和治理問(wèn)題。其一以云與龍的關(guān)系，說(shuō)明神與靈之間的互動(dòng)，形象地揭示了“造勢(shì)”與“乘勢(shì)”的奧妙；其二以人的脈象與胖瘦的關(guān)系，說(shuō)明紀(jì)綱治亂與社會(huì)安危之間的主從，深刻地揭示了源與流的區(qū)分判定；其三以外貌與心術(shù)的不符，說(shuō)明以貌取人與以心術(shù)行事取人的差別，直率地批評(píng)了用人的常見(jiàn)偏差；其四以伯樂(lè)對(duì)千里馬的識(shí)別，說(shuō)明領(lǐng)導(dǎo)眼力對(duì)發(fā)現(xiàn)和使用下屬的決定作用，尖銳地抨擊了“天下無(wú)馬”的癥結(jié)所在。在《圬者王承福傳》中，韓愈通過(guò)對(duì)一個(gè)平民勞動(dòng)者的敘述，認(rèn)真思考了社會(huì)等級(jí)、興衰機(jī)制、利己與利他的關(guān)系等重大問(wèn)題。在《送孟東野序》中，韓愈由“物不平則鳴”入手思考天命與人為的關(guān)系問(wèn)題。在《師說(shuō)》中，韓愈對(duì)為師之道和治學(xué)之道論述相當(dāng)透徹，其將其看作管理之道也不過(guò)分。在韓愈的文章中，這種以事說(shuō)事、借題發(fā)揮、由物理到人倫、由個(gè)人到社會(huì)的論證方式，或直接或間接都涉及到對(duì)管理的見(jiàn)解。人們多從文學(xué)角度評(píng)價(jià)這些文章，或從哲學(xué)角度分析這些文章。但從韓愈倡導(dǎo)的“文以載道”原則出發(fā)，我們不妨說(shuō)，韓文之道，包含了管理之道。