邱培彪

摘要：性樸論是被長(zhǎng)期忽視的儒家人性論，它事實(shí)上是儒家教育哲學(xué)的核心理論之一。這種理論對(duì)人性之或善或惡持較中立的態(tài)度，但同時(shí)也肯定人性含有善的潛質(zhì)。《荀子·勸學(xué)》、《禮記·學(xué)記》、《中庸》等儒家教育哲學(xué)經(jīng)典，都有性樸論?！吨杏埂返拿浴疤烀^性”，說(shuō)的不是善之性，而是質(zhì)樸之性。是質(zhì)樸之性而不是善之性或惡之性需要教化，這才是根本的儒家教育哲學(xué)理念。與性樸論相關(guān)連的儒家教育哲學(xué)，充分肯定了人性平等和人性的可變性，二者成為中國(guó)文化的基本觀念。

關(guān)鍵詞：性樸論；儒家教育哲學(xué)；人性平等；人性可變

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）03-0127-005

任何一種教育哲學(xué)，都會(huì)含有對(duì)人性的看法。人性論是教育哲學(xué)的重要內(nèi)容。前人對(duì)于儒家人性論和儒家教育哲學(xué)有很多研究成果，本文試圖在吸收其中部分成果的基礎(chǔ)上從一個(gè)比較新的角度討論兩者。

一、性樸論不應(yīng)被忽視

儒家的人性論，一般以孟子的性善論和荀子的性惡論為代表，而性樸論對(duì)很多人來(lái)說(shuō)則是相對(duì)陌生的概念。事實(shí)上，儒家性樸論具有悠久的歷史。這種理論不簡(jiǎn)單地?cái)喽ㄈ诵允巧频幕驉旱?，而是注重其質(zhì)樸性、原初性、可塑性等。性樸論對(duì)儒家教育哲學(xué)的影響比性善論或性惡論都要大。

儒家的性樸論，已有論者說(shuō)之甚明。周熾成認(rèn)為，荀子本人不是性惡論者，而是性樸論者，《性惡》是荀子后學(xué)的作品。他在《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》（中山大學(xué)出版社2009年版）、《荀子乃性樸論者，非性惡論者》（《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期）、《荀子非性惡論者辯》（《廣東社會(huì)科學(xué)》2009年第2期）、《荀子：性樸論者，非性惡論者》（《光明日?qǐng)?bào)》2007年3月20日）等論著中闡發(fā)了這一觀點(diǎn)。本文認(rèn)同這種看法，并從性樸論的角度考察儒家的教育哲學(xué)。

周熾成主要是從《荀子》文本之內(nèi)和之外兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)明荀子是性樸論者，而不是性惡論者。從《荀子》文本之內(nèi)來(lái)說(shuō)，《荀子》只有一篇文章（《性惡》）主張人性惡，而有大量的文章主張或顯示人性樸?！抖Y論》說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！币话阊芯寇髯尤诵哉摰娜硕紩?huì)注意到“性者，本始材樸”這句話，但不會(huì)認(rèn)為它與《性惡》的著名看法有沖突，而周熾成則意識(shí)到了這種沖突。在他看來(lái)，性樸與性惡的區(qū)別非同小可。“本始材樸”的性肯定不能說(shuō)是惡的。就“無(wú)性，則偽之無(wú)所加”來(lái)說(shuō)，樸之性似乎含有符合善的潛質(zhì)，但從“無(wú)偽，則性不能自美”來(lái)看，樸之性顯然不夠完美，而這種不完美如果以“惡”來(lái)概括，肯定說(shuō)不過(guò)去。周熾成認(rèn)為，性樸的思想不僅明確地表述于《禮論》，而且也顯示于《荀子》一書(shū)的《勸學(xué)》、《正名》、《榮辱》、《儒效》、《大略》等篇?！秳駥W(xué)》言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！蓖跄顚O在解釋本句時(shí)指出：“此言善惡無(wú)常，唯人所習(xí)。”[1]蓬在本性上是不直的，但是，如果生在直的麻之中，它就會(huì)自然而然地變直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的礦物中，它就會(huì)自然而然地變黑。性樸論強(qiáng)調(diào)性之可變性，這正是《勸學(xué)》的一個(gè)基本觀點(diǎn)。《榮辱》言：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！边@也表明了人性之可變性和后天作為、環(huán)境的重要性，從而反襯了天性之樸、天性之不惡?！度逍А芬灿蓄愃频恼f(shuō)法：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！薄洞舐浴返恼f(shuō)法更值得注意：“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也。詩(shī)曰：‘飲之食之，教之誨之。王事具矣。”理民性與養(yǎng)民情并列，這當(dāng)然意味著性不是惡的，不像《性惡》所說(shuō)的那樣需要對(duì)之進(jìn)行脫胎換骨的改造。以教來(lái)“理”的性跟《禮論》、《勸學(xué)》等篇所說(shuō)的性一樣都是樸的，既不能說(shuō)純粹的善，也不能說(shuō)純粹的惡。理的本義是加工、雕琢玉石。《說(shuō)文解字》說(shuō)：“理，治玉也?！薄俄n非子·和氏》說(shuō)：“王乃使玉人理其璞而得寶焉，遂命曰：‘和氏之璧?！庇駚?lái)自玉石，玉石含有玉的材料，而一塊普通的石頭無(wú)論如何不能加工為玉。與此相似，人性中含有善的素材，如果無(wú)此素材，就無(wú)法成就現(xiàn)實(shí)中人的善。不過(guò)，正像玉石含有雜質(zhì)一樣，人性也不是十全十美的，而“教”則可以去掉其中的不完美成分。

從《荀子》文本之外來(lái)說(shuō)，荀子的著名弟子韓非子、李斯等都未斷言人性惡，也沒(méi)有說(shuō)到他們的老師主張人性惡?！八抉R遷在《史記》中為孟子和荀子作傳時(shí)，只字未提他們?cè)谌诵詥?wèn)題上的分歧。如果像后人所認(rèn)為的那樣，孟荀的最大分歧是前者主性善，而后者主性惡，那么，既然司馬遷把他們二人合起來(lái)作傳，他為什么不在此傳中提一提這個(gè)為后人所津津樂(lè)道的重要分歧呢？”[2]雖然因?yàn)槠?，司馬遷無(wú)法一一敘說(shuō)孟荀兩人的所有思想，但是，如果他面對(duì)后人所津津樂(lè)道的孟、荀性善性惡之爭(zhēng)論而不記一言，這似乎說(shuō)不過(guò)去。比較合理的解釋是：司馬遷未看到《荀子》一書(shū)中有《性惡》或者即使看到了該篇文章也不以之為荀子的作品。另外，西漢的韓嬰是荀子后學(xué)，他在《韓詩(shī)外傳》中大量引《荀子》，偏偏不引《性惡》。由此，周熾成大膽推測(cè)：“在韓嬰寫《韓詩(shī)外傳》的時(shí)候，《性惡》很可能還未問(wèn)世或者即使問(wèn)世了他也不以之歸于荀子，故不引?！盵3]西漢時(shí)討論人性最有名的思想家董仲舒繼承了荀子的性樸論。董仲舒說(shuō)：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化；無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善?！盵4]這與前面引用過(guò)的荀子《禮論》中的說(shuō)法如出一轍。董仲舒以“天質(zhì)之樸”來(lái)說(shuō)人性，而荀子以“本始材樸”來(lái)說(shuō)人性，兩者高度一致。董仲舒的性樸論可以印證荀子的性樸論。董仲舒以性樸論批評(píng)了孟子的性善論，認(rèn)為它把善的標(biāo)準(zhǔn)定得太低，并且把“善質(zhì)”（善的潛質(zhì)）作為現(xiàn)成的、完備的善。董仲舒以米與禾、繭與絲、卵與小雞等具體例子來(lái)說(shuō)明善質(zhì)與善的區(qū)別。米相當(dāng)于善，禾相當(dāng)于善質(zhì)。米來(lái)自禾，但不能說(shuō)禾即米；善來(lái)自善質(zhì)，但不能說(shuō)善質(zhì)即善。董仲舒認(rèn)為，孟子說(shuō)人性善，便相當(dāng)于說(shuō)禾即米、繭即絲、卵即小雞。當(dāng)然，與《性惡》作者對(duì)孟子性善論的激進(jìn)批評(píng)相比，董仲舒的批評(píng)是溫和的。周熾成把這兩種批評(píng)聯(lián)系起來(lái)，得出了令人意想不到的結(jié)論：“《性惡》很可能是西漢后期的作品?？赡苡腥丝吹蕉偈鎸?duì)孟子性善論的批評(píng)太溫和，不夠過(guò)癮，于是用更猛烈的言辭、用更極端的立場(chǎng)來(lái)批評(píng)之。這人或這些人就是《性惡》的作者?！绻缎詯骸反_實(shí)是荀子寫的，那么，對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}深表關(guān)注而且有深深的荀學(xué)淵源的董仲舒肯定會(huì)讀過(guò)它；如果董仲舒讀過(guò)這篇批評(píng)孟子性善論的作品，而同樣也批評(píng)此論的他不提到性惡論，這很難理解。假如你是董仲舒，你知道在你之前已經(jīng)有人從性惡論的角度批評(píng)性善論，而你要從另一個(gè)角度批評(píng)它，你不面對(duì)性惡論，這可能嗎？假如性惡論成立，你的溫和的批評(píng)還有什么意義呢？假如性惡論不成立，你為什么不提到這種理論呢？因此，合理的推斷是：在董仲舒之前，《性惡》還未問(wèn)世。董仲舒未讀過(guò)《性惡》與司馬遷、韓嬰未讀過(guò)它可以相互支持?！松畹哪甏芙咏麄兌际俏鳚h中期的人。總之，有一環(huán)扣一環(huán)的證據(jù)連起來(lái)，形成了一條證據(jù)鏈，表明《性惡》不太可能在西漢中期之前面世?！盵5]endprint

《性惡》的完成時(shí)間，還可以深入討論，但是，儒家中有性樸論的傳統(tǒng)，這應(yīng)該是可以肯定的?！盾髯印ざY論》中的“性者，本始材樸也”的論述是無(wú)法否定的，《春秋繁露·實(shí)性》中“性者，天質(zhì)之樸也”的論述也是無(wú)法否定的。上述周熾成的看法發(fā)表后，有人表示不同意見(jiàn)。例如，南開(kāi)大學(xué)教授張峰屹說(shuō)：“所謂‘人之性惡，就是指‘生而有好利、‘生而有疾惡、‘生而有耳目之欲這些‘本始材樸的‘欲求?！酥詯旱摹異?，只是描述人性的一種本然、自然的狀態(tài)，并沒(méi)有鮮明的道德判斷的意義，不能望文生義地理解為與道德判斷的‘善相對(duì)立。所謂‘性樸、‘性惡，在荀子那里，含義是完全一致的，就是指人性的本然、自然的欲求?！盵6]張峰屹認(rèn)為，在《荀子》一書(shū)中，《禮論》以性為“本始材樸”，《性惡》以人性為惡，兩者實(shí)質(zhì)上是一致的。這事實(shí)上也是很多人的看法。我們認(rèn)為，樸之性與惡之性，兩者的差別實(shí)在太大。由于《性惡》的說(shuō)法太顯眼，研究荀子人性論的人，因而自然有了荀子是性惡論者的觀念，在這種觀念之下看《禮論》，其中“性者，本始材樸也”的論述就會(huì)被這種觀念同化。

還有其他一些論者也贊成荀子是性樸論者。林桂榛認(rèn)為：“荀子持‘性樸論而非持‘性惡論，‘性樸、‘性惡兩命題完全不相兼容；荀子《性惡》篇之‘性惡系‘性不善之訛，約訛于西漢劉向時(shí)代?！盵7]在他看來(lái)，劉向在編《荀子》時(shí)，把《性惡》中原來(lái)的“性不善”改為“性惡”。性不善論符合性樸論，而與性惡論相悖。顏世安在《荀子人性觀非“性惡”說(shuō)辨》（《歷史研究》2013年第6期）中雖然沒(méi)有明說(shuō)荀子是性樸論者，但堅(jiān)持不能以性惡說(shuō)來(lái)概括荀子的人性論，并也提出了對(duì)《性惡》篇作者的懷疑，這些方面的論證與周熾成很接近。劉念親在《晨報(bào)副刊》1923年1月16日至18日連載的《荀子人性的見(jiàn)解》一文中指出：“至于性的本體的斷案，只是‘本始材樸四字?！彪m也沒(méi)有對(duì)此作充分的展開(kāi)，但顯然已注意到了性樸論。

二、從性樸論看《勸學(xué)》、《學(xué)記》等的教育哲學(xué)

儒家的教育哲學(xué)，事實(shí)上深受性樸論的影響。在性樸論長(zhǎng)期被忽視的情況下，這種影響就不易進(jìn)入人們的視野。但是，如果我們深入研究《荀子·勸學(xué)》、《禮記·學(xué)記》等儒家教育哲學(xué)經(jīng)典，就不難發(fā)現(xiàn)這種影響。

有人認(rèn)為，《荀子·勸學(xué)》對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào)是以性惡為前提的。王博在《論<勸學(xué)篇>在<荀子>及儒家中的意義》中指出：“對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào)，從邏輯上來(lái)說(shuō)包含著一個(gè)重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通過(guò)后天的工夫來(lái)塑造和彌補(bǔ)。至于這種缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，當(dāng)然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷，因此需要轉(zhuǎn)化。而在化惡為善的過(guò)程中，學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐?！盵8]事實(shí)上，《勸學(xué)》通篇都未明述或暗示人性惡。如何學(xué)是《勸學(xué)》第一位的問(wèn)題，而為什么要學(xué)或?qū)W的必要性頂多是第二位的問(wèn)題。開(kāi)頭一句“君子曰：學(xué)不可以已”和最后一句“君子貴其全也”，都應(yīng)該是論述如何學(xué)。中間的“善假于物”、“居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正”、“慎其所立乎”、“鍥而不舍”、“君子結(jié)于一”、“君子不傲、不隱、不瞽，謹(jǐn)順其身”等等，也都是論述如何學(xué)。顯然，討論如何學(xué)是貫穿全文的一條主線。當(dāng)然，也可以說(shuō)，荀子在討論“如何學(xué)”這一問(wèn)題的過(guò)程中，同時(shí)也顯示了對(duì)“為什么要學(xué)”這個(gè)問(wèn)題的看法：只有學(xué)才能完善自己。不是因?yàn)槿诵詯翰判枰獙W(xué)習(xí)，而是因?yàn)槿诵赃€不夠完善才需要學(xué)習(xí)。人生來(lái)不是君子，要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的磨煉才能成為君子。完整地看《勸學(xué)》的最后一段話：“百發(fā)失一，不足謂善射；千里跬步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然后學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也。 ”荀子追求的是盡善盡美。“成人”是君子，也可以說(shuō)是圣人，是非常完美的人。他像百發(fā)百中的射手，不能有任何失誤。沒(méi)有天生的君子，君子是學(xué)成的。荀子事實(shí)上將對(duì)“為什么要學(xué)習(xí)”這個(gè)問(wèn)題的看法消融于對(duì)“如何學(xué)習(xí)”這個(gè)問(wèn)題的看法之中。盡善盡美不是人的天性所固有，但這并不意味著天性惡。在《勸學(xué)》的教育哲學(xué)中，學(xué)的過(guò)程不應(yīng)理解為就是化惡為善的過(guò)程，而是不斷完善的過(guò)程。君子非天生，用人性樸來(lái)說(shuō)，就是很恰當(dāng)?shù)?。這就像未加工的璞，含有玉的元素，但還不是玉。質(zhì)樸之性不能說(shuō)善，而是含有善的潛質(zhì)，這種潛質(zhì)需要發(fā)展、養(yǎng)育才能成為現(xiàn)實(shí)的善、完備的善。這種發(fā)展和養(yǎng)育就是持之以恒的學(xué)習(xí)。君子學(xué)成，也可以說(shuō)君子積成?！秳駥W(xué)》道：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉?！薄胺e”一詞很好地體現(xiàn)了儒家教育哲學(xué)的特色。我們今天說(shuō)終身學(xué)習(xí)，用《勸學(xué)》的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是終生地“積”。不停地學(xué)習(xí)，不是因?yàn)槲覀冃员緪?，而是因?yàn)槲覀冸x完美還太遠(yuǎn)?！熬又畬W(xué)也，以美其身”，這是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，不是一朝一夕所能完成的?！捌渖普呱伲簧普叨?，桀、紂、盜跖也?！眽娜艘膊皇翘焐?，只是其不善的成分超過(guò)了善的成分而已。連壞人都不是天生的惡，普通人就更是如此了。當(dāng)然，君子之性也跟普通人一樣，并無(wú)特殊之處，“君子生非異也，善假于物也”。普通人性樸，君子性樸，甚至壞人之性也是樸。君子積善成德，而壞人則積惡成罪。在《勸學(xué)》視野下，惡顯然并非來(lái)自天性。

《勸學(xué)》的教育哲學(xué)典型地體現(xiàn)了儒家的教育哲學(xué)。這種教育哲學(xué)蘊(yùn)含了性樸論?！靶哉撸臼疾臉阋病边@樣的話，適用于《勸學(xué)》對(duì)人性的看法。 “人之性惡，其善者偽也”的說(shuō)法卻不適用于《勸學(xué)》對(duì)人性的看法。endprint

《禮記·學(xué)記》也是闡述儒家教育哲學(xué)的重要文獻(xiàn)。在這一文獻(xiàn)中，性樸論的思想也比較明顯?！秾W(xué)記》的名言“玉不琢不成器，人不學(xué)不知道”就體現(xiàn)了這種思想。未琢之玉就是璞。這里說(shuō)的“成器”相當(dāng)于《勸學(xué)》所說(shuō)的“成人”。未學(xué)之人性樸，“不知道”。學(xué)的過(guò)程，一方面是改變這種不完美的“樸”的過(guò)程，另一方面也是發(fā)揮其中所含的善質(zhì)的過(guò)程。這后一過(guò)程，《學(xué)記》稱“盡其才”。這一教育哲學(xué)名篇反對(duì)“教人不盡其才”，并不同意性惡。它強(qiáng)調(diào)“化民成俗”、“化民易俗”，都不意味著改變民之惡性，而是意味著改變他們的樸性。

性樸論的思想還表現(xiàn)于《中庸》。由于受朱熹等解釋的影響，太多的人以為本篇的名言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”顯示了性善。事實(shí)上，如果我們把這三句話與董仲舒的話聯(lián)系起來(lái)，就可得到完全不同的理解：“天令之謂命，命非圣人不行。質(zhì)樸之謂性，性非教化不成。人欲之謂情，情非制度不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”[9]我們簡(jiǎn)直可以把這些話看作是對(duì)《中庸》那三句話的解釋。《中庸》的“天命之謂性”就是董仲舒的“質(zhì)樸之謂性”。質(zhì)樸的天性不夠完美，故需要“率”，需要“成”。董仲舒的“成性”，也就是《中庸》的“率性”。“性非教化不成”，表明了成性（或率性）的過(guò)程就是教化的過(guò)程。是質(zhì)樸之性而不是善之性或惡之性需要教化，這才是根本的儒家教育哲學(xué)理念。

三 、性相近與人性平等和人性可變

性樸論不僅為荀子、董仲舒等人所持，而且孔子也有性樸論的傾向。他的名言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也” [10]1177就表明了這種傾向?；寿┰凇墩撜Z(yǔ)義疏》中解釋這句名言時(shí)指出：“性者，人所稟以生也；習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識(shí)，若值善友則相效為善，若逢惡友則相效為惡，惡善既殊，故曰相遠(yuǎn)也?！盵10]1181這樣的解釋是很有道理的。與習(xí)相對(duì)的性與生俱來(lái)，人人之性都很相近。這種相近之性也就是質(zhì)樸之性，很難說(shuō)是善的，也很難說(shuō)是惡的。善惡之分，乃后天之習(xí)所影響的結(jié)果：與善友多來(lái)往則善，與惡友多來(lái)往則惡。正所謂“近朱者赤，近墨者黑”。

但是，現(xiàn)代學(xué)者徐復(fù)觀卻用性善論來(lái)解釋上述孔子的話：“性相近的‘性，只能是善，而不能是惡的……把性與天命連在一起，性自然是善的……性與天道的融合，是一個(gè)內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成?！鬃訉?shí)際上是以仁為人生而即有，先天所有的人性，而仁的特質(zhì)又是不斷地突破生理的限制，作無(wú)限地超越，超越自己生理欲望的限制。從先天所有而又無(wú)限超越的地方來(lái)講，則以仁為基本內(nèi)容的人性，實(shí)同于傳統(tǒng)所說(shuō)的天道、天命?！盵11]徐復(fù)觀的解釋難以接受，沒(méi)有證據(jù)顯示孔子認(rèn)為人生而即有的性中含有仁。

主張性相近、習(xí)相遠(yuǎn)的孔子相對(duì)地重后天的東西而輕先天的東西，性樸論者荀子和董仲舒等也同樣如此。事實(shí)上，這是儒家教育哲學(xué)的一種基本傾向。而孟子的性善論則極大地提高了先天的性的作用。當(dāng)然，孟子也沒(méi)有忽視后天的作為的作用。但是，相比之下，性樸論更重視后天作為。我們認(rèn)為，是性樸論而不是性善論對(duì)凸顯后天學(xué)習(xí)重要意義的儒家教育哲學(xué)有著更大的影響。

與性樸論相關(guān)連的儒家教育哲學(xué)，充分肯定了人性平等和人性的可變性。這兩點(diǎn)都有重要的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。二者也成為中國(guó)文化的基本觀念。

人性平等是儒家性樸論的基本內(nèi)涵之一。人人性樸，人人性相近，因而沒(méi)有天生的高貴者，也沒(méi)有天生的低賤者。儒家人性平等思想與古希臘思想家的人性不平等思想形成了鮮明的對(duì)比。[12]通過(guò)這種對(duì)比，我們更能明白人性平等觀念在中國(guó)文化中的意義。古希臘的多數(shù)思想家堅(jiān)持人與人生來(lái)不平等。例如，柏拉圖認(rèn)為，一些人的靈魂生來(lái)比另一些人的更好。他把人的靈魂分為金、銀、銅三個(gè)等級(jí)，分別對(duì)應(yīng)理性、精神、欲望三個(gè)層次。統(tǒng)治者、勇士、農(nóng)工商這三個(gè)階級(jí)即具有這三種不同的靈魂。亞里士多德也認(rèn)為，人性是不同的，多數(shù)人天生就是奴隸，不僅奴隸沒(méi)有公民權(quán)，而且手工業(yè)者、商人、牧人、婦女和定居的外域人也沒(méi)有公民權(quán)，因?yàn)樗麄儧](méi)有能力思考，不能在政治事務(wù)中發(fā)揮任何作用。顯然，這些看法都是與儒家人性平等的思想剛好相反的。

人性可變也是儒家性樸論的重要內(nèi)涵。人性可變的觀念在中國(guó)文化和教育中發(fā)揮了重要作用。杜威說(shuō)：“如果人性是不變的，那末，就根本不要教育了，因?yàn)榻逃囊饬x的本身就在改變?nèi)诵砸孕纬赡切┊愑谫|(zhì)樸的人性的思維、情感、欲望和信仰的新的方式?！薄叭诵圆蛔兊睦碚撌且磺锌赡艿膶W(xué)說(shuō)中，最令人沮喪的和最悲觀的學(xué)說(shuō)，如果邏輯地貫徹它，它將意味著個(gè)人的發(fā)展在其出生時(shí)即已預(yù)先決定的一種學(xué)說(shuō)，其武斷性將賽過(guò)最武斷的神學(xué)的學(xué)說(shuō)?！薄皢?wèn)題將不在人性是否能改變，而在它在目前的情況應(yīng)怎樣被改變。這個(gè)問(wèn)題最后是最廣義的教育問(wèn)題?！盵13]杜威這樣說(shuō)，應(yīng)該是針對(duì)西方的歷史悠久的人性不變論。但是，中國(guó)歷史上卻不存在此論。人性可變論，既體現(xiàn)了中國(guó)人的樂(lè)觀性，也體現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)教育的極度重視。[14]以教育改變質(zhì)樸人性，這在中國(guó)歷史上不僅是理論，而且是實(shí)踐。不過(guò)，與杜威把教育與質(zhì)樸人性的關(guān)系看得太緊張不同，中國(guó)人一般會(huì)糅合兩者。[15]由璞而成玉是一種人為的過(guò)程，但也是一種自然的過(guò)程。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint