郭外岑

（蘭州文理學(xué)院 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730030）

筆者曾懷疑《詩(shī)經(jīng)》乃古代流傳下來(lái)的經(jīng)咒之類巫祭禮辭，并與《周易》并論，認(rèn)為均屬巫祝之書，本來(lái)并非哲學(xué)或文學(xué)著作，然鮮有書載直接資料實(shí)證，故終難釋疑。偶然間想起《尚書·虞書》所說(shuō)之“詩(shī)言志”，似心有所悟而得到明確啟示，遂不揣谫陋以作嘗試性解讀。

“詩(shī)經(jīng)”之名，是漢代才有的，孔子的時(shí)代則稱“詩(shī)三百”，更早則只稱“詩(shī)”。相傳孔子刪詩(shī)，是從三千多首古詩(shī)中，選了三百零五首編輯成冊(cè)，即今天人們所說(shuō)的《詩(shī)經(jīng)》。此或只是一種傳說(shuō)，但這三千多首應(yīng)該就是我國(guó)最早的“詩(shī)”，卻是可以肯定的。因此，弄清楚它們的功能和性質(zhì)，《詩(shī)經(jīng)》的奧秘也就不言自明。而最早關(guān)于“詩(shī)”的功能性質(zhì)比較明確的記載，則首見(jiàn)于《尚書·虞書》中舜命夔“典樂(lè)教胄子”那段話：

帝（舜）曰：“夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸办?！予擊石拊石，百獸率舞?！?/p>

對(duì)此，可分作數(shù)層來(lái)解讀。首先從“典樂(lè)教胄子”的活動(dòng)場(chǎng)面來(lái)看，這并非是一次簡(jiǎn)單的音樂(lè)教學(xué)活動(dòng)，而是詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體而同時(shí)展開(kāi)的集體盛大活動(dòng)，具體地說(shuō)即史前社會(huì)常見(jiàn)的一種典型巫祭儀式?！霸?shī)”是用來(lái)“言志”的，應(yīng)該是整個(gè)活動(dòng)的核心，不過(guò)它必須配合“歌”拉長(zhǎng)聲調(diào)來(lái)詠唱，這種詠唱還必須符合“樂(lè)”的聲音律呂規(guī)則，以達(dá)到八音諧和而美聽(tīng)。同時(shí)還要“擊石拊石”以打擊樂(lè)器統(tǒng)一節(jié)奏，并配以紋身化妝的“百獸舞”（當(dāng)是氏族或部落圖騰的象征）。顯然，這實(shí)際是一種帶有濃厚巫文化色彩的原始巫祭儀式，其要達(dá)到的目的就是“神人以和”，而詩(shī)歌所以產(chǎn)生之根源亦正在此。因此舜命夔“教胄子”的目的，也不是訓(xùn)練音樂(lè)文學(xué)人才，而是培養(yǎng)能夠熟練掌握各種祭儀的巫師或祭司。在史前社會(huì)，巫師或祭司往往集宗教領(lǐng)袖和政治領(lǐng)袖于一身，故肩負(fù)著氏族部落安危所系之重任，對(duì)其有極高的品德修養(yǎng)要求，故舜才提出“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”的高標(biāo)準(zhǔn)。

其次，再?gòu)倪@種活動(dòng)所要達(dá)到的目的“神人以和”來(lái)看，這也是只有巫師們才能肩負(fù)的重任。在史前先民社會(huì)，由于勞動(dòng)生產(chǎn)力的低下，在無(wú)法抗拒的自然威力面前，人則顯得十分渺小而無(wú)能為力。他們相信萬(wàn)物都是有靈的，因而人間的一切禍福災(zāi)難，都是自然神靈所為，鬼神高興時(shí)會(huì)造福人類，其發(fā)怒時(shí)又會(huì)危害人類，于是巫術(shù)盛行，幾乎滲透到人類生活的一切方面。而所謂巫術(shù)，就是通過(guò)詩(shī)、樂(lè)、舞組成的一整套巫祭儀式，以求其既取悅討好神靈，又企圖控制它們的一種神秘活動(dòng)。然而，能夠在天地人神之間擔(dān)負(fù)這種傳導(dǎo)交感作用的，無(wú)疑也只有巫師。因?yàn)椋麄儾粌H具有通過(guò)巫祭儀式而產(chǎn)生的強(qiáng)大法力，而且還是語(yǔ)言神秘力量（如經(jīng)咒）的壟斷占有者，故其地位亦特別尊崇，既是宗教領(lǐng)袖，也是政治領(lǐng)袖，往往就是氏族或部落的王。而溝通天地人神，使“人神以和”，正是他們理應(yīng)肩負(fù)的重任，因而也是全體民人之命運(yùn)安危所系。由此亦更進(jìn)一步說(shuō)明舜命夔“教胄子”的目的絕非一般。

其三，再說(shuō)“詩(shī)言志”。如前述，巫師們其所以能肩負(fù)起溝通天地人神、使“人神以和”的重任，即在人神之間產(chǎn)生神秘交感作用之原因，其所依憑的重要一環(huán)就是語(yǔ)言（經(jīng)咒）這一工具。而巫師們既是這種語(yǔ)言的壟斷占有者，更是唯一的使用傳導(dǎo)者，他們也就成為先民所崇拜的偶像。所以先民社會(huì)又盛行對(duì)語(yǔ)言的崇拜。正如李安宅先生所說(shuō)，對(duì)語(yǔ)言及其所代表的東西和欲達(dá)到的目的，先民們“都相信與語(yǔ)言本身是一件東西，或與語(yǔ)言保有交感作用。一些表示欲望的詞句，一經(jīng)說(shuō)出，便算達(dá)到目的?！保ɡ畎舱段仔g(shù)與語(yǔ)言》，商務(wù)印書館，1986年版，第13頁(yè)）此即先民社會(huì)存在語(yǔ)言崇拜之根因所在。因?yàn)?，只有掌控這種具有神秘交感作用之語(yǔ)言的巫師，才能作為氏族或部落群體的代表，而與神靈溝通，以祈福避禍，使“神人以和”。而巫師們作法時(shí)所誦讀的經(jīng)咒一類“語(yǔ)言”，無(wú)疑便是《虞書》所說(shuō)“詩(shī)”，其經(jīng)咒所表達(dá)的族群欲望，即最早所謂“詩(shī)言志”。那么，由三千多首古詩(shī)所精選出的《詩(shī)經(jīng)》，其作者應(yīng)該就是巫師。北宋文學(xué)家王安石曾說(shuō)：“詩(shī)為寺人之言”。（《字說(shuō)》）此乃拆字以說(shuō)，而寺亦巫也。朱熹則說(shuō)：“頌者，宗廟之樂(lè)歌。”（《詩(shī)集傳》，上海古籍出版社，1980年版，第19頁(yè)）陳子展先生則直謂此乃“史巫尸祝之詞”。（《詩(shī)經(jīng)直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年版，第1065頁(yè)）可以說(shuō)同我們的考察結(jié)論都不謀而合。

其實(shí)國(guó)外的一些學(xué)者，也得出同樣的研究結(jié)論。如日本學(xué)者白川靜即說(shuō)：短歌的形成可以說(shuō)是神圣咒語(yǔ)采取文字形式加以表現(xiàn)的最初成果。因而，初期短歌的本質(zhì)便是咒歌。（《中國(guó)古代民俗》，陜西人民美術(shù)出版社，1988年版，第37頁(yè)）而前蘇聯(lián)民間文學(xué)研究家開(kāi)也夫則說(shuō)：咒語(yǔ)——這是一種被認(rèn)為具有魔法作用力的民間口頭文學(xué)。念咒語(yǔ)的人確信：他們的話一定能在人的生活和自然現(xiàn)象里喚起所希望的結(jié)果，其實(shí)這就是“最早的詩(shī)歌”。（《俄羅斯人民口頭創(chuàng)作》，中國(guó)民間文學(xué)研究會(huì)，1964年版，第95頁(yè)）因此，把《詩(shī)經(jīng)》定性為先民巫術(shù)宗教祭儀的禮辭，并非全出臆猜。試驗(yàn)諸我國(guó)今存被普遍認(rèn)可的古老歌辭，即無(wú)不是用于巫祭的“詩(shī)”。如《禮記·郊特牲》所載伊耆氏蠟辭：

土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。

一看即知此乃先民祭臘時(shí)所用祈禱之咒?！督继厣愤€說(shuō)：“祭有所祈焉，有報(bào)焉?！倍衅肀赜谢貓?bào)，則正是先民巫祭活動(dòng)之動(dòng)因和目的所在，亦可說(shuō)明他們對(duì)語(yǔ)言神秘力量的崇拜。又《呂氏春秋·古樂(lè)》載：“昔葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾，投足以歌八闕。”八闕歌辭今雖未流傳下來(lái)，但僅從八闕標(biāo)題如《載民》、《玄鳥(niǎo)》、《敬天?！?、《建帝功》、《依地德》等來(lái)看，則是從民之初始、氏族起源講起，繼以祭天祭地、歌頌帝功、祈求草木毋害、五谷豐收，其作用于巫祭祈福的目的亦甚明。又“三人”為眾，故知這還是一種手操牛尾、腳踏碎步、載歌載舞的群體性盛大巫祭活動(dòng)，八闕歌辭就是配合著頌唱的。另《玄鳥(niǎo)》亦是《詩(shī)經(jīng)》中著名篇章，恐亦難說(shuō)二者毫無(wú)關(guān)系?！秴窃酱呵铩穭t載有一首古《彈歌》，亦是普遍認(rèn)可的古歌，其詞曰：

斷竹，續(xù)竹。飛土，逐宍（肉）。

原注陳音答越王問(wèn)，將其說(shuō)成是孝子“守孝”之歌。今人則指為描寫狩獵生活的歌。從其極為簡(jiǎn)樸的語(yǔ)言和質(zhì)素描寫來(lái)看，確實(shí)尚保存著相當(dāng)濃厚的原始生活風(fēng)貌。但對(duì)史前先民來(lái)說(shuō)，他們既分不清人和物的界限，更不會(huì)把生和死截然對(duì)立，在他們看來(lái)，死不過(guò)是活著時(shí)的靈魂向另一世界（祖先靈界）的遷徙，并不會(huì)感到過(guò)分恐懼或悲傷，哪會(huì)有守尸盡孝的孝子觀念。顯然，這只能是后世忠孝觀念產(chǎn)生以后的隨意附會(huì)罷了。不過(guò)以描寫原始狩獵生活的歌釋此詩(shī)，恐亦難通。如將“斷竹、續(xù)竹”釋作弓箭的制造，或可。但如“飛土、逐宍”的描寫，又作何解釋呢？因?yàn)檫@既缺乏現(xiàn)實(shí)的可操作性，亦缺乏現(xiàn)實(shí)的有效性，恐怕更多只是一種象征性表演，用于集體性巫祭場(chǎng)合似更可信。列維·布留爾在《原始思維》一書中，曾舉大量實(shí)例說(shuō)明，先民狩獵則必舉行巫祭，祭儀中則必誦經(jīng)咒，它源于這樣一種原始意識(shí)：“它們清楚地說(shuō)明狩獵在本質(zhì)上是一種巫術(shù)的行動(dòng)。在狩獵中，一切不是決定于獵人的靈敏和膂力，而是決定于（經(jīng)咒的）神秘力量，是這個(gè)神秘的力量把動(dòng)物交到獵人的手里?！保ā对妓季S》，商務(wù)印書館，1981年版，第227-228頁(yè)）而《彈歌》那種質(zhì)樸明快的語(yǔ)言，短促急迫的節(jié)奏，若用于群情亢奮、載歌載舞、反復(fù)詠唱的熱烈巫祭場(chǎng)合，不是更合適么？

此外，《呂氏春秋·古樂(lè)》篇，還載有帝顓頊時(shí)的《承云》、帝堯時(shí)的《大章》、大禹時(shí)的《夏籥》等古歌。但有兩個(gè)特點(diǎn)：一是皆用于重大祭祀典禮，如顓頊之“登為帝”、“帝堯立”、“禹立”等；二是皆有巫祭性音樂(lè)舞蹈的配合，如“乃命飛龍作效八分之音”、“乃以麋 置缶而鼓之，乃擊石拊石，以舞百獸”等，故皆可看作巫祭用的經(jīng)咒。又據(jù)《帝王世紀(jì)》載，《大章》之作還緣于“諸侯有苗氏處南蠻而不服，堯征而克之于丹水之浦”，則可能又與戰(zhàn)爭(zhēng)巫術(shù)有關(guān)。另?yè)?jù)史載，伏犧時(shí)有《網(wǎng)罟》之歌（《辨樂(lè)論》）。其產(chǎn)生的背景是“教民佃漁，天下歸之”，那么又與慶賀祈求漁獵豐收的巫祭活動(dòng)相關(guān)。炎帝神農(nóng)時(shí)有《扶犁》之樂(lè)（《路史》），則是開(kāi)耕播種之前，用以祈求“受?！钡摹柏S年之詠”，無(wú)疑又與豐產(chǎn)巫術(shù)相關(guān)?？傊?，這些古老歌辭，都不能簡(jiǎn)單地當(dāng)作一般詩(shī)歌來(lái)看，其實(shí)它們都是先民群體性巫祭活動(dòng)的產(chǎn)物，也就是最早的“詩(shī)”。

綜前所言，我國(guó)最早所謂“詩(shī)”，就是史前先民社會(huì)用于巫祭活動(dòng)以表達(dá)群體欲望（“詩(shī)言志”）的咒辭。而孔子所見(jiàn)的三千多首古詩(shī)，雖然產(chǎn)生時(shí)代不一，可能從史前至商周兼有，但大體不出《虞書》所說(shuō)“詩(shī)”的范圍，孔子從中精選三百零五篇成冊(cè)，即今日所說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》。那么還可進(jìn)而推想：不僅《詩(shī)經(jīng)》的作者是巫師，其來(lái)源亦應(yīng)是巫師，即他們?yōu)榱巳沼盟?、翻檢之便，且秘不外傳所備的經(jīng)咒秘籍，故而才能長(zhǎng)久而完整地保存下來(lái)。而且，還由于其流傳使用的氏族不同、地域頗廣，故十五《國(guó)風(fēng)》中才會(huì)出現(xiàn)往往名同而辭異，或辭似而篇分的奇特現(xiàn)象，其實(shí)都是同一經(jīng)咒在不同地域傳播中發(fā)生變異的結(jié)果。又“詩(shī)”最早起源于巫祭，故有詩(shī)、音、舞三位一體的特殊現(xiàn)象存在，因?yàn)樗鼈兪且晕仔g(shù)祭祀活動(dòng)為其存在根基的，后來(lái)隨著巫祭活動(dòng)逐漸淡出人類生活，詩(shī)、音、舞亦分道揚(yáng)鑣，于是才有各自獨(dú)立的純粹詩(shī)樂(lè)等作品的創(chuàng)作。反觀孔子刪詩(shī)（《詩(shī)經(jīng)》的成形）時(shí)代的實(shí)際情況，獨(dú)立創(chuàng)作詩(shī)歌的歷史條件尚不成熟，因而也就不可能有完全脫離巫祭而存在的“詩(shī)”。這就是《虞書》“詩(shī)言志”給我們的重要啟示。

關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的作者，《毛詩(shī)序》曾說(shuō)過(guò)一段令人十分費(fèi)解的話，且歷來(lái)釋注者甚少，故幾成“天書”。下面亦從巫祭文化的角度試作解讀，或許會(huì)有意外收獲?！对?shī)序》在談到《風(fēng)》《雅》的區(qū)別時(shí)說(shuō)：

是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者正也，言王政之所由興廢也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩(shī)之至也。

關(guān)于《頌》的說(shuō)明，比較易于理解，可略而不談。問(wèn)題在于這“一國(guó)之事”或“天下之事”皆“系一人之本”中之“一人”，究竟何所指呢？確實(shí)令人費(fèi)解?？追f達(dá)《正義》是這樣說(shuō)解的：

一人者，作詩(shī)之人。其作詩(shī)者，道己一人之心，要所言一人之心乃是一國(guó)之心。詩(shī)人覽一國(guó)之意以為己心，故一國(guó)之事系此一人使言之也。但所言者直是諸侯之政，行風(fēng)化于一國(guó)，故謂之風(fēng)，以其狹故也。言天下之事，亦謂一人言之。詩(shī)人總天下之心、四方風(fēng)俗以為己意，而歌王政，故作詩(shī)道說(shuō)天下之事，發(fā)見(jiàn)四方之風(fēng)，所言者乃天子之政，施齊于天下，故謂之雅，以其廣故也。

孔釋有一點(diǎn)說(shuō)得很對(duì)，即“一國(guó)之事”乃指“諸侯之政”，而“天下之事”乃指“天子之政”，這對(duì)理解全文有很大幫助。但對(duì)那個(gè)最根本的問(wèn)題，即“系一人之本”的“一人”，究謂何人？卻說(shuō)得十分模糊。試想凡“一國(guó)之事”乃至“天下之事”皆系此一人之身，且能代諸侯或天子而作詩(shī)言之，則其人地位身份之特殊，恐絕非一般所謂“詩(shī)人”能夠勝任者。故程廷祚《詩(shī)論》才提出反駁，以為“系一人之本”者之此一人，當(dāng)作國(guó)君而非詩(shī)人。他歷舉衛(wèi)、齊、陳、鄭四國(guó)興衰治亂之由，并對(duì)其國(guó)“風(fēng)”詩(shī)產(chǎn)生的影響后指出：“以四國(guó)觀之，豈非所謂一國(guó)之事系一人之本者與？”（《詩(shī)論》六：《刺詩(shī)之由》）不過(guò)這又產(chǎn)生另一問(wèn)題，即《風(fēng)》《雅》詩(shī)的作者，都成了列國(guó)之君，《詩(shī)經(jīng)》亦成為列國(guó)之君的詩(shī)歌總集，豈非更加離譜。

竊以為造成這種混亂的根本原因，可能在于《詩(shī)序》所說(shuō)這段話，只是對(duì)原始“詩(shī)”創(chuàng)作情況之模糊記憶，故其中積淀的濃厚巫文化內(nèi)涵，卻難以清晰說(shuō)明；而后人又不能用巫文化之目光去還原解讀，因而亂加揣猜遂失諸千里。如果能明白“詩(shī)”原本只是用于巫祭的禮辭，那么一切疑慮都將迎刃而解。

在史前先民社會(huì)，確實(shí)存在這樣一個(gè)群體，他們足以擔(dān)當(dāng)“言一國(guó)之事”乃至“言天下之事”而皆“系此一人之本”的重任，那就是巫師。如前所述，他們既是“詩(shī)”（經(jīng)咒）這一語(yǔ)言神秘力量的壟斷占有者，故而具有溝通天地人神，為氏族或部落祈福佑護(hù)的特殊功能，即氏族或部落群體之安危所系者，其地位崇高尊榮，往往就是集宗教領(lǐng)袖和政治領(lǐng)袖于一身的王，他們所說(shuō)語(yǔ)言即是最神圣的經(jīng)，而“詩(shī)經(jīng)”之說(shuō)，即源于此。至于“言一國(guó)之事”或“道一國(guó)之心”，亦正是他們的職責(zé)所在。古有天旱祈雨而王以自身為犧牲者，可見(jiàn)其對(duì)責(zé)任——為部落群體祈福避禍而承擔(dān)災(zāi)難的自覺(jué)。

即使到了傳承制出現(xiàn)的“家天下”時(shí)代，他們可能不再是政治領(lǐng)袖，但其作為宗教領(lǐng)袖而為族群消災(zāi)禳禍即安危所系之神圣地位，也不會(huì)改變。不過(guò)，在這個(gè)由氏族、部落、部落聯(lián)盟再到國(guó)家的漫長(zhǎng)歷史時(shí)期，卻出現(xiàn)了中央政權(quán)和地方侯國(guó)政權(quán)的劃分，于是“巫”的地位和歸屬也出現(xiàn)分化，既有隸屬于中央政權(quán)以“言天下之事”的巫師或巫師長(zhǎng)，也有隸屬于諸侯列國(guó)以“道一國(guó)之事”的巫師或巫師長(zhǎng)?！对?shī)序》所說(shuō)之“一人”，當(dāng)統(tǒng)指此類巫師而言。所說(shuō)“系一人之本”者，即謂國(guó)家群體之禍福安危，即系此一人之身而已。譬如，大至國(guó)運(yùn)盛衰、戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)、水旱天災(zāi)、莊稼豐歉、子孫綿延等，小如祈災(zāi)禳禍、治病祛疾、狩獵成敗、出行吉兇等，就都要進(jìn)行巫祭，而其否泰之所系者則全在巫師。具體而言，《雅》是中央政權(quán)祀祖祀神所用樂(lè)歌，事關(guān)天下大局，自屬“言天下之事”者?！秶?guó)風(fēng)》則是諸侯方國(guó)祭祀所用樂(lè)歌，只關(guān)一國(guó)利害或百姓日用，地位自然低了一等，故屬“道一國(guó)之事”者。至于說(shuō)“政有小大，故有小雅焉，有大雅焉”，亦不難理解。雖然《雅》是中央政權(quán)祭祀所用樂(lè)歌，但也有天子祭祀所用和一般日常生活祭祀所用之別，前者關(guān)乎天下大政，故稱《大雅》；后者則只關(guān)日用所需，自屬小政，故稱《小雅》。所以《大雅》有近于《頌》，而《小雅》則近于《風(fēng)》。當(dāng)然，這是在“詩(shī)三百”編訂時(shí)才有意安排的，之前或未必如此細(xì)分，巫師們只是各盡職司隨需誦“詩(shī)”而已。由此看來(lái)，《詩(shī)序》這段話所說(shuō)明的，同樣是“詩(shī)乃巫祝之詞”的歷史事實(shí)。一己之見(jiàn)，未必盡妥，請(qǐng)方家批評(píng)指正。

（后記：兩年多前，嘉應(yīng)學(xué)院趙以武教授曾在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》書品欄目，發(fā)文評(píng)論拙作《重讀中國(guó)文學(xué)史》，對(duì)該書把《詩(shī)經(jīng)》定性為“巫祝之書”（巫祭禮辭），深表質(zhì)疑。當(dāng)時(shí)因故未能及時(shí)回復(fù)，今發(fā)此文，或可看作補(bǔ)充回答吧。）