蔡方鹿

[摘要]程顥、程頤針對(duì)統(tǒng)治者不講儒家倫理和宗教盛行、儒學(xué)發(fā)展停滯帶來(lái)的社會(huì)危機(jī)，在創(chuàng)立理學(xué)的過(guò)程中提出了的涵養(yǎng)以明天理，“性其情”，以道德理性來(lái)節(jié)制情感、情欲，把修養(yǎng)貫徹到動(dòng)靜兩端的人性修養(yǎng)思想和滅私欲以明天理，重義輕利，“至公無(wú)私”之理學(xué)價(jià)值觀，在中國(guó)倫理思想發(fā)展史上占有重要地位，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，其思想的時(shí)代意義和流弊均值得認(rèn)真總結(jié)。

[關(guān)鍵詞]程顥 程頤 人性修養(yǎng)思想 理學(xué)價(jià)值觀

[中圖分類號(hào)]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）02-0028-08

北宋時(shí)期，以程顥（1032～1085）、程頤（1033～1107）為代表的新儒學(xué)者面對(duì)佛老思想的挑戰(zhàn)和儒學(xué)式微、倫常掃地、人無(wú)廉恥的局面，重視道德理性的價(jià)值，把作為中國(guó)古代社會(huì)立國(guó)之本的儒家倫理綱常本體化、理性化、秩序化，排除宗教的干擾和感性的影響（亦不離感性）。二程在批判佛老的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地吸取了佛教心性論的思辨哲學(xué)及道教修養(yǎng)論和自然人性論的某些思想資料，繼承并改造、發(fā)展了傳統(tǒng)儒學(xué)的人性修養(yǎng)論。隨著時(shí)代核心話題的轉(zhuǎn)移，由重義輕利、尊公蔑私到存理去欲，二程樹(shù)立的理學(xué)價(jià)值觀將儒家心性倫理與思辨哲理相結(jié)合，并根據(jù)時(shí)代演進(jìn)的需要給予批判性的總結(jié)和創(chuàng)造性的發(fā)展，提出了人性修養(yǎng)論和理學(xué)價(jià)值觀的基本理論原則和一系列重要命題。這對(duì)整個(gè)宋明理學(xué)各個(gè)不同學(xué)術(shù)流派的人性修養(yǎng)論和價(jià)值觀都產(chǎn)生了重要影響，其后的人性修養(yǎng)論和價(jià)值觀可以說(shuō)是在二程思想基礎(chǔ)上的深化、展開(kāi)和發(fā)展。鑒于二程在中國(guó)倫理思想發(fā)展史上的重要地位，探討和總結(jié)他們的人性修養(yǎng)思想和理學(xué)價(jià)值觀具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和時(shí)代意義。

一、二程提出人性修養(yǎng)思想和理學(xué)價(jià)值觀的理論針對(duì)性

二程提出人性修養(yǎng)思想和理學(xué)價(jià)值觀，一是針對(duì)統(tǒng)治者不講儒家倫理而追求一己之私和個(gè)人權(quán)利；二是針對(duì)宗教盛行、儒學(xué)發(fā)展停滯導(dǎo)致的社會(huì)持續(xù)動(dòng)蕩不安，以至亡國(guó)。

（一）對(duì)統(tǒng)治者不講倫理的批判

二程以儒家綱常倫理作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，批判了唐朝統(tǒng)治者綱常不正，不足以正天下。認(rèn)為有唐一代不能長(zhǎng)治久安，雖然出現(xiàn)了貞觀之治等治世，但時(shí)間都不長(zhǎng)。其余時(shí)間里，要么發(fā)生內(nèi)變，要么出現(xiàn)外亂，沒(méi)有內(nèi)憂外患的太平盛世不過(guò)數(shù)十年。最后，唐王朝地方上藩鎮(zhèn)割據(jù)，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，朝廷上黨同伐異，相互傾軋，導(dǎo)致天下大亂而亡國(guó)。程頤指出：“太宗佐父平天下，論其功不過(guò)做得一功臣，豈可奪元良之位？太子之與功臣，自不相干，唐之紀(jì)綱，自太宗亂之。終唐之世無(wú)三綱者，自太宗始也?！保ā哆z書》卷十八）他認(rèn)為唐太宗開(kāi)啟了閨門無(wú)法、三綱不正之風(fēng)，致使唐王朝歷代統(tǒng)治者爭(zhēng)權(quán)奪位，朝綱不正，君臣錯(cuò)位?！疤剖胰V不立，自太宗啟之，故后世雖子弟不用父兄之命，玄宗使其子篡，肅宗使其弟反；選武才人，以刺王妃人也；納壽王妃，以武才人進(jìn)也。終唐之世，夷狄數(shù)為中國(guó)患，而藩鎮(zhèn)陵犯，卒以亡唐，及乎五季之甚，人為而致也?！保ā洞庋浴肪硪唬┯捎诔V不正，皇室宗親倫?；靵y，導(dǎo)致外患內(nèi)亂頻生，王朝滅亡。

二程等宋學(xué)學(xué)者之所以注重道德義理的評(píng)判，以儒家綱常倫理作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，這不是偶然的，而是具有深刻的社會(huì)根源和一定的歷史必然性。在中國(guó)封建社會(huì)的歷史條件下，儒家倫理綱常原則最大程度地符合了中國(guó)古代封建社會(huì)以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制社會(huì)發(fā)展的客觀需要，是維系國(guó)家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)穩(wěn)定、社會(huì)生活秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)的必要保證。違背了此原則，天下必將大亂，社會(huì)生產(chǎn)力必將遭到嚴(yán)重破壞，人民的生命財(cái)產(chǎn)也難以保全。這是被歷史反復(fù)證明了的客觀事實(shí)。據(jù)《舊唐書》記載，唐末、五代十國(guó)時(shí)期，關(guān)中至中原，以及江淮一帶廣大地域，人民生靈涂炭，“人煙斷絕，荊榛蔽野”（《舊唐書·秦宗權(quán)列傳》）。

對(duì)此，二程以義理為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)統(tǒng)治者不講倫理提出批評(píng)，總結(jié)歷史教訓(xùn)，明于天理人欲之分，其理論所針對(duì)的正是唐統(tǒng)治者的“閨門無(wú)法不足以正天下”（范祖禹：《唐鑒》卷二十四，《昭宣帝》），體現(xiàn)了新形勢(shì)下宋學(xué)學(xué)者復(fù)興儒學(xué)、重整綱常、糾正前代綱常失序、人無(wú)廉恥的價(jià)值取向。目的正是為了維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序，以維持社會(huì)生活的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。

（二）對(duì)宗教盛行、儒學(xué)式微的批評(píng)

二程針對(duì)唐及宋初宗教盛行、佛教不講儒家倫理的教旨教義提出批評(píng)，抨擊佛教脫離世俗社會(huì)生活、斷絕男女之欲與生化之源的禁欲主義。這體現(xiàn)了儒、佛兩家的原則區(qū)別。程頤說(shuō)：“佛之所謂世網(wǎng)者，圣人所謂秉彝也。盡去其秉彝，然后為道，佛之所謂至教也，而秉彝終不可得而去也。耳聞目見(jiàn)，飲食男女之欲，喜怒哀樂(lè)之變，皆其性之自然。今其言曰：‘必盡絕是，然后得天真。吾多見(jiàn)其喪天真矣。學(xué)者戒之謹(jǐn)之，至于自信。然后彼不能亂矣?！保ā洞庋浴肪硪唬┧^秉彝，即持執(zhí)常道，指人們?cè)谌粘Ｊ浪咨鐣?huì)生活中秉持人倫物理之恒常持久的“道”。這種世俗社會(huì)生活之常道，是建立在人們的日常生活之中并給予其指導(dǎo)的。從以上二程本人的言論可以看出，盡管二程主張存天理、去人欲，但仍把建立在世俗社會(huì)生活基礎(chǔ)上的飲食男女之欲視為“性之自然”予以肯定，而反對(duì)佛教滅絕飲食男女之欲的禁欲主義觀念。這表明二程存理去欲的價(jià)值觀是節(jié)欲主義，去掉的只是人的私欲，而不是基本的人欲。所以不應(yīng)把二程的存理去欲思想與佛教禁欲主義的人性淪劃等號(hào)。

此外，二程對(duì)佛教不講儒家倫理的心性論提出了批評(píng)?！百|(zhì)夫曰：‘盡心知性，佛亦有至此者。存心養(yǎng)性，佛本不至此。先生曰：‘盡心知性，不假存養(yǎng)，其惟圣人乎！”（《外書》卷四）佛教與儒家心性論在講“盡心知性”方面雖有相同之處，但佛教不講存心養(yǎng)性，這是與儒家心性論的區(qū)別。所謂存心養(yǎng)性，即存養(yǎng)，指平時(shí)的道德修養(yǎng)工夫。二程及宋代理學(xué)家把存養(yǎng)作為體認(rèn)心中之天理的基礎(chǔ)，對(duì)儒家道德倫理的培養(yǎng)十分重視。佛教心性哲學(xué)由于不講儒家倫理，所以遭到了二程的批評(píng)。二程認(rèn)為佛教只講盡心知性，不假存養(yǎng)，是一大缺憾。這也是儒佛心性論的原則區(qū)別。程頤說(shuō)：“釋氏只令人到知天處休了，更無(wú)存心養(yǎng)性事天也?！保ā锻鈺肪硎懊献釉唬骸M其心者，知其性也。彼所謂識(shí)心見(jiàn)性是也，若存心養(yǎng)性一段事則無(wú)矣。彼固日出家獨(dú)善，便于道體自不足?！保ā哆z書》卷十三）他認(rèn)為佛教只是追求出家獨(dú)善，而無(wú)存心養(yǎng)性的道德修養(yǎng)。可見(jiàn)，二程的人性修養(yǎng)思想建立在現(xiàn)實(shí)世俗社會(huì)的倫常關(guān)系之中，這與佛教出世出家的獨(dú)善修養(yǎng)相區(qū)別。二程以此批判了佛教“毀人倫，去四大”（《遺書》卷四），脫離世俗社會(huì)生活之跡，只追求真如之本心的心跡分二的哲學(xué)主張。

二程提出的人性修養(yǎng)思想和理學(xué)價(jià)值觀也是針對(duì)儒學(xué)式微所做出的批評(píng)和回應(yīng)。漢唐時(shí)期的儒家倫理受自身理論的局限，缺乏思辨的色彩，在與佛、道宗教思想的競(jìng)爭(zhēng)中不占上風(fēng)，對(duì)社會(huì)生活的影響有限，安史之亂后更是如此，而宗教思想的盛行又削弱了儒家倫常的地位，使得統(tǒng)治階級(jí)思想渙散，民間思想失向。為此，程頤指出：“后之儒者，莫不以為文章、治經(jīng)術(shù)為務(wù)。文章則華靡其詞，新奇其意，取悅?cè)硕慷?。?jīng)術(shù)則解釋辭訓(xùn)，較先儒短長(zhǎng)，立異說(shuō)以為己工而已。如是之學(xué)，果可至于道乎？”（《程氏文集》卷八，《為家君作試漢州學(xué)策問(wèn)三首》）這里所說(shuō)的后儒主要指漢唐經(jīng)學(xué)家。二程認(rèn)為，漢學(xué)學(xué)者治經(jīng)術(shù)限于從文字上解釋辭訓(xùn)，追求表面字義的解析，而不是去探求蘊(yùn)藏在經(jīng)典字里行間的道。這種不以求道為目的的經(jīng)學(xué)學(xué)風(fēng)已背離了孔門之教，學(xué)者應(yīng)該通過(guò)治經(jīng)以明圣人之道，不能僅僅停留在工于章句訓(xùn)詁、偏旁聲律上而不至于道。二程對(duì)儒學(xué)式微、不至于道的批評(píng)，充分體現(xiàn)了宋學(xué)重義理的特點(diǎn)。

在對(duì)統(tǒng)治者及佛教不講儒家倫理和舊儒學(xué)重訓(xùn)詁、輕義理導(dǎo)致儒學(xué)式微的批判中，二程提出了具有時(shí)代特征的人性修養(yǎng)思想和理學(xué)價(jià)值觀，這在當(dāng)時(shí)具有重要的意義。

二、人性修養(yǎng)思想

二程在批判佛教的同時(shí)，也一定程度地吸取和借鑒了佛教的理論。二程以天理為本體，但以儒家倫理為本位，把本體論引入修養(yǎng)論，提出“性即理”的命題，強(qiáng)調(diào)人性修養(yǎng)的目的在于明天理，主張把道德修養(yǎng)貫徹于動(dòng)靜兩端，內(nèi)外結(jié)合。其崇性抑情的傾向和心性修養(yǎng)方法也受到了佛教的某些影響。但二程講入世，重視道德理性的價(jià)值，把人性修養(yǎng)與儒家倫理緊密結(jié)合，以此與佛教形成對(duì)比。

（一）“但涵養(yǎng)久，則天理自然明”

二程首先明確提出修養(yǎng)以明天理為目的，二程說(shuō)：“但涵養(yǎng)久，則天理自然明。”（《遺書》卷十五），通過(guò)人性修養(yǎng)，直內(nèi)方外以主一，無(wú)欺無(wú)慢，慎獨(dú)修養(yǎng)，久而久之，則天理自明。二程還說(shuō)：“《易》所謂敬以直內(nèi)，義以方外，須是直內(nèi)，乃是主一之義。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明。”（《遺書》卷十五）可見(jiàn)，其涵養(yǎng)的目的是為了明天理。

二程提出的“性即理”命題是中國(guó)思想史上一大創(chuàng)舉。程頤說(shuō)：“性即理也，所謂理，性是也。”（《遺書》卷二十二上）他把人性論與極具時(shí)代特征的天理論結(jié)合起來(lái)，以此作為人性修養(yǎng)的指導(dǎo)原則?！靶约词抢恚韯t自堯、舜至于涂人，一也。”（《遺書》卷十八）二程認(rèn)為，性就是理，即天賦予人、物，人、物稟受于天的本性，性與理、天相通，為同一層次的本體范疇。程頤說(shuō)：“受于天之謂性”（《粹言》卷二），其所謂天，“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性”（《遺書》卷二十二上）。天就是理，人或物稟受天理即謂之性。性，上天賦予，具有必然性和自然命定性?！靶灾局^之命，性之自然者謂之天?！保ā哆z書》卷二十五）其所謂命，即天命，亦即不以人的意志為轉(zhuǎn)移的先天自然稟賦，天命與人物之性是相通的。二程認(rèn)為，天性是自然而然的，人稟受上天而得其本性，而“性中只有仁義禮智四者”（《遺書》卷十八）。仁義禮智之性為善，但由于稟受氣之清濁的不同，會(huì)帶來(lái)性之偏蔽?！靶詿o(wú)不善，其偏蔽者，由氣稟清濁之不齊也。”（《粹言》卷二）所以“是氣稟有然也，善固性也，然惡亦不可不謂之性也”（《遺書》卷一）?？梢钥闯觯捎跉夥A的原因，性中也有惡的因素。

二程之所以把仁義禮智作為性的重要內(nèi)涵，是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，不如此則不能把人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)，正因?yàn)槿司哂腥柿x之性，才使人與禽獸相區(qū)別。程頤指出，“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已”（《遺書》卷二十五）。人們要保持君子所具有的仁義之性，就必須加強(qiáng)道德修養(yǎng)，不能“縱其心而不知反”而流于惡。這也是人與禽獸及萬(wàn)物相區(qū)別的內(nèi)在根據(jù)和本質(zhì)屬性。二程把儒家倫理作為性的內(nèi)涵，又把性上升到天理的高度，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)要求復(fù)興儒學(xué)，建構(gòu)道德本體論，以抗衡佛、道宗教文化的盛行對(duì)儒家文化主導(dǎo)地位沖擊的時(shí)代要求。由此，二程提出了加強(qiáng)道德修養(yǎng)，不能隨心所欲，以區(qū)分人與禽獸的主張。

（二）“性其情”

性情關(guān)系說(shuō)是二程人性修養(yǎng)思想的重要內(nèi)容。在性情關(guān)系上，二程提出性情不離和性本情動(dòng)的思想，主張“性其情”，使情符合性善的要求；反對(duì)“情其性”，批評(píng)背離性而縱其情的行為。

程頤提出了性情不離的思想，認(rèn)為情出于性，有性便有情。他在回答“喜怒出于性否”的問(wèn)題時(shí)指出：“固是。才有生識(shí)，便有性，有性便有情。無(wú)性安得情？”（《遺書》卷十八）所謂情，指喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七情。程頤認(rèn)為，人之有情，是因?yàn)橛行裕踩松阌行?，有性則必然有情，情是性的外在表現(xiàn)和感情發(fā)露。也就是說(shuō)，情產(chǎn)生于性，性雖然不是情，但通過(guò)情，知其有性。他說(shuō)：“仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛(ài)，乃情也，非性也。恕者入仁之門，而恕非仁也。因其惻隱之心，知其有仁?！保ā哆z書》卷十五）仁作為性的代表，通過(guò)側(cè)隱之情表現(xiàn)出來(lái)，但惻隱屬愛(ài)，乃情的一種，有仁之性，則表現(xiàn)為惻隱之情。可見(jiàn)性情不離，二者既有區(qū)別，又密切聯(lián)系。

從性情不離出發(fā)，二程批判了佛教絕情以得性的思想。二程說(shuō)：“人之有喜怒哀樂(lè)者，亦其性之自然，今強(qiáng)日必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也?！保ā哆z書》卷二上）人的喜怒哀樂(lè)之情出自于性之自然，不能為了復(fù)所謂的天真之性而滅絕情，如果絕情的目的是為了復(fù)天真的本性，那么其結(jié)果恰恰是喪失了人的自然天真的本性。這是因?yàn)樾郧槭窍嗷ヂ?lián)系的，情是自然之性的反映和表現(xiàn)。由此可見(jiàn)，二程并不否定人的自然之性。

程頤在性情不離的基礎(chǔ)上區(qū)分了性情，以性為本，以情為動(dòng)，其目的是為了使情歸于性。他說(shuō)：“情者性之動(dòng)也，要?dú)w之正而已，亦何得以不善名之？”（《粹言》卷二）程頤的性情論是以性為善，情則有善與不善之分。情歸于正則為善，情不正則害性而為惡。為此，程頤主張“性其情”，反對(duì)“情其性”。他指出：“情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺(jué)者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故日性其情；愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故日情其性。凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。”（《程氏文集》卷八，《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》）所謂“性其情”，指以道德理性約束情感，使情符合“中”即性善的原則；所謂“情其性”，指放縱情感情欲不加約束，致使流于邪僻以害性。程頤主張通過(guò)正心養(yǎng)性來(lái)調(diào)整性情關(guān)系，這就把主體能動(dòng)性的發(fā)揮與道德修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)，體現(xiàn)了宋代理學(xué)人性修養(yǎng)思想的特征。對(duì)待情感情欲，既不完全絕情，否定情的存在；又不放縱情欲以至于害性。由此，二程批評(píng)縱情而違性的行為，強(qiáng)調(diào)正心養(yǎng)性，以道德理性來(lái)調(diào)節(jié)和控制情感、情欲。

（三）“動(dòng)息皆有所養(yǎng)”

二程主張把修養(yǎng)貫徹到動(dòng)靜兩端，既涵養(yǎng)又察識(shí)，強(qiáng)調(diào)平時(shí)加強(qiáng)道德修養(yǎng)的重要性，把平時(shí)的存養(yǎng)與遇事時(shí)的操存結(jié)合起來(lái)?！坝鯁?wèn)：‘每常遇事即能知操存之意，無(wú)事時(shí)如何存養(yǎng)得熟？，曰：‘古之人耳之于樂(lè)，目之于禮，左右起居盤盂幾杖有銘有戒，動(dòng)息皆有所養(yǎng)，今皆廢此。獨(dú)有理義之養(yǎng)心耳，但存此涵養(yǎng)意久則自熟矣。敬以直內(nèi)，是涵養(yǎng)意，言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣?！保ā哆z書》卷一）在耳聞目見(jiàn)、起居應(yīng)對(duì)的日常生活之中，就要接受禮樂(lè)文化的熏陶和“有銘有戒”的教化，修養(yǎng)于未發(fā)之時(shí)，不能等到已發(fā)之際才來(lái)用功。程頤在回答學(xué)者“于喜怒哀樂(lè)發(fā)時(shí)固當(dāng)勉強(qiáng)裁抑，于未發(fā)之前當(dāng)如何用功”的提問(wèn)時(shí)指出：“于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是，涵養(yǎng)久則喜怒哀樂(lè)發(fā)自中節(jié)。”（《遺書》卷十八）即，在人的情感未發(fā)之時(shí)就要涵養(yǎng)，加強(qiáng)平時(shí)的道德修養(yǎng)，涵養(yǎng)工夫深厚，到已發(fā)之際，人喜怒哀樂(lè)的情感之發(fā)動(dòng)就會(huì)符合道德準(zhǔn)則。

程頤強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)要發(fā)自內(nèi)心，充滿敬意，要與進(jìn)學(xué)掌握知識(shí)結(jié)合起來(lái)。他說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。”（《遺書》卷十八）“六經(jīng)之言在涵畜中默識(shí)心通。”（《遺書》卷十五）“六經(jīng)”所言成為涵養(yǎng)的對(duì)象，然要默識(shí)心通，用心領(lǐng)會(huì)，也要內(nèi)外結(jié)合，“敬以直內(nèi)，義以方外，合內(nèi)外之道也。自注：釋氏內(nèi)外之道不備者”（《遺書》卷十一）。批評(píng)佛教脫離世俗道德行為的所謂修養(yǎng)。由此二程把道德修養(yǎng)與道德踐履結(jié)合起來(lái)，提出“存養(yǎng)熟后泰然行將去，便有進(jìn)”（《遺書》卷六）的思想，要求內(nèi)外結(jié)合，把平時(shí)的修養(yǎng)與遇事時(shí)的行動(dòng)結(jié)合起來(lái)。如果只修養(yǎng)而未落實(shí)到行為上，則未有進(jìn)。雖有內(nèi)與外、動(dòng)與靜、存養(yǎng)與行為之別，但二程以內(nèi)在涵養(yǎng)為本?！熬匆灾眱?nèi)，涵養(yǎng)此意，直內(nèi)是本?！保ā哆z書》卷十五）強(qiáng)調(diào)直內(nèi)涵養(yǎng)是本，相應(yīng)為外、察識(shí)、外在行為為末，但二者不相脫離。

二程不僅要求普通人加強(qiáng)道德修養(yǎng)，而且對(duì)最高統(tǒng)治者也提出了類似的要求。程頤說(shuō)：“某舊嘗進(jìn)說(shuō)于主上及太母，欲令上于一日之中親賢士大夫之時(shí)多，親宦官宮人之時(shí)少，所以涵養(yǎng)氣質(zhì)，薰陶德性?！保ā哆z書》卷十八）皇帝不但要親賢士，遠(yuǎn)宦官宮人，以涵養(yǎng)氣質(zhì)，熏陶承托德性，而且還要將修養(yǎng)心性與寡欲結(jié)合起來(lái)?！梆B(yǎng)心者且須是教他寡欲，又差有功”（《遺書》卷二上），涵養(yǎng)心性離不開(kāi)寡欲，以加強(qiáng)道德調(diào)節(jié)。

綜上可見(jiàn)，二程把以天理為代表的儒家倫理原則作為整個(gè)社會(huì)的指導(dǎo)思想，重視人性修養(yǎng)，提出了修養(yǎng)以明天理、“性其情”和動(dòng)息皆有所養(yǎng)等一系列修養(yǎng)理論和方法，強(qiáng)調(diào)道德踐履，培養(yǎng)理想人格，發(fā)揮道德意志的力量，把平時(shí)的修養(yǎng)與遇事時(shí)的行動(dòng)結(jié)合起來(lái)。其建立在現(xiàn)實(shí)世俗社會(huì)的倫常關(guān)系之上的人性修養(yǎng)思想，與佛教出世出家的獨(dú)善修養(yǎng)形成了鮮明對(duì)比。

三、價(jià)值觀

二程提出了“滅私欲則天理明”、“見(jiàn)利忘義，夷狄之道也”、“至公無(wú)私，大同無(wú)我”的價(jià)值觀，在理欲、義利、公私關(guān)系上集中體現(xiàn)了其理學(xué)特征。

（一）“滅私欲則天理明”

天理人欲之辨成為理學(xué)家討論的核心話題，二程對(duì)此話題的提出具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。為了在價(jià)值觀上糾正社會(huì)上的人尤其是統(tǒng)治者過(guò)分放縱物質(zhì)欲望而違背公共道德和公眾利益的行為，二程提倡明天理、去私欲的理欲觀，目的是為了端正社會(huì)風(fēng)氣，對(duì)包括皇帝在內(nèi)的統(tǒng)治者加以一定程度的倫理約束，同時(shí)也對(duì)普通民眾提出了存理去欲的要求，體現(xiàn)了這一價(jià)值要求的普適性。

回顧思想史的發(fā)展，人們可以看到，核心話題隨時(shí)代精神偕行而轉(zhuǎn)移。中國(guó)思想文化發(fā)展到宋代，隨著三教的互黜、互補(bǔ)，面對(duì)信仰失落、道德淪喪和價(jià)值觀念的重建等問(wèn)題，人們討論的核心話題轉(zhuǎn)入對(duì)天理人欲的關(guān)注，為儒家倫理學(xué)尋找哲學(xué)本體論的依據(jù)。

理欲關(guān)系問(wèn)題是二程倫理思想的核心，與其哲學(xué)本體論緊密聯(lián)系。其理既是宇宙的本體，又具有儒家倫理的內(nèi)涵；欲則指人的物質(zhì)生活欲望以及私欲。二程的理欲之辨強(qiáng)調(diào)天理與人欲的區(qū)分以及天理與私欲的對(duì)立，雖然不抹殺人欲，但其思想的主要傾向是崇理抑欲，存天理去私欲。

天理人欲之分首見(jiàn)于《禮記·樂(lè)記》：“夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！比巳菀资艿酵饨缡挛锏挠绊?，以至于好惡無(wú)節(jié)，流于物欲，從而使人欲橫流而天理滅絕。為了防止出現(xiàn)“滅天理而窮人欲”的傾向，就得節(jié)制物欲。至宋代，理欲之辨引起了人們的重視，成為思想家討論的中心。二程在理欲問(wèn)題上的貢獻(xiàn)對(duì)宋明理學(xué)及其后中華文化發(fā)展史都影響巨大。

需要指出的是，二程并不抹殺人欲的存在，而是把男女之欲作為理的客觀內(nèi)容。程頤曾說(shuō)，“陰陽(yáng)交感，男女配合，天地之常理也”（《程氏易傳》卷四，《歸妹卦》），男女交感相互配合是天地之常理的表現(xiàn)，“陰陽(yáng)之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無(wú)所不至，傷身敗德，豈人理哉？”（《程氏易傳》卷四，《歸妹卦》）二程既客觀地肯定男女之欲是理之常，把人欲納入理的內(nèi)涵；又反對(duì)違背義理的縱欲行為，認(rèn)為男女之欲不由義理，就會(huì)產(chǎn)生淫邪，而傷身敗德。這體現(xiàn)了二程既肯定男女之人欲，又將其置于義理的控制之下的思想。

對(duì)待人欲，二程雖不主張禁止，但卻持抑制態(tài)度，認(rèn)為人之所以有不善，其根源就在于有欲的誘惑。程頤說(shuō)：“人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知反?！保ā哆z書》卷二十五）在天理人欲關(guān)系上，二程以存理抑欲為基本傾向。也就是說(shuō)，欲的存在以不危害天理為前提，并通過(guò)主觀內(nèi)在的反省修養(yǎng)來(lái)抑制人欲。程頤說(shuō)：“然則何以窒其欲？日思而已矣。學(xué)莫貴于思，唯思為能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也?！保ā哆z書》卷二十五）以內(nèi)省反思來(lái)窒欲，這實(shí)際上是加強(qiáng)主觀的修養(yǎng)和道德自律，屬于倫理約束的范疇，體現(xiàn)了宋代理學(xué)道德修養(yǎng)論的特色。

由此，二程提出了“損人欲以復(fù)天理”的命題，要求對(duì)人欲加以損抑，其目的在于復(fù)天理，并把放縱人欲視為天下的大害。程頤指出：“天下之害，皆以遠(yuǎn)本而末勝也。峻宇雕墻，本于宮室；酒池肉林，本于飲食；淫酷殘忍，本于刑罰；窮兵黷武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。損人欲以復(fù)天理，圣人之教也?！保ā洞庋浴肪硪唬┮蕴炖頌楸?，以人欲為末，雖然人欲不可盡去，但理欲之間的本末關(guān)系不容顛倒，要崇本輕末，以復(fù)天理。

在存理抑欲、崇本輕末的基礎(chǔ)上，二程把人心之私欲視為危殆，要求滅私欲以明天理。程頤說(shuō)：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！保ā哆z書》卷二十四）這就把欲與私聯(lián)系起來(lái)，理則代表了公，“理者天下之至公”（《程氏易傳》卷三，《益卦》）。明天理滅私欲即為公去私，理欲之辨與公私之分相互溝通。雖然“滅私欲”不完全等同滅于人欲，但對(duì)私欲的貶斥是明顯的。

（二）“見(jiàn)利忘義，夷狄之道也”

在中國(guó)思想史上，與政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展關(guān)系最密切的是價(jià)值觀思想。價(jià)值觀的討論集中反映在義與利的關(guān)系問(wèn)題上。各個(gè)時(shí)期、各家各派對(duì)義利關(guān)系都極為重視，形成了不同的觀點(diǎn)。盡管二程把先秦儒家義利之辨發(fā)展為理欲之辨，但對(duì)義利問(wèn)題也十分重視，其對(duì)義利問(wèn)題的分析對(duì)理學(xué)各派的價(jià)值觀都產(chǎn)生了重要影響。

二程的義利觀繼承了孔子、孟子和董仲舒的思想，并提出己見(jiàn)。一方面，二程基于人的物質(zhì)生活的客觀需要，并不完全否定利，而是主張以利不妨義為前提；另一方面，基于對(duì)唐、五代儒家倫常掃地而造成社會(huì)大動(dòng)蕩的深刻反思，又強(qiáng)調(diào)重義輕利，并將重義輕利與尊公蔑私、存理去欲相聯(lián)系，從而構(gòu)成其理學(xué)價(jià)值觀的基本內(nèi)容。

二程在一定程度上肯定物質(zhì)利益，提出利不妨義的原則，即利的存在，以不至妨礙義為前提。指出：“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳。乃若惟利是辨，則忘義矣?！保ā锻鈺肪砥撸├环亮x，是利存在的前提。二程反對(duì)惟利是圖，背離道義。在不至妨義的原則下，二程亦一定程度地主張義利結(jié)合?！胺岔樌頍o(wú)害處便是利，君子未嘗不欲利?！保ā哆z書》卷十九）君子亦是希望得到利的，但應(yīng)置利于仁義的包容之中，如不順理，利便轉(zhuǎn)化為害。程頤還指出，“圣人以義為利，義安處便為利”（《遺書》卷十六），以義為本，在行義的同時(shí)就自然體現(xiàn)了利。二程強(qiáng)調(diào)得更多的是民眾的大利，認(rèn)為“水利之興，屯田之制，府兵之復(fù)，義倉(cāng)之設(shè)，皆濟(jì)時(shí)之大利”（《程氏文集》卷二，《南廟試策五道》）。以上列舉的均是事關(guān)國(guó)計(jì)民生的大利，這是二程所肯定的物質(zhì)利益的主要含義。可以看出，二程肯定的利并非指?jìng)€(gè)人私利。

二程批評(píng)了以利益來(lái)維系父子兄弟家庭成員之間關(guān)系的不良風(fēng)氣。他說(shuō)：“今也，上無(wú)所學(xué)，而民風(fēng)日以偷薄，父子兄弟惟知以利相與耳。今里巷之語(yǔ)，不可以屬耳也?！保ā洞庋浴肪硪唬┻@恰恰反映了世俗社會(huì)實(shí)際情況的一面，人與人相交，貫穿著對(duì)利的追求，即使父子兄弟之間也離不開(kāi)利益。這理所當(dāng)然地遭到了二程的批評(píng)。正是為了糾正世俗之人唯利是圖的價(jià)值觀念，二程才起而力倡重義輕利的價(jià)值觀。

對(duì)于世俗的價(jià)值觀，二程一方面認(rèn)為在一定的前提下可以從俗，但以不害義為原則，即“君子處世，事之無(wú)害于義者，從俗可也，害于義則不可從”（《程氏經(jīng)說(shuō)》卷六，《論語(yǔ)解》）；另一方面又反對(duì)計(jì)利，認(rèn)為“計(jì)利則害義”（《程氏經(jīng)說(shuō)》卷六，《論語(yǔ)解》）。這反映出既承認(rèn)世俗的價(jià)值觀，又堅(jiān)持不計(jì)功利的重義輕利原則。在義利觀上，二程表彰和推崇董仲舒，認(rèn)為“董仲舒道得好，惟仁人正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”（《外書》卷八）。這也是二程自己義利觀的寫照，體現(xiàn)了其重義輕利的原則。對(duì)此，張岱年先生指出：“程頤高度贊揚(yáng)了董仲舒關(guān)于義利的觀點(diǎn)。他說(shuō)：‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。此董子所以度越諸子。后來(lái)的朱熹、陸九淵雖然在許多學(xué)術(shù)問(wèn)題上相互爭(zhēng)論，但都強(qiáng)調(diào)義利之辨?！笨梢钥闯?，后世理學(xué)各派雖然在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上存在分歧，但在義利之辨的價(jià)值觀方面則受到了二程的重要影響。

二程義利觀的主要傾向是重義輕利，反對(duì)見(jiàn)利忘義，認(rèn)為“見(jiàn)利忘義，夷狄之道也”（《程氏經(jīng)說(shuō)》卷四，《春秋傳》）。二程把義利問(wèn)題與道德文明發(fā)展的程度聯(lián)系起來(lái)，指出：“富，人之所欲也，茍于義可求，雖屈己可也；如義不可求，寧貧賤以守其志也。非樂(lè)于貧賤，義不可去也?！保ā冻淌辖?jīng)說(shuō)》卷六，《論語(yǔ)解》）他們明確將義作為價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，把貧富與否置于次要位置，強(qiáng)調(diào)不論貧富都須符合義的原則。這是對(duì)孔子以來(lái)儒家義利觀的繼承和發(fā)揮。

（三）“至公無(wú)私，大同無(wú)我”

與義利問(wèn)題緊密相聯(lián)，公私關(guān)系問(wèn)題也是中國(guó)古代價(jià)值觀討論的中心問(wèn)題。所謂公，是指國(guó)家、社會(huì)的整體利益，以及公正、客觀；所謂私，是指為個(gè)人，為自我，以及個(gè)人利益?？鬃铀枷胫邪俗鸸p私的因素，《禮記·禮運(yùn)》也提出了“天下為公”的大同理想。這種為公觀念和大同理想對(duì)中國(guó)文化尤其對(duì)宋明理學(xué)和近現(xiàn)代思想家影響很大。二程繼承自孔子、《禮記·禮運(yùn)》以來(lái)的為公思想，在創(chuàng)立理學(xué)價(jià)值觀的過(guò)程中力倡“至公無(wú)私，大同無(wú)我”，主張私服從公；要求君子要做到“廓然大公”，發(fā)展了儒學(xué)的公私論。

在公私觀上，二程提出的“至公無(wú)私”思想對(duì)后世影響很大。程頤說(shuō)：“至公無(wú)私，大同無(wú)我，雖眇然一身，在天地之間，而與天地?zé)o以異也?！保ā洞庋浴肪硪唬┧褳楣挠^念上升到天地自然界的法則，認(rèn)為人間“至公無(wú)私”的觀念不過(guò)是效法天地自然界的大公無(wú)私的規(guī)律罷了。天地運(yùn)行有常，至公無(wú)私、至誠(chéng)無(wú)欺，故人在天地之間，不能異于天地。二程把人間的為公觀念與天地自然界的客觀規(guī)律聯(lián)系起來(lái)，自然界的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，自然界就是人類社會(huì)的鏡子。這是二程對(duì)為公觀念的基本原則從根源上所作的論證。

由此，二程認(rèn)為，至公無(wú)私這種社會(huì)倫理道德與自然天德是溝通的，人間的道德源于天德。程頤說(shuō)：“至誠(chéng)無(wú)私，可以蹈險(xiǎn)難者，乾之行也。無(wú)私，天德也?！保ā冻淌弦讉鳌肪硪?，《同人卦》）至誠(chéng)無(wú)私既是自然之天運(yùn)行的客觀規(guī)律，又是人間的道德原則，具有溝通天人的普遍意義。后來(lái)南宋心學(xué)家楊簡(jiǎn)明確提出了“大公無(wú)私，天之道也”（《慈湖詩(shī)傳》卷十八）的命題，把公私論與天體運(yùn)行的規(guī)律結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為人間的道德原是天道大公無(wú)私的體現(xiàn)，以人副天，天人溝通，這是對(duì)二程思想的繼承。

從肯定至公無(wú)私出發(fā)，二程進(jìn)而將大公無(wú)私作為治天下的原則。程頤說(shuō)：“圣人以大公無(wú)私治天下。”（《程氏易傳》卷一，《比卦》）二程把大公無(wú)私視為治國(guó)的原則，認(rèn)為大公無(wú)私的原理具有普遍性，它貫穿在自然界和人類社會(huì)的倫理、政治等各個(gè)領(lǐng)域。

與此相關(guān)，二程提出了“廓然大公”的思想。程顥指出：“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)?！保ā冻淌衔募肪矶?，《答橫渠張子厚先生書》）“廓然而大公”即指順應(yīng)自然，大公無(wú)己，以天地之常為公，不加一毫的私意。二程以“廓然大公”作為“君子之學(xué)”的內(nèi)涵，說(shuō)明其學(xué)術(shù)思想以“公”為原則和根據(jù)。

二程把公私觀與天理論結(jié)合起來(lái)，體現(xiàn)出其價(jià)值觀的時(shí)代特色。“理者天下之公，不可私有也。”（《粹言》卷一）二程以理為公，把公與理結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為天理無(wú)私，體現(xiàn)了公。其天理論與公私觀具有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。

進(jìn)而二程把公私觀與義利觀聯(lián)系起來(lái)。其公與義相當(dāng)，其私與利類似，克己為公與重義輕利也是相互溝通的。程頤指出：“義利云者，公與私之異也。較計(jì)之心一萌，斯為利矣。”（《粹言》卷一）義利之分即是公私之異，公代表義，私代表利，凡有計(jì)較之心，便是利?？梢?jiàn)二程所說(shuō)的公、義是與私、利相對(duì)的。這里所謂的私、利主要指為個(gè)人的私利，但對(duì)一般的利而言，與公、義相比，也是輕視的。由此，二程把公與義合稱，公即是義；把私與欲相聯(lián)，私即是欲，明顯地表現(xiàn)出崇公抑私的傾向。程頤說(shuō)：“蓋公義在，私欲必不能勝也?！保ā哆z書》卷二十三）以公義戰(zhàn)勝私欲，這便是二程在公私問(wèn)題上的原則和要求。二程提倡“至公無(wú)私，大同無(wú)我”，要求人們?nèi)ゼ核?，“大公無(wú)私”，反對(duì)損人利己。這在當(dāng)時(shí)，對(duì)于調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，以個(gè)人利益服從公共利益，以“大公無(wú)私”治理天下，具有一定的積極意義。作為中華民族的精神之一，其累世積淀對(duì)后世產(chǎn)生了深刻影響。

如上所述，二程在理欲之辨、義利觀和公私觀上提出的“滅私欲則天理明”、重義輕利和“至公無(wú)私”的觀念具有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。在二程的倫理思想中理、義、公三者互相溝通，意義相近；欲、利、私三者彼此關(guān)聯(lián)，含義類似。理、義、公與欲、利、私形成區(qū)別和對(duì)立，通過(guò)明天理滅私欲、重義輕利、尊公蔑私體現(xiàn)了二程理學(xué)的價(jià)值取向。

結(jié)語(yǔ)

二程作為宋代理學(xué)的創(chuàng)立人和理論代表，其人性修養(yǎng)思想與理學(xué)價(jià)值觀在中國(guó)倫理學(xué)史上占有重要地位，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，但是其流弊也值得我們認(rèn)真反思。

二程強(qiáng)調(diào)人性修養(yǎng)的目的在于明天理，主張崇性抑情，加強(qiáng)道德修養(yǎng)；倡導(dǎo)明天理去私欲、重義輕利、至公無(wú)私的價(jià)值觀，以理性控制感性和情感，以天理統(tǒng)率性情和萬(wàn)物，涵養(yǎng)須敬，進(jìn)學(xué)致知，從而實(shí)現(xiàn)其修養(yǎng)身心、平治天下的目的。這對(duì)中華社會(huì)倫理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，對(duì)塑造中華民族精神起到了重要作用。

二程在人性修養(yǎng)和價(jià)值取向上，重視道德理想和價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，重視和宣揚(yáng)“性其情”，使情符合性善的要求，主張通過(guò)存理去欲，恢復(fù)天賦的、先驗(yàn)的善性，因而對(duì)人的感情欲望和物質(zhì)利益不予過(guò)多的重視，甚至有壓抑的傾向。受其影響，宋明理學(xué)偏重于道德精神，相對(duì)輕視物質(zhì)利益和感情欲望的滿足，造成了后世空談道德心性，忽視功利和客觀效果。葉適曾批評(píng)說(shuō)：“專以心性為宗主，致虛意多，實(shí)力少?！保ā读?xí)學(xué)記言》卷十四，《孟子》）這便是對(duì)二程理學(xué)心性修養(yǎng)論流弊的針砭。要發(fā)展生產(chǎn)力，促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，就須克服二程重義輕利觀念中的消極因素。當(dāng)然，也不能因此而走向“見(jiàn)利忘義”的另一個(gè)極端。

理學(xué)家以人性修養(yǎng)而不以宗教信仰為中心來(lái)實(shí)現(xiàn)其內(nèi)圣外王的人生理想，固然有加強(qiáng)道德自律和倫理約束的一面，而且以歷史發(fā)展的眼光來(lái)考察，以宋代理學(xué)的倫理約束、道德修養(yǎng)來(lái)代替宋以前流行的人身束縛和宗教迷信在當(dāng)時(shí)不失為一種進(jìn)步的趨勢(shì)，但其重視道德價(jià)值，相對(duì)輕視物質(zhì)利益和感情欲望的傾向又束縛了個(gè)性。其重道德理性，輕自然人性；重視內(nèi)心修養(yǎng)，忽視改造社會(huì)、改造自然的實(shí)踐活動(dòng)的弊端到后來(lái)又阻礙了社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展。至明中葉后，理學(xué)心性修養(yǎng)論的流弊日漸顯露，以致遭到人們的批評(píng)。

此外，二程重整儒家綱常倫理，糾正前代倫常掃地、人無(wú)廉恥而造成社會(huì)動(dòng)亂的價(jià)值取向固然有其一定的歷史必然性，但其中所包含的維護(hù)封建等級(jí)的觀念也與現(xiàn)代民主精神相沖突，因而其流弊也遭到了人們的批判。

二程提倡的人性修養(yǎng)和道德自律是教育人們從內(nèi)心消除犯罪的動(dòng)機(jī)和不好的念頭，防止流于邪僻以害性，內(nèi)化于人心的一種自我約束力量。倫理約束與人身約束相比，其作用是不同的，也是不能被取代的。即使在當(dāng)今社會(huì)，二程等理學(xué)家提倡的道德自律也有它的合理因素和存在的價(jià)值，可以防止因法律管束不嚴(yán)或管束不到而產(chǎn)生的違法犯罪行為。這是二程思想在新時(shí)代給人們提供的啟示。

二程理學(xué)價(jià)值觀的消極因素也是客觀存在的，特別是被歷代統(tǒng)治者歪曲利用，不斷削弱理學(xué)對(duì)封建君權(quán)、封建統(tǒng)治者約束的一面，而下層民眾不斷被強(qiáng)化要求服從封建統(tǒng)治和倫理約束的一面，也使得理學(xué)流弊逐漸演變?yōu)椤岸Y教”枷鎖，背離了理學(xué)家創(chuàng)立理學(xué)時(shí)的初衷，造成了不少人間災(zāi)難。

戴震用“理者存乎欲”的命題批判了存理去欲的理欲觀。他說(shuō)：“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”（《孟子字義疏證·理》），“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”（《孟子字義疏證·與某書》）。戴震對(duì)封建統(tǒng)治者和“后儒”的弊害提出的抗議表達(dá)了同情人民的愿望。但是戴震偏重于批判二程理欲觀滅私欲的一面，而未看到二程肯定客觀物質(zhì)欲求的一面，并把后儒的流弊及在上的統(tǒng)治者壓制在下的民眾的人欲歸之于宋儒的理欲觀，未能全面理解二程及宋儒理欲之辨的完整含義。

胡適也批判了二程理學(xué)的存理去欲觀念，他指出：

自從宋儒以來(lái)，士大夫自居于窮理，其實(shí)只是執(zhí)著一些迂腐的意見(jiàn)；他們拿這些意見(jiàn)來(lái)裁量人物，往往不惜割削人的骨肉，勉強(qiáng)湊合他們的死板法式。他們自己迷信“無(wú)欲”為理想境界，所以他們上論古人，下論小百姓，也期望他們無(wú)私無(wú)欲。他們抱著成見(jiàn)，遂不肯細(xì)心體諒人們的境地，一律苛刻，吹毛求疵，削足就履。所以自程顥、朱熹以后，學(xué)者心眼里只認(rèn)得幾個(gè)本來(lái)沒(méi)有的圣人，其余的都不是完人。

胡適對(duì)世俗文化與精英文化作了客觀的區(qū)分，認(rèn)為程朱窮理無(wú)欲的道德要求只有少數(shù)士大夫和理學(xué)家才能做到，而他們卻要求所有人都做到“無(wú)私無(wú)欲”，未免過(guò)于苛刻。正因?yàn)槎檀胬砣ビ恼f(shuō)教難以被大多數(shù)人所接受，所以理學(xué)的“無(wú)私無(wú)欲”的價(jià)值觀大多流于形式。其癥結(jié)就在于道德原則脫離了大多數(shù)人的物質(zhì)利益和個(gè)人欲望，而且很難實(shí)現(xiàn)。

后世及近現(xiàn)代人們對(duì)二程人性修養(yǎng)思想和理學(xué)價(jià)值觀的批評(píng)，反映了時(shí)代的變遷和社會(huì)價(jià)值觀念隨時(shí)代發(fā)展而不斷變化的趨勢(shì)。但也應(yīng)客觀、辯證地肯定其正面價(jià)值，為現(xiàn)代社會(huì)的倫理建設(shè)提供一定的借鑒。

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