劉 瑋

一、研究“最佳政體”的多重任務(wù)

亞里士多德實踐哲學(xué)的兩個主要分支倫理學(xué)和政治學(xué)，被他統(tǒng)一歸入“政治學(xué)”的范疇(《尼各馬可倫理學(xué)》 ［以下簡稱《倫理學(xué)》］I.2.1094b11:倫理學(xué)是“某種政治學(xué)”［politikē tis］)。①《倫理學(xué)》的翻譯依據(jù)I.Bywater ed.，Aristotelis Ethica Nicomachea，Oxford:Oxford University Press，1894，譯文參考了Terence Irwin trans.Nicomachean Ethics，2nd ed.，Indianapolis:Hackett，1999，Christopher Rowe trans.，Nicomachean Ethics，with introduction and commentary by Sarah Broadie，Oxford:Oxford University Press，2002和亞里士多德:《倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003?；蛟S用亞里士多德在另一個地方的說法，稱它們?yōu)椤叭耸抡軐W(xué)”(hē peri ta anthrōpeia philosophia，X.9.1181b15)的兩個分支更為恰當(dāng)。在完成了對倫理問題的討論之后，亞里士多德雄心勃勃地轉(zhuǎn)入“人事哲學(xué)”的另一個尚未被充分討論的分支——立法和“普遍意義上的政制”，并列舉了 (狹義)政治學(xué)研究的三個步驟:第一，考察前人的論述;第二，研究現(xiàn)有的政體，從中發(fā)現(xiàn)正面和負面的經(jīng)驗;第三，把握“什么政體是最好的，每種政體如何組織，應(yīng)該運用何種法律和習(xí)慣”(X.9.1181b20)。

這三個步驟中的前兩個是預(yù)備性的，亞里士多德在《政治學(xué)》第二卷中集中完成了第一個步驟;而第二個步驟在他和學(xué)園成員歷史性地考察158個不同政體的工作中得到了最充分的體現(xiàn) (同時也體現(xiàn)在他在《政治學(xué)》中作為例子使用的各種歷史和現(xiàn)實政體上)。第三個步驟才是政治學(xué)研究的核心任務(wù)，而這里面提到的三個方面 (即最佳政體、每種政體如何組織、每種政體使用何種法律和習(xí)慣)，又以對最佳政體的討論最為重要，正如亞里士多德在《政治學(xué)》第二卷開篇所說的:“既然我們決定研究對于最依靠祈禱的方式 (malista kat'euchēn)生活的人來說，所有政治共同體中最好的 (kratistē pasōn)，我們就必須要考察其他政體，既包括那些被用在認為治理良好的城邦中的政體，也包括那些被某些人討論，并被看作是很好的政體”(II.1.1260b27-32)。①《政治學(xué)》的翻譯依據(jù)W.D.Ross ed.，Aristotelis Politica，Oxford:Oxford University Press，1957，譯文參考了C.D.C.Reeve trans.，Aristotle Politics，Indianapolis:Hackett，1998，Carnes Lord trans.，Aristotle the Politics，Chicago:University of Chicago Press，1984，Peter Simpson trans.The Politics of Aristotle，Chapel Hill:University of North Carolina Press，1997，Robinson，Aristotle Politics III and IV，with a supplement essay by David Kety，Oxford:Clarendon Press，1995和亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1965。因此我們就無需驚訝，亞里士多德在隨后對政體的各種細致討論(首先區(qū)分大類，之后在每種政體內(nèi)部區(qū)分出不同的類型，討論政體保存和敗壞的原因，處理各種制度安排，等等)都是以最佳政體作為參照系和歸宿的。

但是，亞里士多德關(guān)于最佳政體的看法遠沒有柏拉圖在《理想國》中通過哲學(xué)家為王的王制或賢人制 (aristokratia)表達得那么清晰。在亞里士多德那里，從最簡單的六種政體的“理想類型”的角度看，最佳政體無疑是王制(《倫理學(xué)》VIII.10.1160b7-8;《政治學(xué)》IV.2.1289a40)。但是，亞里士多德對“最佳政體”的實際討論卻比這個復(fù)雜得多，我們可以根據(jù)亞里士多德在《政治學(xué)》第四卷開頭設(shè)定的任務(wù)，將有關(guān)“最佳政體”的討論區(qū)分出以下幾個維度:

第一，“最依靠祈禱，沒有任何外在限制的政體(malist'eiē kat'euchēn mēdenos empodizontos tōn ektos)”(IV.1.1288b23-24)。

第二，適合某些人的政體 (tisin harmottousa)，即在給定條件下最好的政體 (tēnektōn hupokeimenōn aristēn)，這里面的 “給定條件”指的就是對某個人群而言 (IV.1.1.1288b24-27)。

第三，在某種假設(shè)之下 (ex hupotheseōs)的最佳政體，這里面的“假設(shè)”指的是給定某種政體形式，比如民主制或寡頭制，立法者或政治家要知道如何讓它盡可能健康，盡可能維持較長的時間(VI.1.1288b28-33)。

第四，“對大多數(shù)城邦而言最適合的政體(tēn malista pasais tais polesin harmottousan)”(VI.1.1288b33-35)，也就是“什么是對最大多數(shù)城邦和最大多數(shù)人而言最好的政體(aristē politeia)和最好的生活”(VI.11.1295a25-26)。

此外，我們還可以補充第五個維度，即“根據(jù)某種超出常人的德性判斷(pros aretēn sunkrinousi tēn huper tous idiōtas)”的最佳政體(VI.11.1295a26-27)。

本文嘗試從這五個角度論述亞里士多德關(guān)于“最佳政體”的學(xué)說，下面的討論大體按照從最低到最高的順序進行，即按照第三 (討論某種固定政體的優(yōu)化和保全)、第二 (適合某個具體人群的政體類型)、第四 (適合大多數(shù)城邦的最佳政體)、第一 (不管外在條件限制的最佳政體)、第五 (在第一種的基礎(chǔ)上出現(xiàn)某個擁有超凡德性之人的政體)的順序。

二、某種假設(shè)之下的最佳政體

在根據(jù)統(tǒng)治的目的和統(tǒng)治者的數(shù)量這兩個標(biāo)準(zhǔn)確定了六種“理想類型”之后，亞里士多德對政體的討論融入了更多經(jīng)驗性的成分，將城邦中的不同部分，比如農(nóng)民、商人、手工藝人、軍人、富人、窮人、政治家等，考慮進來，進而討論了五種王制 (III.14)、五種民主制 (IV.4)②在IV.6總結(jié)的時候略去了第一種以平等為根據(jù)的民主制。、四種寡頭制 (IV.5)、四種賢人制 (IV.7)、三種政制(politeia，IV.9)和三種僭主制 (IV.10)。因此，每一種政體也就相應(yīng)地有了較好和較差的形態(tài)。比如同是民主制，根據(jù)較低財產(chǎn)限制確定公民身份的形態(tài)，就好于賦予任何由公民父母所生的男性以公民身份的形態(tài)，而后者只要是依法進行統(tǒng)治就好于暴民無法無天的統(tǒng)治。與此類似，同是寡頭制，寡頭選舉某些人擔(dān)任官職的形態(tài)，就好于寡頭家族子承父業(yè)擔(dān)任官職的形態(tài)，而后者只要依法統(tǒng)治就好于寡頭集團完全憑借自己的意愿進行統(tǒng)治。甚至是僭主制也有專制君主、獨裁官和嚴格意義上的僭主制之分，前兩者作為服從法律的、人民愿意接受統(tǒng)治的政體，好于完全依賴專斷權(quán)力的第三種。

因此，立法者或政治家就需要在現(xiàn)有政體的框架內(nèi)，盡可能讓某種既有的政體實現(xiàn)其更優(yōu)良的形態(tài)，加強法律的力量，減少人為的因素。這也與保全政體的基本原則一致。要想使一個政體得以保全，立法者或政治家需要維護法律的權(quán)威、保持節(jié)制和中道而不要讓統(tǒng)治變得極端、平衡統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者等。③此外，還要避免使用欺騙人民的手段、合理利用恐懼的力量、避免某個人權(quán)力過大、防止位高權(quán)重者的叛亂、對財產(chǎn)資格保持靈活性、通過教育保證喜愛現(xiàn)有政體的人多于反對者等。參見《政治學(xué)》V.8-9。

那么，這樣的政體在什么意義上是“最佳”的呢?它的“最佳”是在滿足了民主或寡頭政體基本條件意義上的最佳，溫和的民主或寡頭政體是“最佳”的民主或寡頭政體，因為這樣的政體更容易保持政治秩序，避免內(nèi)亂 (stasis)和政體變化(metabolē)。而避免內(nèi)亂和政體變化是好的，乃是因為嚴格說來一個城邦的政體就是其同一性的體現(xiàn)，因為政體相當(dāng)于城邦的形式 (eidos)(《政治學(xué)》III.3.1276b1-13)，改變現(xiàn)有政體，比如從民主制變成政制，一方面可能是朝向更優(yōu)的變化，但是在另一個意義上卻將現(xiàn)有的城邦變成了另外一個城邦。而這里談?wù)摰摹白罴选敝凶铌P(guān)鍵的因素乃是對法律的服從，因為在亞里士多德看來，如果法律得不到服從，就不可能有好的統(tǒng)治，而好的統(tǒng)治則有兩種形式，一種是法律制訂得很好也得到了服從，另一種是法律雖然不夠好但是人們服從法律 (IV.8.1294a3-9)。

三、適合某些人的最佳政體

亞里士多德直接回答這個問題的文本不長，但是不大容易理解。他首先提出一個基本原則:“城邦中希望城邦繼續(xù)存在的部分必須強于 (kreitton)不希望如此的部分”(《政治學(xué)》IV.12.1296b15-16)。他將城邦中的部分區(qū)別為“質(zhì)” (poion)和“量”(poson)，之后將“質(zhì)”界定為自由、財富、教育、好出身;而“量”就是數(shù)量的多少。之后他說:

有可能質(zhì)屬于構(gòu)成城邦的一個部分，而量屬于另一個部分。比如，出身不好的人可能比出身好的人數(shù)量更多，或者窮人比富人更多，但是在量上的優(yōu)勢不如在質(zhì)上的劣勢。因此我們必須要結(jié)合彼此進行判斷。窮人的數(shù)量如果超出了上面提到的比例 (analogian)，那么自然就是 (pephuke einai)民主制①至于是何種民主制，還需要考慮其中是農(nóng)民還是手工藝人占據(jù)主導(dǎo)地位，這是與第一個意義上的“理想政體”有關(guān)的問題?！?dāng)富有和顯赫的人在質(zhì)上的優(yōu)勢超過了在量上的劣勢，那么寡頭制［就是自然的］……(1296b19-34)

亞里士多德在這里似乎賦予城邦中的質(zhì)和量某種權(quán)重。比如某個城邦中，富有和顯赫的人有100個，他們每個人在質(zhì)上的優(yōu)勢是100，而窮人有5000個，他們每個人在量上的優(yōu)勢是1，那么富人和顯赫者的優(yōu)勢加總是10000，而窮人的加總是5000，那么這個城邦就應(yīng)該采取寡頭制 (或賢人制);如果富人的情況不變，而窮人的數(shù)量增加到15000，那么窮人的優(yōu)勢加總就變成了15000，于是量上的優(yōu)勢就超過了質(zhì)上的劣勢，那么這個政體就應(yīng)該采取民主制 (或政制)。這就是亞里士多德所謂的“比例”，也是亞里士多德提出的那個選擇何種政體的總原則—— “城邦中希望城邦繼續(xù)存在的部分必須強于不希望如此的部分”中“強于”的含義。②羅賓遜認為，如果兩邊相等或接近就應(yīng)該采取中道政治，這是有問題的，中道政治是否能夠?qū)崿F(xiàn)取決于是否有一個不同于窮富兩級的中間等級，而不在于窮人和富人之間力量的平衡 (Robinson，Aristotle Politics III and IV，p.105)。

除了這段明確回答這個問題的文本之外，亞里士多德還分別在第三卷和第七卷的兩個地方討論了何種政體適合何種人群的問題。如果一群人中“自然地產(chǎn)生了一個在適合政治統(tǒng)治的德性方面超群的家族”，他們就應(yīng)該采取王制;如果產(chǎn)生了一些人在德性方面超出常人，那么他們就應(yīng)該采取賢人制;而如果大多數(shù)人都是戰(zhàn)士，他們有能力統(tǒng)治和被統(tǒng)治，并且按照法律的規(guī)定分配官職，那么就應(yīng)該采用政制 (III.17.1288a6-15)。

與確定恰當(dāng)?shù)恼w類型有關(guān)的另一個因素，是亞里士多德對不同人種的政治人類學(xué)或政治地理學(xué)考察 (VII.7)。在他看來，北歐人充滿意氣(thumos)，而在理智和技藝方面不足，因此他們保持著自由，但卻是非政治的 (apoliteuta)，并且也不能統(tǒng)治鄰邦;而亞洲人以理智和技藝見長，但是缺少意氣，因此他們總是處于被奴役的狀態(tài)。而希臘人則是這兩者之間的中道，因此可以保持自由，以最好的方式接受統(tǒng)治，也可以統(tǒng)治外邦。亞里士多德同時認為，希臘不同民族之間也有同樣的差別，本性上可能偏向北歐，也可能偏向亞洲。由于氣候和地理位置造成的這些差異，也就導(dǎo)致了不同政體會適合不同的人群，比如對于北歐人 (比如色雷斯人、徐西亞人、凱爾特人)來講，無政府狀態(tài)或松散的政體形式 (某種類似民主制的形態(tài))比較適合，而亞洲人 (如埃及人和波斯人)則適合世襲君主制乃至僭主式的統(tǒng)治。鑒于希臘民族內(nèi)部也有程度不同，我們可以想見，亞里士多德很可能認為不同的希臘民族也會有適合他們的政體。

四、適合大多數(shù)城邦的最佳政體:中道政體 (mesē politeia)

亞里士多德認為，如果我們排除掉超出常人的德性和各種只能依賴運氣的因素，而考慮大多數(shù)城邦和大多數(shù)人可以實現(xiàn)的最佳政體，那么這種政體只能是中間階層 (hoi mesoi)①我有意避免用“中產(chǎn)階級”這樣的聽上去太過現(xiàn)代、并容易引發(fā)過多聯(lián)想的詞匯，來翻譯亞里士多德這里談?wù)摰脑诟F人和富人之間的階層，雖然不可否認這類人與我們所說的中產(chǎn)階級有些類似之處。的統(tǒng)治。這里的“中間”是在財產(chǎn)的意義上界定的，即在富有和貧窮之間。亞里士多德明確認為，這是倫理學(xué)中的“中道理論”在政治學(xué)中的應(yīng)用，中間階層的生活是每個人都可以實現(xiàn)的，也是符合節(jié)制的德性的，因此，依賴這個階層的政體似乎也就成了實踐層面最為可行的“最佳政體”。

中間階層的統(tǒng)治優(yōu)點很多。首先，他們不像富人那樣傲慢和容易犯下大惡，也不像窮人那樣充滿惡意和容易犯下小惡(《政治學(xué)》IV.11.1295b9-11)。

第二，他們既不會避免統(tǒng)治也不會渴望統(tǒng)治，相比之下，富人不愿被統(tǒng)治卻不知如何進行統(tǒng)治，而窮人則因為太過卑微只懂得以奴隸的方式被統(tǒng)治，也不知道如何統(tǒng)治。這樣看來，由極端富有和極端貧窮的人構(gòu)成的城邦之中，只能存在主奴之間的關(guān)系，而沒有自由人之間的政治關(guān)系，也就最不會形成政治共同體所需要的友愛，而中間階層的強大則會在城邦中造成一個大體同質(zhì)和平等的階層(《政治學(xué)》IV.11.1295b12-28)。亞里士多德在這里最為明確地強調(diào)了政治上平等的重要意義。

第三，中間階層在城邦中生存最為容易，因為他們既不覬覦他人的財產(chǎn)，也不會容易被他人惦記，因此生活穩(wěn)妥安定 (IV.11.1295b28-34)。

第四，中間階層的統(tǒng)治能夠最好地保持城邦中的平衡，因此這種政體非常穩(wěn)定，不容易走向極端，能夠免除內(nèi)亂，也能夠防止最差的僭主制出現(xiàn)，因為僭主通常都是從極端的民主制或寡頭制中產(chǎn)生出來的 (IV.11.1295b34-1296a18;IV.12.1296b34-1297a3)。

第五，中間階層能夠統(tǒng)治得最好的一個重要標(biāo)志是最好的立法者都來自中間階層，比如梭倫(Solon)、萊科古士 (Lycurgus)和卡隆達斯(Charondas)(IV.11.1296a18-21)。亞里士多德的理由大概還是這些人的生活最容易保持節(jié)制，同時他們能夠體察窮人和富人的生活，制定相對平衡的政策。

第六，中間階層統(tǒng)治為評判其他政體提供了某種標(biāo)準(zhǔn)，正像我們上面看到的，保全政體，特別是保全那些偏離的政體 (parekbaseis)的方法就是要讓這個政體不那么極端，要讓其中混合 (mignumi)貧富兩種因素，讓這個政體更加接近中道政體 (IV.11.1296b7-9，IV.12.1296b2-12，1297a6-7)。

這種政體如此之好，如此適合大多數(shù)人群和大多數(shù)城邦，但奇怪的是，它卻很少出現(xiàn)過。亞里士多德對此的解釋是，通行的政體是民主制和寡頭制，在這兩種政體中，中間階層的數(shù)量通常都比較少。而當(dāng)兩個極端階層占據(jù)了上風(fēng)，他們也不想建立一個強大的中間階層，而是要將他們自己的統(tǒng)治最大化。這樣看來，亞里士多德所論述的這種最佳的實用政體并不是易于實現(xiàn)意義上的“最佳”，而是在可以不考慮城邦和人民的具體特征加以判斷的最佳政體。

在結(jié)束對中間階層統(tǒng)治的討論之前，我們還要看兩個有些爭議的問題。一個是亞里士多德在什么意義上將他的中道理論與中間階層統(tǒng)治聯(lián)系起來?另一個是中道政體應(yīng)該被歸入六種政體的“理想類型”中的哪一種?

亞里士多德將中間階層的統(tǒng)治與中道學(xué)說聯(lián)系起來的那段論述如下:

因為如果我們在《倫理學(xué)》中說的是對的，幸福的生活就是合乎德性、沒有妨礙的生活，而德性就是中道 (mesotēs)，那么中間的生活 (ton meson bion)，也就是每個人都可以達到的中道，就是最好的。同樣的原則(horos)也必然適用于城邦和政體的德性與惡性，因為政體是城邦的某種生命 (bios tis poleōs)。(VI.11.1295a35-b1)②辛普森從邏輯的角度表明這個論證是無效的，但是他認為亞里士多德并沒有希望用這個論證本身來得出中道政體就是最佳政體的結(jié)論，而是意在用之后談?wù)撝虚g階層優(yōu)勢的部分支持這個結(jié)論 (Peter Simpson，A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle，Chapel Hill:University of North Carolina Press，1998，pp.327-328)。辛普森試圖挽救亞里士多德論證的努力雖然并非全無價值，但從亞里士多德的行文看卻并不明顯，這里的論證看上去依然是一個獨立的論證，并不依賴于下面關(guān)于中間階層特征的分析。我試圖通過指出倫理學(xué)的中道學(xué)說與中道政體的要求之間的顯著差異，表明這個“論證”不過是一個類比性的論證。

乍看起來，這個論證似乎是在一種非常實質(zhì)性的意義上，將倫理學(xué)的中道學(xué)說與中間階層的統(tǒng)治聯(lián)系了起來。但是如果我們仔細考慮，它卻存在問題。首先，倫理學(xué)的中道學(xué)說是關(guān)乎人的情感和行動的，而這里討論的中間階層卻是在財產(chǎn)的意義上說的，這個階層與德性并沒有必然的聯(lián)系。一方面，亞里士多德只是說他們更容易避免富有和貧窮者的那些惡性，因此更容易擁有德性;另一方面，擁有

中道德性的人并不一定在財產(chǎn)上是處于貧富之間的人，因為亞里士多德的德性列表中包括大度(megaloprepeia)這種只有富人才能實踐的德性。第二，亞里士多德明確認為命中中道是困難的，而偏離中道非常容易，因此做一個有德性的人是困難的，而依據(jù)中道的倫理德性就是靈魂欲求部分所能夠達到的最佳狀態(tài);而這里討論的“中間的生活”強調(diào)的卻是每個人都能夠達到的 (因為是在財產(chǎn)的意義上說的)，而這樣的中道政體也是對大多數(shù)城邦來講都可以實現(xiàn)的，最多只是“次優(yōu)政體”。第三，倫理德性的中道是“相對于我們的中道”，是要仔細考慮個體和情境的差異做出正確的決定，而這里討論的中間階層和中道政體看上去更像是“數(shù)學(xué)上的中道”，是相對固定的階層在某個城邦中居于統(tǒng)治地位。第四，亞里士多德這里的論證使用了bios這個詞的雙關(guān)性，一方面對人的“生活”而言，中道是最好的 (但是如上所述，倫理學(xué)中強調(diào)的中道的“最好”并不是在對大多數(shù)人適用的意義上);而另一方面，政體作為城邦的“生命”也應(yīng)該符合人生的這個基本原則。這樣看來，我們最好是在一個更加純粹類比的意義上來理解在中道學(xué)說與中道政體之間的聯(lián)系，亞里士多德強調(diào)的不過是它們都在某種量的連續(xù)體上實現(xiàn)了過度與不及之間的狀態(tài)，或許還可以加上這種政體是民主制與寡頭制之間的中道。

現(xiàn)在讓我們來看中道政體與六種基本政體的關(guān)系。亞里士多德在討論了所有政體的各種形態(tài)之后，引入中間階層統(tǒng)治這種適合大多數(shù)城邦和大多數(shù)人的最佳政體，但是卻從未明確將這種政體等同于六種“理想類型”中的任何一種。這也給解釋者造成了一些困難。大多數(shù)學(xué)者都將這種政體等同于“政制”，而反對者的主要理由是:(1)亞里士多德剛剛在IV.8-9討論完政制，如果他認為這里討論的中道政體也是某種類型的政制，不該完全閉口不提，而且亞里士多德畢竟用了一個不同的名字—— “中道政體”——來指稱這種政體。 (2)在IV.8-9中他將政制界定為某種民主制和寡頭制的混合，而IV.11-12討論的中道政體似乎不是某種混合，而只是由中間階層進行統(tǒng)治。①參見Curtis Johnson，Aristotle's Theory of the State，Basingstoke:Macmillan，1990，ch.8。他認為，這里討論的中道政體是不同于那六種理想類型的另外一種政體，并將它等同于《政治學(xué)》七、八兩卷中討論的“最佳政體”。

而支持將中道政體等同于政制的學(xué)者則可以對這兩點做出如下反駁:(1)亞里士多德在其他地方并沒有將中道政體與其他政體明確區(qū)分開，也沒有單獨列舉適合中道政體的政治組織方式。 (2)中間階層可以被看作是窮人與富人的某種“混合”，而且中道政體也并不排斥窮人或富人參與政治權(quán)力。②這兩點反駁參見 Fred D.Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle's Politics，Oxford:Clarendon Press，1995，p.263。我想略加補充的是，在IV.12后一半亞里士多德討論立法者應(yīng)該總是把中間階層考慮進去的時候，提到了“混合政體”的問題，我認為 (與羅賓遜不同)這里討論的混合政體就是中道政體，因為這里明確訴諸了中道政體的一個明顯優(yōu)勢——當(dāng)中間階層強于兩個極端或者強于其中一方的時候，這個政體是非常穩(wěn)定的。此外，他們還可以指出如下幾點:③這五點均來自Robinson，Aristotle Politics III and IV，pp.100-101。(3)亞里士多德在IV.8-9建議某種形式的混合政體，而在這里也給大多數(shù)城邦推薦中道政體，我們很難想象他在這么短的篇幅里面推薦兩種性質(zhì)不同的基于節(jié)制的政體。(4)他在IV.11里面說中道政體很少實現(xiàn)，在IV.9中說混合政體也很少見到。(5)中道政體不僅是公民意義上的中道，也是寡頭和民主政體之間的中道。(6)雖然在IV.9中亞里士多德沒有提到“中道政體”，但是他認為自己提出的混合原則確實可以產(chǎn)生“中道”(1294a41，b2，5)，只要是混合兩個極端的事物，產(chǎn)生的就是某種中道。(7)每種政體都應(yīng)該被認為是六種基本政體的一種，那么中道政體只能是政制的一種類型。

在看到了中道政體其實可以是某種“混合”之后 (以上第 (2)和 (6)點，也就是IV.8-9中概括的政制的核心特征)，我們還可以考察一下亞里士多德對“政制”的另外兩個界定，看看中道政體是否與之相合。 (8)亞里士多德在III.7引入各種政體的定義時，說政制是多數(shù)人為了公益進行統(tǒng)治，這非常符合中道政體的特征。亞里士多德確實要求這種政體中的中間階層多于極端富裕和極端貧窮的階層，至少也要多于任何一方，而亞里士多德認為中間階層最容易獲得德性和進行良好的統(tǒng)治，這也就暗示了這個階層的統(tǒng)治應(yīng)該是比較符合公益的。(9)亞里士多德在III.7描述政制的時候，說這種政體尤其基于軍事德性，也就是擁有武裝者的德性。而在IV.11討論的中道政體意味著要對擔(dān)任公職者的財產(chǎn)設(shè)定某種限制，而我們可以設(shè)想最基本的限定也是公民可以負擔(dān)自己的武裝，而這也與亞里士多德認為公民應(yīng)該擁有武裝的思想相合 (IV.13.1297b1-12)。

基于以上考慮，我們應(yīng)該可以很安全地將這種中道政體等同于某種特殊類型的政制。

五、“依靠祈禱”的最佳政體

亞里士多德在《倫理學(xué)》中說:“只有一種政體是在任何地方依據(jù)自然最好的” (V.7.1135a5)，而他在《政治學(xué)》七、八兩卷中的任務(wù)就是研究這個最好的政體，或者說“依靠祈禱的城邦” (VII.4.1325b36)。這兩卷表現(xiàn)出來的“理想主義”與《政治學(xué)》四至六卷表現(xiàn)出來的高度“現(xiàn)實主義”傾向似乎存在很大的反差，因此耶格爾 (Jaeger)基于他著名的亞里士多德發(fā)展論，認為七、八兩卷寫于亞里士多德生涯的早期，表現(xiàn)出柏拉圖主義的強烈影響，而四至六卷則是亞里士多德較晚的作品，表現(xiàn)了他對柏拉圖主義的偏離和對經(jīng)驗主義方法的采納。①Werner Jaeger，Aristotle:Fundamentals of the History of His Development，trans.Richard Robinson，2nd ed.，Oxford:Clarendon Press，1948，ch.10.但是鑒于我們在本文開頭提到的政治家或立法者的多重任務(wù)，耶格爾的看法已經(jīng)被絕大多數(shù)學(xué)者否定。②近期比較有代表性的討論可參見 Pierre Pellegrin，“On the‘Platonic’Part of Aristotle＇s Politics，”in William Wians ed.，Aristotle's Philosophical Development:Problems and Prospects，Lanham:Rowman ＆ Littlefield Publishers，1996，pp.347-358;Richard Kraut，Aristotle:Political Philosophy，Oxford:Oxford University Press，2002，pp.182-187等。但是耶格爾的論題得到了Eckart Schütrumpt的辯護。

另一個文本方面的問題關(guān)系到《政治學(xué)》各卷的順序，因為在第三卷結(jié)尾，亞里士多德說:“我們必須要嘗試討論最佳政體，它自然生成的方式，以及如何建立起來”，而第七卷的開頭則是“任何想用恰當(dāng)?shù)姆绞接懻撟罴颜w的人都要首先考慮最值得選擇生活”，而且四至六卷中的一些說法看上去是已經(jīng)討論完了最佳政體的問題。③比如參見IV.2.1289a30-35;IV.3.1290a1-3;IV.7.1293b1-7。因此紐曼、辛普森等人遵循文藝復(fù)興學(xué)者斯凱諾(Scaino da Salo)的建議，將七、八卷調(diào)整了位置，置于第三卷之后，而讓四至六卷接在未完成的第八卷之后，作為從最佳政體的下降，耶格爾也認為七、八兩卷本來意在跟隨三、四卷，但是由于各卷寫作時間上的差別，我們并不能通過調(diào)整順序得到一部前后一致的《政治學(xué)》。但是大多數(shù)《政治學(xué)》的編輯、譯者和研究者還是遵循傳統(tǒng)的章節(jié)順序，同時認為現(xiàn)有順序最好地表現(xiàn)了《政治學(xué)》整體從不完美的政體到完美政體的上升運動。④代表性的論證可參見 Charles C.Kahn，“The Normative Structure of Aristotle＇s Politics，”in Günther Patzig ed.，Aristotle＇s‘Politik’，G?ttingen:Vandenhoeck ＆ Ruprecht，1990，pp.369-384;Kraut，Aristotle:Political Philosophy，pp.185-187。

那么，在什么意義上這個政體是最完美的，甚至需要“依靠祈禱”呢?它在什么意義上比適合大多數(shù)城邦的中道政體更好呢?首先是因為這個政體或城邦在存在條件上達到了完美 (VII.4.1325b35-36);但更重要的是，只有在這個“最佳政體”之中，個人的德性才和公民的德性實現(xiàn)了真正意義上的統(tǒng)一，城邦所追求的價值與公民依據(jù)自然所應(yīng)當(dāng)追求的價值達到了統(tǒng)一。⑤這里不能展開關(guān)于“好人”和“好公民”關(guān)系的詳細討論，關(guān)于兩者之間的張力，以及這個張力在最佳政體中的克服，參見《政治學(xué)》III.1-5，VII.1-3;另參見 Robert Develin，“The Good Man and the Good Citizen in Aristotle＇s‘Politics’，”in Phronesis，vol.18(1973)，pp.71-79。也正是在這兩個意義上它好于中道政體，因為中道政體是以政治穩(wěn)定為主要訴求的，而這里的最佳政體才是以城邦和個人的真正幸福為目標(biāo)的。當(dāng)然，在擁有了德性、實現(xiàn)了幸福之后，這個城邦中的公民會很自然地遠離內(nèi)亂，保持政治穩(wěn)定。

這個城邦雖然被稱作“依靠祈禱”的，但并不是說整個城邦都要依靠人們祈求上天或機運的賜予，而是說需要依靠自然提供的條件——其中的很多并不容易獲得 (比如地理位置、地形特征、人口的多寡、人們的氣質(zhì)等)，在此基礎(chǔ)上更重要的還是要依靠人為的努力促成，這也符合亞里士多德在《政治學(xué)》開篇說的政治乃是自然與技藝結(jié)合的產(chǎn)物:“在每個人那里都自然地 (phusei)擁有朝向這種共同體 ［指城邦］的沖動 (hormē)，但第一個建立它的人還是這種最大的好的原因 (aitios)”(I.2.1253a29-31)，也符合亞里士多德說的技藝模仿和輔助自然的整體觀點 (VII.17.1137a1-2)。在接下來的討論中，亞里士多德首先討論了如何安排與這個城邦的生存密切相關(guān)的各種條件，之后討論了塑造公民德性的教育計劃。

在關(guān)于物質(zhì)條件的部分，亞里士多德討論了這個城邦的人口 (VII.4，不能太多也不能太少)、領(lǐng)土 (VII.5，既能實現(xiàn)自足又能保持節(jié)制)、海上力量 (VII.6，與獲得必需品和防御密切相關(guān))、城邦中公民的品性特征 (VII.7，應(yīng)該既有意氣又充滿理智)。亞里士多德接下來討論了在嚴格意義上構(gòu)成理想城邦的“各個部分”，也就是各種人的職責(zé)和工作分配。他將商人、農(nóng)民、手工藝人都排除在了公民的范圍之外，因為這些人沒有足夠的閑暇從事政治活動 (VII.9.1328b33-1329a2)。而軍事和政治思慮的任務(wù)則分配給不同年齡的同一批公民，年輕的時候公民們擁有良好的身體素質(zhì)，因此在軍隊服役，而等年長之后他們在之前通過習(xí)慣培養(yǎng)的倫理德性的基礎(chǔ)上擁有了更多的明智或?qū)嵺`智慧 (phronēsis)，因此被安排從事政治思慮和統(tǒng)治。亞里士多德正是在這個意義上討論軍事和統(tǒng)治的任務(wù)既是分配給同一批人，又是分配給不同的人;也正是在這個意義上討論理想城邦中的“輪流統(tǒng)治”(kata meros)(參見VII.9.1329a2-17;VII.14.1332b32-1333a2)。而最年長的公民則被分配了宗教性的祭司職務(wù) (1329a27-34)。①宗教問題在亞里士多德的理想城邦中遠不像在柏拉圖的《理想國》或《禮法》中那么重要，亞里士多德雖然也偶爾提到某種意義上的公民宗教的重要性，但總是極其簡略。這或許與亞里士多德將神看作不動的推動者有關(guān)，這個神是不會參與人間事務(wù)的;同時，亞里士多德或許認為，在理想城邦中對德性的追求和對幸福的渴望便足以給公民們提供一條彼此連結(jié)的紐帶，而無需過多依靠宗教的力量。之后，亞里士多德討論了財產(chǎn)的擁有和使用原則——私有公用，強調(diào)保障公民的基本生活需要，并討論了基本的土地分配原則 (VII.10)、城邦的位置與健康的關(guān)系 (VII.11)、城墻的作用 (VII.11)、城邦中某些重要建筑的位置等細節(jié)性的問題 (VII.12)。

亞里士多德關(guān)于理想政體討論的主要部分被用來討論教育 (paideia)，因為正是通過這些，理想城邦塑造了好人/好公民:“立法者通過習(xí)慣化讓公民變好，這是每個立法者的想望，如果沒有做好就是錯失了他們的目標(biāo)” (《倫理學(xué)》II.1.1103b4-5)。亞里士多德特別強調(diào)，與某些確實由運氣 (tuchē)控制的因素不同，使人變好依靠的是知識和決定 (epistēmēs kai prohaireseōs，《政治學(xué)》VII.13.1332a29-32)。在自然、習(xí)慣和理性這三種使人變好的東西中，自然提供了基礎(chǔ)，而后兩者則是立法和教育的對象，首先應(yīng)該通過習(xí)慣化教育品格，之后再通過教導(dǎo)提高理性能力 (VII.15.1334b12–28;VIII.4.1338b4–5)。

亞里士多德討論教育的第一個方面就是對于如何統(tǒng)治和如何被統(tǒng)治的教育 (VII.14-15)，因為在一個政治共同體中統(tǒng)治與被統(tǒng)治是最基本的要素，也是區(qū)別不同政體組織方式的核心。上面提到的“輪流統(tǒng)治”在亞里士多德看來最符合“自然”，因為這樣做的根據(jù)是自然設(shè)定的年齡差別以及年齡與身體-理智不同要素之間的關(guān)系，因此也就是最符合“正義”的安排方式。統(tǒng)治正是通過被統(tǒng)治學(xué)到的，因此年輕人要先接受統(tǒng)治，之后進行統(tǒng)治 (VI.14.1332b25-1333a16)。在這個意義上，亞里士多德自信地認為，通過由城邦提供的公共性的公民教育，所有的公民都可以成為稱職的統(tǒng)治者，因此這種“最佳政體”不需要“超出常人的德性”，也不需要“某種依靠運氣的自然和資源才能得到的教育”(VI.11.1295a27-29)，而完全可以通過人的技藝得以實現(xiàn)。亞里士多德通過城邦的目的和個人屬于城邦這兩個角度解釋了公共教育的必要性:

由于整個城邦有一個目的，因此很顯然，教育也必然是對所有人都唯一和相同的，對它的監(jiān)管也必然是共同的 (koinēn)，而非私人的 (kat'idian)……為了共同事務(wù)的訓(xùn)練應(yīng)該也是共同的。同時，我們不該認為公民僅僅屬于他自己，而是所有人都屬于城邦，因為每個人都是城邦的一部分。 (VIII.1.1337a21-29)

這里主張的公共教育與亞里士多德在《倫理學(xué)》中提到的個人化的教育好于共同教育并不沖突(《倫理學(xué)》X.9.1180b7-13)，反而構(gòu)成了亞里士多德教育理念的兩個方面，一個是基于城邦的公共教育的整體圖景 (同時與他認為教育的對象和方法是某種普遍性的技藝或科學(xué)有關(guān))，另一方面則是關(guān)注個體差異的教育策略 (與他在《倫理學(xué)》中強調(diào)的具體情境有關(guān))。將這兩者結(jié)合起來才是最好的教育。

在規(guī)定完城邦中最基本的問題——統(tǒng)治與被統(tǒng)治——的基本原理之后，亞里士多德從孩子的出生開始討論。首先規(guī)約婚姻、生育、優(yōu)生等方面(VII.16)，之后討論孩子從出生到七歲之間的撫養(yǎng)和習(xí)慣 (VII.17)，最后討論更加嚴格意義上的教育的各個方面，比如教育的必要性和公共性(VIII.1)，教育的目的和手段都應(yīng)該是自由的(VIII.2)，教育應(yīng)該著眼于閑暇 (VIII.3.1337b21-1338b3)，身體教育的方式和強度 (VIII.3.1338b4-VIII.4.1339a10)，文藝教育可以用于游戲、文化培養(yǎng)和塑造品格 (VIII.5)，學(xué)習(xí)樂器演奏應(yīng)控制在一定范圍 (VIII.6)，何種調(diào)式和節(jié)奏適合品格教育 (VIII.7)。

由于篇幅和主題所限，這里不可能詳細討論亞里士多德有關(guān)理想政體規(guī)劃的各個方面，比如財產(chǎn)的私有公用問題、自由與教育的關(guān)系、閑暇在亞里士多德哲學(xué)中的地位、亞里士多德筆下的身體和文藝教育與柏拉圖的異同、文藝教育與品格的關(guān)系，等等。我在這里只想討論一個與我們的主題關(guān)系最為密切的問題:《政治學(xué)》七、八兩卷中討論的政體是六種理想類型中的哪一種?

關(guān)于這個問題的爭論比中道政體更大，在中道政體的問題上，學(xué)者們或者認為它是不同于六種基本政體的特殊政體，或者認為它是某種特殊的政制。但是關(guān)于《政治學(xué)》七、八兩卷中的政體類型，則有四種主要觀點:第一種認為這是一種不能被歸入六種基本類型的政體;第二種認為它是溫和的民主制;第三種認為它是某種類型的政制;第四種則認為它是賢人制。

第一種觀點的代表是約翰遜和克勞特。①Johnson，Aristotle's Theory of the State，pp.158-162;Kraut，Aristotle:Political Philosophy，pp.360-360，417-424。此外，George Huxley，“Aristotle＇s Best Regime，”in P.A.Cartledge and F.D.Harvey eds.，Crux，London:Duckworth，1985 也認為亞里士多德的最佳政體是建立在理論和經(jīng)驗雙重基礎(chǔ)上的特殊政體。約翰遜將這里討論的最佳政體等同于中道政體，認為它們都不是六種基本政體中的一種。但是我們上面已經(jīng)否定了中道政體可以作為一種“特殊政體”，而且在《政治學(xué)》七、八兩卷中，亞里士多德從未提到財產(chǎn)可以成為統(tǒng)治的依據(jù)，在這個理想政體中只有德性，更準(zhǔn)確地說只有明智或?qū)嵺`智慧這種理智德性才是統(tǒng)治的依據(jù)。此外，在IV.11開頭的界定中，亞里士多德明確區(qū)分了“依靠祈禱”的政體和適用于大多數(shù)城邦的政體，而在第七卷開頭他非常明確地說這里討論的是“依靠祈禱”的政體，因此將它們等同是明顯錯誤的。克勞特認為第三卷中的政體分類著眼于傳統(tǒng)的政體類型，并不包括七、八兩卷中討論的全新城邦中的最佳政體，因為這里經(jīng)過亞里士多德式的特殊教育的“大多數(shù)人”并不是第三卷中預(yù)設(shè)的那種普通人。但是，即便承認在第三卷和第七、八兩卷中的政體討論之間存在一些不一致之處，我們也無需破壞亞里士多德對六種“理想類型”的劃分，另起爐灶，而還是可以將這里的政體大體上納入“理想類型”。

第二種觀點認為這里討論的最佳政體是溫和的民主制，代表是貝茨。②C.A.Bates，Aristotle's“Best Regime”:Kingship，Democracy，and the Rule of Law，Baton Rouge:Louisiana State University Press，2003.貝茨主要基于對《政治學(xué)》第三卷的解讀，尤其是對法律和大眾價值的肯定，認為亞里士多德心目中的最佳政體是依法統(tǒng)治的民主制，而這也是最后兩卷中的政體類型。但是，亞里士多德明確將“民主制”列入“偏離”政體之中，因此肯定不會是理想政體的一種。這種看上去頗為迎合當(dāng)代民主社會的理解方式是很難站住腳的。

第三種觀點的代表是羅，他認為《政治學(xué)》七、八卷中的政體是某種德性形式的政制 (virtuous form of polity)，也就是某種符合對政制的基本描述，但是一般的政制不關(guān)注德性，而它關(guān)注德性。③Christopher Rowe，“Aristotelian Constitutions，”in Rowe and Malcolm Schofield eds.，The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought，Cambridge:Cambridge University Press，2000，pp.386-387.他強調(diào)在這個最佳政體中公民是“輪流統(tǒng)治與被統(tǒng)治” (尤其是VII.14.1332b16-27)，因此這種政體不是王制或賢人制，因為在他看來這兩者都意味著某些人長期統(tǒng)治。不可否認，這個最佳政體確實有政制的味道，但是輪流統(tǒng)治本身并不說明統(tǒng)治者是大多數(shù)人，因為亞里士多德這里所說的“輪流”并不是雅典的五百人議事會那種意義上的輪流——即每次抽簽選出五百個人，一年后重新抽簽，而是年輕人和年長者之間輪流，在這個意義上，這是一種相對固定的“輪流”，正像羅引用的文本中說的，如果統(tǒng)治者明顯勝過被統(tǒng)治者，“那么最好是一勞永逸地讓同樣的人來統(tǒng)治和被統(tǒng)治”。在某個意義上，這個最佳政體確實是同樣的人 (年長者)在一勞永逸地統(tǒng)治，而另一些人(年輕人)在一勞永逸地被統(tǒng)治。此外，我們還可以補充這個最佳政體中沒有提到任何財產(chǎn)上的限制，公民不論貧富都可以參與政治④但是，亞里士多德也通過土地分配原則和公餐制度保證公民不至于過于貧窮 (參見《政治學(xué)》VII.10)。，因此，這個城邦的公民中也就沒有代表富人的寡頭派和代表窮人的民主派，故而也就不存在政制中典型的“混合”問題。

有不少學(xué)者持第四種觀點，認為這里討論的政體是賢人制，因為只有在這里才真正是有德性的人進行統(tǒng)治。⑤比如P.A.Vander Waerd，t“Kingship and Philosophy in Aristotle＇s Best Regime，”in Phronesis，vol.30(1985)，pp.249-273;David Keyt，“Aristotle＇s Theory of Distributive Justice，”in D.Keyt and Fred Miller eds.，A Companion to Aristotle's Politics，Oxford:Blackwell，1991;W.R.Newel，l“Superlative Virtue:The Problem of Monarchy in Aristotle＇s Politics，”in Carnes Lord and David K.O＇Connor eds.，Essays on the Foundations of Aristotelian Political Science，Berkeley:University of California Press，1991，pp.191-211;Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle's Politics，p.192等。但問題是賢人制的基本界定是少數(shù)卓越者的統(tǒng)治，除非我們說這個政體是“所有公民的賢人制”。①這個說法來自Kraut，Aristotle:Political Philosophy，p.360。即便是認為這個政體是賢人制的學(xué)者，也大都 (在我看來錯誤地)認為在這個城邦中所有的公民都參與統(tǒng)治，比如Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle's Politics，p.235。對于這個基本的批評，我們還是可以訴諸亞里士多德關(guān)于“輪流”的觀點加以回應(yīng)。雖然這個最佳政體中公民的數(shù)量相當(dāng)可觀，從而與賢人制要求的少數(shù)人統(tǒng)治有些張力，但是如果我們考慮亞里士多德“輪流統(tǒng)治”的政治安排，那么在這個最佳政體中真正擁有統(tǒng)治權(quán)力的其實只有年長的、免除了兵役同時又不是太年長的人，因為只有他們才處于明智的最佳時期，因此才是真正意義上“最好的人”(aristoi)，他們必然是公民中的少數(shù)人。那么在這個意義上，這個政體確實堪稱真正意義上的賢人制。這也符合亞里士多德在很多地方將賢人制與君主制并列作為最好的政體形式。②比如《政治學(xué)》III.18.1288a40;IV.2.1289a30-35;V.10.1310b3，31-33.

這樣看來，即便承認《政治學(xué)》七、八兩卷中描述的最佳政體有政制和賢人制的要素，只要認為亞里士多德的六種理想類型窮盡了所有的政體，我們還是有足夠的理由認為這個政體是真正的賢人制。

六、依賴超凡德性的最佳政體:完全王制 (pambasileia)

亞里士多德在從整體上討論政體分類的時候，總是毫不猶豫地將君主制排在賢人制之前，作為最好的政體(《倫理學(xué)》VIII.10.1160a31-b9;《政治學(xué)》IV.2.1289a26-b5)，這種排序時的最佳政體，或者“最神圣的政體”(《政治學(xué)》IV.2.1289a40)卻完全沒有出現(xiàn)在《政治學(xué)》七、八兩卷對最佳政體的討論之中。我們討論的賢人制雖然已經(jīng)是“依靠祈禱”的最佳政體，也需要一些偶然的外在條件才有可能實現(xiàn)，但是它畢竟還是依靠人們的“知識和選擇”，依靠人們的政治技藝和教育技藝能夠?qū)崿F(xiàn)的，而不是“根據(jù)某種超出常人的德性進行判斷”的政體。

但是，假如城邦中真的出現(xiàn)了這樣一個擁有“超出常人的德性”的人，或者說出現(xiàn)了一個“人中之神” (theon en anthrōpois，III.13.1284a10-11)，那么又該如何處理呢?如果是一個偏離的政體，這種人很可能遭到放逐的命運，因為這些偏離的政體都畏懼杰出人士的出現(xiàn)會威脅到原有統(tǒng)治集團的私利;即便在正確的政體之中，放逐也依然可能，因為這些政體需要保持城邦中各部分的恰當(dāng)比例 (III.13.1284a17-25)。但是:

就最佳政體 (aristēs politeias)而言，會有一個很大的難題，不是在其他好的方面勝出，比如權(quán)力、財富、朋友眾多，而是在德性方面與眾不同，那么該怎么做呢?當(dāng)然不會有人說應(yīng)該驅(qū)逐和排除掉這樣的人，他們也不會說應(yīng)該統(tǒng)治這樣的人，那就好像認為可以通過劃分官職來統(tǒng)治宙斯。那么剩下的，也就是看起來自然的 ［方式］(eoike pephykenai)，就是所有人都心悅誠服地服從他的統(tǒng)治，因此這樣的人在城邦中就應(yīng)該成為永遠的王。 (III.13.1284a25-34)③服從一個擁有超凡德性的人的統(tǒng)治在第七卷中也有所體現(xiàn):“如果某個其他人在德性和做最好的事情的能力上都強于他人，那么跟隨他就是高貴的，服從他就是正義的 (VII.3.1325b10-11)。

這樣的結(jié)果對于偏離的或者一般意義上政體而言都是不能想象的，但是對于最佳政體而言，卻是唯一“自然”的，因為這符合分配正義的原則，因為在亞里士多德看來，政治權(quán)力的合法性依據(jù)就是德性和價值 (III.9;III.17.1288a19-29)。因為最佳政體 (也就是上面提到的那個賢人制)中的公民都經(jīng)過了長久的德性培養(yǎng)和教育，他們能夠判斷什么人在德性上超出常人，也清楚地知道德性就是政治權(quán)力的基礎(chǔ)，因此他們會“心悅誠服”地服從這個人的統(tǒng)治。但是鑒于這樣的超凡之人總是可遇不可求，而且他成為統(tǒng)治者還必須在“最佳政體”中才有可能，那么亞里士多德不在由“人的知識和選擇”構(gòu)建的最佳政體中講這種完全王制(或“絕對君主制”)也就可以理解了。

亞里士多德在《政治學(xué)》七、八兩卷中描繪的最佳政體是賢人制，在很多其他地方又說最佳政體是君主制，亞里士多德是否有前后矛盾之處呢?并非如此，我們上面已經(jīng)看到，亞里士多德其實經(jīng)常將王制與賢人制并列。作為最佳政體，它們在本質(zhì)上都是最卓越的人進行統(tǒng)治，只是統(tǒng)治者人數(shù)的多寡有所差異，以及出現(xiàn)一個或若干這種超凡之人的可能性有所差異。紐曼給出了對這個問題的經(jīng)典回答:“關(guān)于最佳政體的回答假設(shè)了或者是絕對君主制或者是卓越者之間更加平等的賢人制，視情況而定。如果城邦中有一個人或一個家庭擁有超凡的德性，就是前者;如果一群能夠著眼于最可欲的生活而能夠統(tǒng)治和被統(tǒng)治的公民擁有這種超凡的德性，就是后者?！雹賅.L.Newman，The Politics of Aristotle，4 vols.，Oxford:Clarendon Press，1887-1902，vol.1，p.291.凱特甚至說，王制和賢人制是同一個屬 (最佳政體)下面的兩個種 (species)。②Keyt，“Aristotle＇s Theory of Distributive Justice，”p.257n.43，這兩種政體可以被看作是同一個屬下面的種，是因為它們都按照政治正義的原則，讓最好的人進行統(tǒng)治。

但是這種最“自然”的政體，卻引發(fā)了很多重大的難題:(1)如果明智只有通過實踐政治權(quán)威才能獲得，那么完全王制下的公民是否還有機會獲得明智這種對于他們的幸福來說必不可少的德性?(2)亞里士多德對法律的統(tǒng)治贊賞有加，而對人的統(tǒng)治則非常保留，那么看上去一人統(tǒng)治的完全王制是否真的好于法治呢?(3)亞里士多德曾經(jīng)嚴格區(qū)分家政的統(tǒng)治方式與政治的統(tǒng)治方式，并且將完全王制的統(tǒng)治方式等同于家政，那么采取完全王制的城邦還是不是“政治性的”?(4)這個完全的王和柏拉圖在《理想國》中討論的哲學(xué)家-王是否有共同之處?

(1)明智、幸福與政治權(quán)力

明智 (phronēsis)是一個人獲得真正的倫理德性和幸福必不可少的要素，因為明智思慮“哪些東西促進整體意義上的好生活 (eu zēn holōs)”(《倫理學(xué)》VI.5.1140a27-28)。而在《政治學(xué)》中，亞里士多德明確將明智與統(tǒng)治聯(lián)系起來:“一個卓越的統(tǒng)治者是好的和擁有明智的，而公民則不需要擁有明智”(《政治學(xué)》III.4.1277a14-16);“明智是唯一專屬于統(tǒng)治者的德性，而其他的德性看起來必然是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共同的。不管怎樣，明智不是被統(tǒng)治者的德性，而真意見才是”(III.4.1277b25-29)。而在完全的王制之下，其他人似乎沒有機會參與統(tǒng)治，這樣他們似乎也就沒有機會發(fā)展和運用明智，他們的本性就不能得到成全，因此也就得不到幸福。③這個批評參見 A.W.H.Adkins，“The Connection between Aristotle＇s Ethics and Politics，”in Keyt and Miller eds.，A Companion to Aristotle's Politics，p.90;Kahn，“The Normative Structure of Aristotle＇s‘Politics’，”pp.380-381。

范德瓦爾特認為《政治學(xué)》描繪的幸福生活實際上并不需要政治參與，而是完全依賴閑暇的“哲學(xué)”活動。④Vander Waerd，t“Kingship and Philosophy in Aristotle＇s Best Regime”將這里的“哲學(xué)”理解得非常寬泛，包括了文藝和科學(xué)在內(nèi)的一切閑暇活動。在這個意義上王制免除了其他公民參與政治的繁重義務(wù)，使他們可以實現(xiàn)更高意義上的幸福，而他們的明智也被用于實現(xiàn)這種更高的幸福。這種解釋固然可以得到《倫理學(xué)》X.7-8的支持，即沉思生活是“最高的幸?！?eudaimonetatos)，而符合其他德性的活動只是“次級幸?！?deuterōs)。但是這種解釋的最大問題在于，這個完全的君王被亞里士多德看作是“人間的神”，絕對自足、在所有的好上面超出常人，而根據(jù)這種解釋，這個王卻過著還不如城邦中其他成員幸福的生活，因為他最多只能享受“次級幸?！薄Ｃ桌粘忠环N溫和的理智主義，將倫理德性與政治參與區(qū)分開來。亞里士多德要求實踐政治德性的人必然首先擁有完全的倫理德性，卻沒有要求只有實踐政治德性才擁有倫理德性，因此不能參與政治或者說作為“私人”(idiotēs)并不妨礙一個人擁有完全的倫理德性——因此也就包括了明智，同時也就可以實現(xiàn)幸福。⑤Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle's Politics，pp.237-239，他特別引用《倫理學(xué)》X.8.1179a3-9作為證據(jù)。

我認為米勒的觀點大體上是正確的，但是我們可以沿著這條路走得更遠一些?？v觀亞里士多德的學(xué)說，我們沒有足夠的證據(jù)認為，在他看來參與政治是獲得明智的必要條件;相反，擁有明智是可以進行統(tǒng)治的必要條件。亞里士多德認為，“政治學(xué)和明智是同一種狀態(tài)，但它們的所是不同”(《倫理學(xué)》VI.8.1141b23-24)。他進而區(qū)分了四種明智:第一種是支配性的立法學(xué);第二種是關(guān)乎個別事物的狹義的“政治學(xué)”，涉及政治事務(wù)中某個具體情況下的思慮和行動;第三種是處理家庭管理和財產(chǎn)的家政學(xué);第四種是人們最經(jīng)常說到的明智，也就是關(guān)于個人整體好生活的理智德性 (VI.8.1141b24-33)。但是不管是哪種明智，其實都與政治有關(guān)，因此， “政治學(xué)和明智是同一種狀態(tài)”。即便是關(guān)注個人幸福的明智，也需要著眼于城邦和政治生活，因為亞里士多德非常清楚，人是政治的動物，人的幸福必然要在城邦這個政治環(huán)境中才能實現(xiàn)，“一個人自己的好不能沒有家政和政制”(VI.8.1142a9-10)。因此，即便是一個個體，如果想在城邦中獲得幸福，也必然需要與政治有關(guān)的明智，而這是完全可能的。一方面他提到了一種和明智非常類似的理智能力，理解 (sunesis)或好的理解 (eusunesia)，這種理智狀態(tài)與明智的差別僅僅在于明智是規(guī)范性的，實際做出我們必須如此的決策，而理解僅僅是對與明智有關(guān)的事情做出判斷(《倫理學(xué)》VI.10)。另一方面，亞里士多德這樣的哲學(xué)家給我們提供了不用實際參與政治就可以擁有明智的最好例子，他雖然從未實際參與統(tǒng)治，但是他卻擁有最高水平的明智——立法的知識，從而在他的“人事哲學(xué)”中對立法的問題做系統(tǒng)的討論。

上面引用的《政治學(xué)》III.14的兩段話，其實也并沒有將明智的獲得與實際進行統(tǒng)治聯(lián)系起來。那里的“公民”和“被統(tǒng)治者”指的是那些沒有能力——也就是沒有明智的德性——來進行統(tǒng)治的人。但是根據(jù)亞里士多德對“公民”的嚴格界定，公民是“在這個城邦中有資格 (exousia)共同參與思慮和審判官職的人”(III.1.1275b18-20)。亞里士多德強調(diào)的是“資格”，而非實際參與統(tǒng)治。那么在賢人制這種最佳政體中，年長者有足夠的明智進行統(tǒng)治，如果出現(xiàn)一個擁有超群德性的人，公民們將這個城邦的統(tǒng)治權(quán)交給他，但是這并不妨礙其他人依然擁有明智的德性，也可以勝任統(tǒng)治的任務(wù)。而這個完全的王因為將城邦的幸?！簿褪敲總€公民 (或臣民)的幸福，當(dāng)作自己的目標(biāo)，他也一定會在這個城邦中培養(yǎng)明智的德性，因為只有擁有了明智，城邦中的公民 (或臣民)才能通過自己的思慮真正實現(xiàn)自己的幸福。此外，我們下面也會看到，這個城邦中的公民(或臣民)恐怕也并不是完全沒有機會參與政治。

(2)法治與人治

整體而言，亞里士多德主張法治勝過人治，他說:“讓法律統(tǒng)治似乎就是只讓神和理智來統(tǒng)治，而讓人統(tǒng)治就加上了野獸。欲望 (epithumia)就是這樣的東西，意氣讓統(tǒng)治者和最好的人變壞。因此法律是沒有欲求的理性” (《政治學(xué)》III.16.1287a28-30)。法治勝過人治的第二個重要方面就是法律具有無偏性或平等性，他說，“很顯然，人們追求正義就是追求無偏性 (to meson)，因為法律就是無偏的”(《政治學(xué)》III.16.1287b3-5;另參見《修辭學(xué)》I.1.1354a4-b11)。這種無偏性也使得法律的權(quán)威更容易被人們在情感上接受，因為“人們對反對他們沖動的個人懷有敵意，即便反對他們是正確的;而法律對于公道 (to epieikes)的規(guī)定則不是那么大的負擔(dān)” (《倫理學(xué)》X.9.1180a22-24)。第三，法治無疑提供了比人治更大的穩(wěn)定性和更高的效率。

與法治的理性、無偏性和穩(wěn)定性相反， “人治”的典型方式是通過敕令 (epitagma，適用于僭主)或法令 (psēphisma，適用于公民大會)進行，也就是統(tǒng)治者根據(jù)一時一地的情況頒布的命令，這都是極端政體的典型特征。不管是敕令還是法令都會經(jīng)常發(fā)生改變，經(jīng)常受制于當(dāng)下統(tǒng)治者的當(dāng)下激情，因此與法律提供的穩(wěn)定秩序形成了顯明的對照。①關(guān)于法律與敕令/法令區(qū)別的更詳細討論，參見Douglas McDowell，The Law in Classical Athens，Ithaca:Cornell University Press，1986，pp.43-46。在亞里士多德看來，依靠敕令和法令進行統(tǒng)治是一個政體敗壞的標(biāo)志，甚至使得一個政治制度不成其為嚴格意義上的政體，因為“法律不統(tǒng)治的地方就不是政體” (參見《政治學(xué)》IV.4.1292a4-37)。

而我們現(xiàn)在看到的完全王制似乎就是一個不依靠法律進行統(tǒng)治的政體。

立法必然是關(guān)乎那些在出身和權(quán)力上平等的人的，對于其他人［指擁有超群德性的人］則沒有法律，因為他們本身就是法律。任何人想要為他們立法都是荒謬的，因為他們大概會用安提斯梯尼告訴我們的當(dāng)獅子聽到兔子想要向民眾領(lǐng)袖一樣行動，要求所有人都平等時的方式回應(yīng)。 (《政治學(xué)》III.13.1284a11-17)

在我看來，分析完全王制的特殊性，應(yīng)該時刻記住它出現(xiàn)的特殊條件，那是在作為賢人制的最佳政體之中出現(xiàn)的情況，否則即便是一個擁有超凡德性的人出現(xiàn)，他也會由于現(xiàn)有政體尋求既有利益和力量平衡，而被放逐。而只有在能夠認清統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)在于德性和明智的最佳政體之中，他才能理所當(dāng)然地成為統(tǒng)治者。亞里士多德似乎用這種方式解決了柏拉圖在《理想國》中關(guān)于哲學(xué)家如何成為王的難題，因為不管是航船的比喻(《理想國》VI.488a-489c)還是洞穴的比喻 (VII.514a-521b)，都表明即便是一個應(yīng)該成為王的哲學(xué)家出現(xiàn)在城邦之中，他也不會得到人們的認可，當(dāng)上實際的統(tǒng)治者。亞里士多德認為，如果具有超凡德性的人出現(xiàn)在一個并非最佳的政體之中，他很可能會遭遇航船和洞穴比喻中的智慧者的命運，但是如果他生活在一個本來已經(jīng)治理良好的最佳城邦，那么當(dāng)其他人認識到他的超凡德性，便一定會“心悅誠服地”接受他的統(tǒng)治。

我們在《政治學(xué)》七、八卷中看到，那個最佳政體是依靠良好的法律運轉(zhuǎn)的，法律規(guī)定了城邦的人口、土地的分配、官員的任免、教育的安排等諸多方面。現(xiàn)在假如有一個擁有超凡德性的人出現(xiàn)在這個城邦之中，并成為了統(tǒng)治者，我們沒有理由認為他要廢黜一切法律，一切按照他自己的意志來行動，因為法律畢竟擁有上面提到的三個重要優(yōu)點，此外，亞里士多德也從來沒有說過完全王制中沒有法律。確實如亞里士多德所說，由于他在德性方面的超群性，為他立法是荒謬的，因為他就是法律，但是這并不妨礙他為其他人訂立法律，就像上面的引文中提到的，兔子給獅子立法建議實行民主制無疑是荒謬的，但是這并不妨礙獅子給兔子立法實行絕對的君主制。

這個完全的王還可以通過在現(xiàn)有良好法律的基礎(chǔ)上做出修補，從而讓法律更適合變化的情境，因為在亞里士多德看來，法律總是會存在缺陷。他在《修辭學(xué)》中談到了立法者的兩方面錯誤，一種是“不自愿的”，或者不在立法者意圖之內(nèi)的錯誤;另一種是“自愿的”，或者說是內(nèi)在于法律的本質(zhì)，也在立法者意圖之中的錯誤。前者是由于立法者的疏漏，沒有注意到某些東西，這些是有可能避免的錯誤;而后者是因為立法者不可能精確界定與法律有關(guān)的所有細節(jié)，而只能用普遍的方式訂立法律，因此是不可避免的。①《修辭學(xué)》I.13.1374a26-33;另參見《倫理學(xué)》V.10.1137b13-23;《政治學(xué)》III.11.1282b2-6。

因為法律必然用普遍的方式訂立，因此不能根據(jù)當(dāng)下的情況及時做出調(diào)整，也必然不能涉及很多細節(jié)，需要法官根據(jù)具體情況進行應(yīng)用和解釋，這是與人類事務(wù)的本質(zhì)緊密聯(lián)系在一起的。當(dāng)這個問題出現(xiàn)，我們就需要一種特殊的德性來加以應(yīng)對，這就是“公道”(epieikeia，或衡平)。一個公道的人可以用自然正義或自然法作為更高的依據(jù)，領(lǐng)會立法者的意圖而非拘泥于法律的字句，根據(jù)具體情況來應(yīng)用、解釋和修訂法律:

當(dāng)法律給出了普遍的 ［規(guī)則］，而某個具體情況與普遍的［規(guī)則］相反，這時立法者就有了疏漏，由于制訂了無條件的 ［規(guī)則］而犯了錯誤，那么修正這個疏漏就是正確的，［修正的依據(jù)就是］假如立法者本人在場的話，這是他本來會說的;假如立法者知道［這個情況］，這是他本來會規(guī)定的。這就是為什么說公道是正義，但是好于某種意義上的正義，并非好于無條件的正義，而是好于在條件上犯了錯誤的正義。這就是公道者的本質(zhì):當(dāng)法律因普遍性導(dǎo)致疏漏時修正它。(《倫理學(xué)》V.10.1137b19-27)

這里提到的“無條件的正義”就是自然正義，正是這種普遍意義上的正義，為公道者修正法律提供了依據(jù)，因此公道在一個意義上是正義——自然正義，而在另一個意義上超越了正義——法律正義。而公道者也就是那些在自然的意義上正義或有德性的人，而不是僅僅在“合法”的意義上踐行“完全德性”的人，他們關(guān)心的是立法者的真正意圖或法律的真正精神——促進政治共同體的公益。②關(guān)于公道的詳細討論，參見Jacques Brunschwig，“Rule and Exception:On the Aristotelian Theory of Equity，”in Michael Frede and Gisela Striker eds.，Rationality in Greek Thought，Oxford:Clarendon Press，1996，pp.115-156.這個擁有超凡德性的君王必然是深諳自然正義之道的人，他的出現(xiàn)也就最好地彌補了法律過于普遍的缺憾，實現(xiàn)了法治與人治最好的統(tǒng)一。

根據(jù)具體情境修訂法律是法治中人的重要性的體現(xiàn)，人的重要性還體現(xiàn)在，如果沒有人保證實施，法律本身作為條文是沒有任何強制力量的，因此需要一些官員來作為“法律的護衛(wèi)者和助手”，并在法律的教育下懂得如何判斷具體事務(wù)，從而保障法律的貫徹和執(zhí)行(《政治學(xué)》III.16.1287a21-27)。這樣的話，在完全王制中除了這個絕對的君王行使統(tǒng)治權(quán)之外，就還需要一些官員參與政治，作為法律的護衛(wèi)者和助手，同時大概也需要一些負責(zé)教育、財務(wù)、軍事等方面的官員，管理城邦的日常事務(wù)。

(3)家政與政治

柏拉圖認為，政治家、君主、家政管理者和奴隸主有著相同的統(tǒng)治方式，只是統(tǒng)治人數(shù)不同③參見柏拉圖:《政治家》258e;《理想國》457c-466d，590c-d;《禮法》739c-e。亞里士多德對柏拉圖的批評參見《政治學(xué)》I.1.1252a7-16;I.7;II.1-5。，而亞里士多德則堅決反對這種觀點，認為它們有各自不同的統(tǒng)治方式和統(tǒng)治目的:“主人的統(tǒng)治不同于政治的統(tǒng)治，其他種類的統(tǒng)治也彼此不同，雖然有些人說它們是相同的。因為政治統(tǒng)治是對依據(jù)自然自由者的統(tǒng)治，而主人的統(tǒng)治是對奴隸的統(tǒng)治，家政管理是君主式的，因為家庭只有一個統(tǒng)治者，而政治的統(tǒng)治是對自由和平等者的統(tǒng)治”(《政治學(xué)》I.7.1255b16-20)。亞里士多德認為城邦乃是人類最高級的政治共同體，是由自由和平等者組成的，因此理應(yīng)采取政治的統(tǒng)治方式。但是他又認為，對于一個理想城邦而言，最完美、最自然的統(tǒng)治方式是完全王制 (如果確實存在這樣一個人的話)，并將完全王制的統(tǒng)治方式等同于家政統(tǒng)治:“它［指完全王制］按照家政的方式組織。因為就像家政管理是某種對家庭的王制，這種王制也是對一個或多個城邦或民族的家政管理”(《政治學(xué)》III.14.1285b31-33)。

有學(xué)者將這個問題看作是邊緣性的問題，因為畢竟這樣的完全王制在亞里士多德的《政治學(xué)》中只如同曇花一現(xiàn)。①Robert Mayhew，“Rulers and Ruled，”in Georgios Anagnostopoulos ed.，A Companion to Aristotle，Malden:Blackwell，2007，pp.536-538.但是既然完全王制被亞里士多德當(dāng)作“最佳中的最佳”，也就構(gòu)成了政治學(xué)中的最高標(biāo)準(zhǔn) (其地位類似于形而上學(xué)中不動的推動者和倫理學(xué)中的沉思生活)，那么我們就不應(yīng)該如此簡單地打發(fā)這個問題。

就像家政管理必然訴諸一家之主的權(quán)威，完全王制也是一個人擁有完全的政治權(quán)威。這確實是完全王制和家政的相似之處。但是它們的差別也很明顯，家政管理以獲得和使用財富、保證生活必需品的供應(yīng)為目的;而政治統(tǒng)治則以好生活和德性的培養(yǎng)為目的。這個政治的目的不會因為城邦采取的是賢人制還是王制就有所變化。最佳政體 (賢人制)中的公民本來是平等而自由的，如果出現(xiàn)一個具有超凡德性的人，他會被公民們自發(fā)地擁立為統(tǒng)治者，但是他成為統(tǒng)治者并不會剝奪和限制其他人的自由和平等，反而可能為他們提供更好的訓(xùn)練和教育，給他們提供更多的閑暇去發(fā)展他們的德性。因此，這種家政式的統(tǒng)治與政治統(tǒng)治所要實現(xiàn)的目的沒有任何矛盾。此外，上面提到的絕對王制與法治并不矛盾的結(jié)論如果是正確的，那么這也為這種政治形式與家政的區(qū)別提供了進一步的支持。②家政與政治統(tǒng)治方式之間的差別所涉及的問題比這里簡要討論遠為復(fù)雜，筆者會另外撰文討論。

(4)哲學(xué)家-王

大多數(shù)學(xué)者都認為，亞里士多德在完全王制中討論的這個擁有超凡德性的王并非哲學(xué)家，而是擁有超群的實踐智慧和政治德性的人，甚至正是以此反對柏拉圖的哲學(xué)家-王的觀念。但是根據(jù)我的理解，在亞里士多德看來，哲學(xué)家擁有包括明智在內(nèi)的全部德性 (各種技藝除外)，他心目中完全王制的“王”正是這個集全部德性于一身的哲學(xué)家。③關(guān)于這個問題的更詳細討論，參見拙文《明智與智慧:從亞里士多德筆下的泰勒斯和阿那克薩戈拉說起》，載《哲學(xué)門》第26輯，北京大學(xué)出版社，2012。下面的文字對該文中的一些內(nèi)容作了修改。

在亞里士多德看來，明智是智慧的必要條件，想要追求智慧的人必然需要擁有明智來規(guī)劃自己的生活，比如要如何給自己贏得沉思生活所需要的閑暇，如何堅持研究，如何與他人相處，如何處理與理智探求無關(guān)的事物，等等。正如《大倫理學(xué)》中的那個著名比喻說的:“明智像智慧的某種管家(epitropos…tis)”(I.35，1198b17-18)。④《大倫理學(xué)》的文本依據(jù)Franz Susemihl ed.，Aristotelis Magna Moralia，Leipzig:Teubner，1883，參考了巴恩斯主編的《亞里士多德全集》中的英譯文。關(guān)于《大倫理學(xué)》的真?zhèn)魏驮趤喞锸慷嗟轮髦械牡匚?，可參見John M.Cooper，“Magna Moralia and Aristotle＇s Moral Philosophy，”in American Journal of Philology，vol.94(1973)，pp.327-349;Chritopher Rowe，“A Reply to John Cooper on Magna Moralia，”in American Journal of Philology，vol.96(1975)，pp.160-172。筆者傾向于前者的觀點，認為至少《大倫理學(xué)》的主體部分是亞里士多德的作品，并且對于理解他的倫理學(xué)有著重要的意義。但是有了這些明智的規(guī)劃之后，一個人是否能夠享受沉思生活并最終擁有哲學(xué)智慧，當(dāng)然還需要看他是否擁有那種理智才能，以及是否能夠按照明智的要求嚴格執(zhí)行。但是既然明智是理智的必要條件，那么如果我們看到一個人真正擁有哲學(xué)智慧，也就可以大膽地確定這個人必然同時擁有了明智這種作為手段的德性。因此在亞里士多德看來，哲學(xué)家必然擁有明智這種帶有很強政治意味的德性。

我們還可以進一步問:那么哲學(xué)家的哲學(xué)智慧能給他在政治事務(wù)中帶來了什么與一般意義上的政治家不同的東西呢?一方面，像柏拉圖的哲學(xué)家最好地認識善的理念，從而最好地認識了一切事物的秩序和好，亞里士多德的哲學(xué)家也最好地認識了萬物的本質(zhì)，認識了一切知識的第一原理 (即便不是所有知識的每個細節(jié))，這些知識無疑會為他們的思慮或由明智進行的實踐推理提供很多重要的前提。另一方面，他還最清楚地認識和體會了人類最高級的活動——沉思，這也是最好地利用閑暇的活動，因此只有他能夠最好地安排共同體的生活，使之朝向閑暇，并最恰當(dāng)?shù)乩瞄e暇。

如果哲學(xué)家確實既擁有與倫理政治實踐有關(guān)的明智和倫理德性，也擁有人類所能追求的最高的卓越——哲學(xué)智慧，那么毫無疑問他是一個最具德性的人。這也就將我們引向了亞里士多德對“神圣德性”(theia aretē)的界定。亞里士多德在《倫理學(xué)》VII.1提到了某種“超越我們 (hyper hēmas)的德性，某種英雄性的和神圣的德性”，他說，“如果像他們說的那樣，人因為超凡的德性而成為神 (ginontai theoi di'aretēs hyperbolēn)”，隨后又補充說“成為神圣的人是極其稀少的” (1145a19-28)。在亞里士多德看來，哲學(xué)家無疑最有資格獲得“神圣德性”的頭銜，一方面是因為他們擁有所有的德性，因而最為幸福，而神必然是最幸福的;另一方面也因為他們的沉思生活是最接近神的，他們最好地運用了靈魂中最高的和最神圣的部分——理智，他們在進行沉思 (theōrein)的時候就是在過神的生活①參見《倫理學(xué)》X.7.1177a14-16，1177b26-1178a2，X.8.1178b7-32;《論靈魂》III.5。，他們與神的差別就在于不可能永遠處于沉思活動之中，還是要回到人的生活狀態(tài)之中。

而亞里士多德在討論完全王制時也提到了這個人是“人中之神”，他不僅最接近法律所能夠達到的那種“沒有激情的理智”的狀態(tài)，而且還能妥善利用自己的明智補充法律的不足。在這個哲學(xué)家那里，人治與法治達到了統(tǒng)一，因為哲學(xué)家正是理性的化身，而根據(jù)亞里士多德的說法，他們也是法律本身。

此外，亞里士多德在證成這種人應(yīng)該進行統(tǒng)治時，也就是提到“人中之神”的語境下，提到了其他人和這種人在德性和政治權(quán)力上無法比較(mē sumblētēn，III.13.1284a5-6)。我們當(dāng)然可以僅僅從“量”的意義上來理解“無法比較”，但是如果從“質(zhì)”上來理解，似乎更能夠體現(xiàn)這個超凡之人的特殊之處。亞里士多德也在另一處談到了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者應(yīng)該有“種類”或“質(zhì)”上的不同 (I.13.1260a36-38)。我們知道，哲學(xué)家的智慧這種德性確實與其他倫理德性和明智在“質(zhì)”上非常不同，因此這似乎最能夠解釋“無法比較”的含義。

最后，我們還可以補充一個旁證，亞里士多德雖然在《政治學(xué)》第二卷中對柏拉圖在《理想國》中的政治構(gòu)想提出了很多批判，但是卻對哲學(xué)家做王的問題保持了沉默。這個沉默在我看來意味深長。因為在《理想國》中，柏拉圖在構(gòu)建“美麗城”的時候，提出了三個構(gòu)想或“浪潮”——男女平等、共產(chǎn)共妻共子和哲學(xué)家-王。亞里士多德在《政治學(xué)》中對前兩個“浪潮”都提出了明確的反對 (參見《政治學(xué)》I.12-13;II.1-5)，唯獨對最后一個也是最大的“浪潮”保持沉默，而這最后一個“浪潮”在柏拉圖看來卻正是前兩個“浪潮”得以實現(xiàn)的保證。

在看到亞里士多德與柏拉圖在這個觀念上的相似之處的同時，我們也應(yīng)該明確，亞里士多德這里的哲學(xué)家-王與柏拉圖的哲學(xué)家-王至少在一個至關(guān)重要的意義上非常不同，柏拉圖心目中的王是一個航船上的“觀星者”，是一個將認識善的理念作為最高任務(wù)的理智思考者，是一個一度脫離了政治性的洞穴舒服的“自由人”。而亞里士多德明確批評了將普遍性的善的理念作為倫理-政治研究目標(biāo)的做法(《倫理學(xué)》I.6)，他心目中的哲學(xué)家-王必然是一個深諳人類不可或缺的政治本性，與其他公民共同生活在政治社會之中，并且將哲學(xué)理念與經(jīng)驗事實、將理論智慧和實踐智慧最好地結(jié)合起來的哲學(xué)家。