蔣國(guó)保

（蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州215600）

現(xiàn)今學(xué)人喜談國(guó)學(xué)。然所談橫議有余而溯源不足。這不利于我們正確的定性國(guó)學(xué)，推動(dòng)國(guó)學(xué)健康發(fā)展，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)范疇的“國(guó)學(xué)”，其之所以產(chǎn)生于上個(gè)世紀(jì)初，自有其時(shí)代背景與現(xiàn)實(shí)目的，決不是為“國(guó)學(xué)而國(guó)學(xué)”之空談。為避免今日空談國(guó)學(xué)，有必要追問上個(gè)世紀(jì)初學(xué)人何以、怎樣談國(guó)學(xué)。而要實(shí)施這一追問，在我看來，就必須先談?wù)绿?、馬一浮兩先生的國(guó)學(xué)觀，因?yàn)閮上壬坏际菄?yán)格意義上的國(guó)學(xué)大師，而且都是一生志在國(guó)學(xué)、業(yè)在國(guó)學(xué)，他們的國(guó)學(xué)觀，典型地反映了上個(gè)世紀(jì)初學(xué)人何以一下子熱衷談國(guó)學(xué)?；谶@個(gè)認(rèn)識(shí)，我曾寫《章太炎國(guó)學(xué)觀散論》，發(fā)表在《孔子研究》2012年第3期；現(xiàn)再寫此文，以補(bǔ)充與完善我對(duì)“何謂國(guó)學(xué)”問題的認(rèn)識(shí)。如有不妥，敬請(qǐng)方家指正。

一

“國(guó)學(xué)”成為漢語固有名詞，始自漢代，在兩千來年的流傳中，它一直用以指稱國(guó)家設(shè)立的教育機(jī)構(gòu)，而它歸屬現(xiàn)代學(xué)術(shù)范疇，用以指稱一種學(xué)術(shù)文化，在中國(guó)只有百十年時(shí)間。上個(gè)世紀(jì)伊始，從日本留學(xué)回國(guó)的學(xué)人，將日本學(xué)人用以稱謂日本固有學(xué)術(shù)文化的“國(guó)學(xué)”一詞照搬過來，用以稱謂中國(guó)的固有學(xué)術(shù)文化?？僧?dāng)中國(guó)民眾在學(xué)人的影響下，口口聲聲談國(guó)學(xué)時(shí)，他們并不明白，日本學(xué)人使用“國(guó)學(xué)”一詞，本義在于用日本固有的“神道”學(xué)問以抵制和抗衡漢學(xué)（中國(guó)的學(xué)問），并不是用它來對(duì)抗西方學(xué)問（西學(xué)）。造成民眾的這一迷失，責(zé)任在從日本留學(xué)回國(guó)的學(xué)人，因?yàn)楫?dāng)他們將現(xiàn)代學(xué)術(shù)范疇的“國(guó)學(xué)”一詞輸入國(guó)內(nèi)時(shí)，并沒有如實(shí)地向國(guó)人介紹日本學(xué)人倡導(dǎo)和推崇其“國(guó)學(xué)”的真正目的。

日本留學(xué)回國(guó)的學(xué)人顯然是從“本國(guó)固有的學(xué)術(shù)”這個(gè)意思上搬用日本學(xué)人的“國(guó)學(xué)”一詞。問題是“本國(guó)固有”可以廣狹兩面說。廣地說，統(tǒng)指中國(guó)一切傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)；狹地說，特指儒學(xué)。而就歷史事實(shí)來說，在二十世紀(jì)初期的學(xué)人中，狹義地說國(guó)學(xué)是極少數(shù)，大多數(shù)人都是廣義地說國(guó)學(xué)。廣義地說國(guó)學(xué)，又分泛泛地虛說與具體地實(shí)說。泛泛地虛說，例如胡適所說：“中國(guó)一切過去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’，研究這一切過去的文化歷史的學(xué)問，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱‘國(guó)學(xué)’”［1］，是將“國(guó)學(xué)”視為關(guān)于我國(guó)“一切過去的文化歷史”的學(xué)問；具體地實(shí)說，例如章太炎先生談國(guó)學(xué)，是將“國(guó)學(xué)”談成了中國(guó)的“‘四部’之學(xué)”。這只要大致了解章氏從那些方面談國(guó)學(xué)就很容易明白。

章太炎一生有四次較大規(guī)模的“國(guó)學(xué)”演講。他第一次講“國(guó)學(xué)”是在日本東京，時(shí)在1908—1911年，講的是《說文解字》、《爾雅》、《莊子》、《楚辭》、《廣雅疏證》等，似偏重于音韻訓(xùn)詁和諸子方面。這個(gè)傾向，也反映在《國(guó)故論衡》（1910年出版于日本）。《國(guó)學(xué)論衡》分上中下三卷，上卷“小學(xué)十篇”，講的是文字學(xué)，且側(cè)重講音韻方面的內(nèi)容，只有三篇講辨形釋義之訓(xùn)詁方面的內(nèi)容；中卷“文學(xué)七篇”，所講側(cè)重不在于中國(guó)文學(xué)的精神特征、審美情趣，而在于文章的類型與體式；下卷“諸子學(xué)九篇”，除泛論“學(xué)”之所以起的《原學(xué)》外，《原儒》、《原道》、《原名》依次論說儒家、道家、名家，此外《明見》論說的是“智”見；《辨性》（分上下篇）論說的是“人性”問題（《辨性》上論五家性說，《辨性》下則專論人之分智、愚以及驗(yàn)證人的智、愚有“六征”）。

他第二次講“國(guó)學(xué)”是在北京，時(shí)在1913年12月至1916年仲春，所講內(nèi)容包括經(jīng)學(xué)、史學(xué)、玄學(xué)、子學(xué)，而代表他這個(gè)時(shí)期的“國(guó)學(xué)”著作為《菿漢微言》。此著乃其弟子吳承仕整理，條陳章氏“國(guó)學(xué)”漫談共168（有作“167”）則，大致可作如下區(qū)分：第1—35則，談佛學(xué)；第36—48則談《易》；第49—70則談《老子》《莊子》（包括談老子、莊子其人）；第71—90則談孔子及其弟子與《論語》；91—98則談諸子；第99—112則談宋明儒家；第113—167則，所談?shì)^雜，大致包括先秦以來的典籍、醫(yī)學(xué)、歷算、數(shù)學(xué)、音樂、文學(xué)、音韻、史事等；第168則，章氏自述其早年為學(xué)經(jīng)歷及“思想遷變之跡”。

他第三次講“國(guó)學(xué)”是在上海，時(shí)在1922年4月1日至6月17日。這此講國(guó)學(xué)，分為十講，曹聚仁將其聽講的筆記整理成稿，先在報(bào)刊分別發(fā)表，后以《國(guó)學(xué)概論》書名出版?！秶?guó)學(xué)概論》共分五章，章下分節(jié)，各章節(jié)的題目依次為：第一章：概論——國(guó)學(xué)的本體、治國(guó)學(xué)的方法；第二章：國(guó)學(xué)的流派（一）——經(jīng)學(xué)流派：今古文之分、南北之分、宋學(xué)與漢學(xué)、今古文的復(fù)歸與衰亡；第三章：國(guó)學(xué)的流派（二）——哲學(xué)流派：先秦諸子、漢至唐的演變、宋明理學(xué)、哲學(xué)總括；第四章：國(guó)學(xué)的流派（三）——文學(xué)流派：無韻文、有韻文；第五章：結(jié)論：國(guó)學(xué)如何進(jìn)步。

他第四次講“國(guó)學(xué)”是在蘇州，時(shí)在1934年冬至1936年6月上旬。他這次講國(guó)學(xué)的記錄，后來由其學(xué)生整理出版，在臺(tái)灣出版的取名為《國(guó)學(xué)略說》，在大陸出版的取名為《國(guó)學(xué)講炎錄》。兩書的內(nèi)容完全相同，不同只在于有無章節(jié)題目：后者不分章節(jié)，只是按照所講內(nèi)容歸為五類，依次取名為《小學(xué)略說》、《經(jīng)學(xué)略說》、《史學(xué)略說》、《諸子略說》、《文學(xué)略說》；后者則分為五章，并在各章下分節(jié)，各章節(jié)的題目依次為：第一章：小學(xué)——小學(xué)定義、文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)；第二章：經(jīng)學(xué)——六經(jīng)大概、易經(jīng)、尚書、詩經(jīng)、三禮、春秋；第三章：史學(xué)——史學(xué)部類、正史、編年史、政書、治史明辨；第四章：諸子——諸子流別、儒家、道家、墨家、法家、名家；第五章：文學(xué)——著作與獨(dú)行之分、駢散之分、歷代文章盛衰、文章分類。

由以上章太炎講“國(guó)學(xué)”所講的內(nèi)容來看，他也是廣義地說“國(guó)學(xué)”，但他畢竟具體以“四部之學(xué)”來說之。經(jīng)、史、子、集本是中國(guó)古籍的目錄分類，當(dāng)太炎先生將之作為學(xué)術(shù)分類來對(duì)待時(shí)，顯然是希望由此“分”引出彼“合”，把“國(guó)學(xué)”作為我國(guó)固有的經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)的統(tǒng)稱，盡管他并沒有明確的斷言“國(guó)學(xué)”即“四部之學(xué)”。

馬一浮正式開講國(guó)學(xué)，時(shí)在1938年6月，距章太炎在日本開講國(guó)學(xué)晚了三十年。這讓我們不得不思考一個(gè)問題，即馬一浮對(duì)于“國(guó)學(xué)”的新界定，是否就是直接針對(duì)章氏的“國(guó)學(xué)就是四部之學(xué)”而發(fā)？經(jīng)過認(rèn)真研究，我認(rèn)為，馬一浮之所以一方面接受“國(guó)學(xué)”一詞（他原以為“國(guó)學(xué)”一詞“本不可用”），另一方面又重新界定“國(guó)學(xué)”，不是關(guān)注“國(guó)學(xué)”概念本身的合法性問題，也不是關(guān)注以“國(guó)學(xué)”稱謂“我國(guó)固有的學(xué)術(shù)”是否妥當(dāng)問題，而是關(guān)注如何定義“國(guó)學(xué)”使人更容易明白“國(guó)學(xué)”是什么樣的學(xué)問這一問題。從這一關(guān)注出發(fā)，他勢(shì)必對(duì)當(dāng)時(shí)之泛泛“國(guó)學(xué)”說不以為然，因而不能認(rèn)同章氏的“四部之學(xué)”說，對(duì)他來說，也就在情理之中。我這樣認(rèn)為，并非僅僅根據(jù)推理，也有馬一浮自己的論說為據(jù)。那么，他是怎樣說的？他這樣說：

國(guó)學(xué)這個(gè)名詞，如今國(guó)人已使用慣了，其實(shí)不甚適當(dāng)。照舊時(shí)用國(guó)學(xué)為名者，即是國(guó)立大學(xué)之稱。今人以吾國(guó)固有的學(xué)術(shù)名為國(guó)學(xué)，意思是有別于外國(guó)學(xué)術(shù)之謂。此名為依他起，嚴(yán)格說來，本不可用。今為隨順時(shí)人語，故暫不改立名目。然即依固有學(xué)術(shù)為解，所含之意亦太覺寬泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)。照一般時(shí)賢所講，或分為小學(xué)（文字學(xué)），經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、史學(xué)等類，大致依四部立名。然四部之名本是一種目錄，猶今圖書館之圖書分類法耳。……即依時(shí)賢所舉，各有專門，真是皓首不能究其意，畢世不能竟其業(yè)?！F(xiàn)在要講國(guó)學(xué)，第一須楷定國(guó)學(xué)名義，第二須讀基本書籍，第三須講求簡(jiǎn)要方法。［2］8

在馬一浮生活的時(shí)代，“依四部”立“國(guó)學(xué)”者，當(dāng)首推章太炎。可見，此語中之“時(shí)賢”，除暗指章太炎外，再難找出第二人；至于此語中的將“國(guó)學(xué)”“分為小學(xué)（文字學(xué)），經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、史學(xué)等類”的說法，對(duì)照正上面所敘之章氏講“國(guó)學(xué)”所談的那些方面，也不難明白就是針對(duì)章氏而說的。既然此語中的“時(shí)賢”是暗指章太炎，那么這段論述就是旨在強(qiáng)調(diào)不能照章氏所說以“四部之學(xué)”立“國(guó)學(xué)”。為什么？為了使國(guó)學(xué)不至于變成國(guó)人不能懂的絕學(xué)。他認(rèn)為如果照章太炎講的“四部之學(xué)”來學(xué)“國(guó)學(xué)”，就會(huì)將“國(guó)學(xué)”變成“皓首不能究其意，畢世不能竟其業(yè)”的學(xué)問。言下之意，是說章氏以“四部之學(xué)”立“國(guó)學(xué)”，無異于推“國(guó)學(xué)”于絕境。

二

馬一浮破章太炎的“國(guó)學(xué)”觀，當(dāng)然是為了立他自己的“國(guó)學(xué)”觀。而他為立自己的“國(guó)學(xué)”觀首先做的就是“楷定國(guó)學(xué)名義”［2］7?？伤麨槭裁词褂谩翱ā边@個(gè)別人不常用的詞？他這樣解釋說：

楷定，是義學(xué)家釋經(jīng)用字。每下一字義，須有法式，謂之楷定?？捶ㄊ街猓q今哲學(xué)家所言范疇。亦可說為領(lǐng)域。故楷定即是自己定出一個(gè)范圍，使所言之義，不致凌雜無序，或枝蔓離宗。老子所謂“言有宗，事有君也”。何以不言確定而言楷定？學(xué)問，天下之公言。確定，則似不可以移易，不許他人更立異義，近于自專。今言楷定，則仁智各見，不妨各人自立范圍，疑則一任別參，不能強(qiáng)人以必信也。如吾今言國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)，可以該攝其余諸學(xué)，他人以為未當(dāng)，不妨各自為說，與吾所楷定者無礙也。又楷定異于假定。假定者，疑而未定之詞，自己尚信不及，姑作如是見解云爾?？?，則是實(shí)見得如此，在自己所立范疇內(nèi)，更無疑義也。［2］8

從這個(gè)解釋可以看出，盡管馬一浮認(rèn)為自己的定義不屬“假定”范疇，但他所以不用“確定”一詞而用“楷定”一詞，就是為了表明他只是就自己的立言范圍定義“國(guó)學(xué)”，并自信別人聞其定義立馬就能知曉“國(guó)學(xué)”是指何種學(xué)問。他強(qiáng)調(diào)自己提出這個(gè)定義，非但不拒斥“他人更立異義”，反而希望疑其說者不妨各自立范圍，各自為說。這鮮明地體現(xiàn)了他作為現(xiàn)代大儒的開放胸襟。

問題是，馬一浮怎樣楷定“國(guó)學(xué)”。他說：“國(guó)學(xué)者，六藝之學(xué)也”［2］7，將“國(guó)學(xué)”楷定為“六藝之學(xué)”。他將“國(guó)學(xué)”定義為“六藝之學(xué)”，就其申明來看，顯然不是為了否定以“國(guó)學(xué)”稱謂“我國(guó)固有的學(xué)術(shù)”的合法性，那么有什么必要非得這么楷定“國(guó)學(xué)”呢？馬一浮回答說：“然即依固有的學(xué)術(shù)為解，所含之義，亦太覺廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)?！保?］8這表明，他所以要楷定“國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)”，是想彌補(bǔ)舊有“國(guó)學(xué)”定義使人聞之“不知所指為何種學(xué)術(shù)”這一缺陷，希望通過自己的楷定，明確地告訴國(guó)人，所謂“國(guó)學(xué)”具體指我國(guó)固有的哪一種學(xué)術(shù)。

儒家所謂“六藝”，有大小之分。“小六藝”指禮、樂、射、御、書、數(shù)；“大六藝”指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。馬一浮說：“六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也”［2］8，將定義“國(guó)學(xué)”之“六藝”，確定為“大六藝”。馬一浮以“大六藝”定義“國(guó)學(xué)”，并不是簡(jiǎn)單將“國(guó)學(xué)”等同于“大六藝”，而是將中國(guó)固有的一切學(xué)術(shù)都?xì)w本于“大六藝”。這只要認(rèn)真研讀其著《泰和會(huì)語》中的《論六藝該攝一切學(xué)術(shù)》，就不難明白。

馬一浮所謂“論”，其實(shí)算不上嚴(yán)格意義上的論述，因?yàn)樗]有就“國(guó)學(xué)”何以是“六藝之學(xué)”給予分析與論證；而只是對(duì)他如何看待“國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)”［2］8加以表述。他在《泰和會(huì)語》中關(guān)于“國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)”的表述，一言以蔽之，就是：如果中國(guó)學(xué)術(shù)可以統(tǒng)括為“四部之學(xué)”的話，那么“四部之學(xué)”則為“六藝之學(xué)”所統(tǒng)攝。他從不解釋該統(tǒng)攝何以必要與何以可能，他所做的只是陳述“四部”如何為“六藝”所統(tǒng)攝。這一陳述，在《論六藝該攝一切學(xué)術(shù)》中，具體分為下面兩層進(jìn)行：

首先，論六藝統(tǒng)諸子。馬一浮將《漢書·藝文志》諸子十家淘汰剩下儒、墨、名、法、道五家，并據(jù)此五家以說明“欲知諸子出于六藝，須先明六藝流失”［2］10。此所謂“流失”是指“六藝”在傳承過程中造成的精神失落。這個(gè)含義，馬一浮解釋得十分明白：“六藝本無流失……其有流失者，習(xí)也。心習(xí)才有所偏重，便一向往習(xí)孰一邊去，而于所不習(xí)者便有所遺。高者為賢、知之過，下者為愚、不肖之不及，遂成流失”［2］10。對(duì)諸子來說，“六藝流失”意味著其對(duì)“六藝”精神的把握與傳承有“得”亦有“失”，與“六藝”精神相同者為“得”，與“六藝”精神不相同者為“失”：“因有得失，故有同異，同者得之，異者失之。”［2］18而諸子對(duì)于“六藝”的“得失”不外乎四種情況：（1）得多失多，例如道家老子，觀變最深，其得《易》最多，然“流為陰謀，其失亦多”［2］11；（2）得多失少，例如儒家荀子，身通六藝，可謂得之多；只是他又言“性惡”、“法后王”，不合“六藝”要義，可謂失之少；（3）得少失多，例如墨子思想實(shí)出于《禮》、《樂》，但他又“非樂”、“短喪”，其于《禮》《樂》“是得少失多也”［2］12；（4）得少失少，例如名家惠施、公孫龍“雖極其辯，無益于道，可謂得少失少”［2］12。馬一浮如此分述諸子對(duì)“六藝”的“得”與“失”，就是要說明諸子思想中正面積極的精神與內(nèi)容均來源于“六藝”，諸子之根本思想可以為“六藝”所統(tǒng)攝。正是從這個(gè)意義上，馬一浮強(qiáng)調(diào)立“諸子學(xué)”一名只有形式意義而無實(shí)質(zhì)意義：“觀于五家之得失，可知其學(xué)皆統(tǒng)于六藝，而諸子學(xué)之名可以不立也”［2］12。

其次，論六藝統(tǒng)四部。所謂“四部”，本是指經(jīng)、史、子、集四種書籍分類。馬一浮藉以作為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分類：經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)（哲學(xué)）、文學(xué)。他的四部學(xué)術(shù)分類中，本包括“子學(xué)”，但因?yàn)橹T子為“六藝”所統(tǒng)已論述在前，所以在“六藝統(tǒng)四部”名下他實(shí)際所論者只有經(jīng)、史、集三部，并不包括“子部”。

關(guān)于經(jīng)、史、集三部學(xué)問為“六藝”所統(tǒng)，馬一浮的說明各不相同，無統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。他先是將“六經(jīng)”以外的經(jīng)部典籍，分為“宗經(jīng)”著作與“釋經(jīng)”著作。照他的解釋：“《彖》《象》《文言》《說卦》為釋經(jīng)，《系辭》《序卦》《雜卦》是宗經(jīng)”［2］13，“宗經(jīng)”著作與“釋經(jīng)”著作大致可以這樣區(qū)分：相對(duì)于“為理宗”［2］449的“六經(jīng)”，“釋經(jīng)”著作是直接詮釋“六經(jīng)”的著作，“宗經(jīng)”著作是指非詮釋樣式的合乎“六經(jīng)”思想的儒家原創(chuàng)著作。由此說來，以“宗經(jīng)”著作與“釋經(jīng)”著作所反映的“經(jīng)學(xué)”，為“六經(jīng)”所統(tǒng)攝，就是不言而喻的，所以他在將經(jīng)部著作分為“宗經(jīng)”與“釋經(jīng)”兩大類后，就未再作任何說明，而是直接斷言“如是則經(jīng)學(xué)、小學(xué)之名可不立”［2］13，將“經(jīng)學(xué)”統(tǒng)統(tǒng)歸于“六藝”。

他接著說明史部為“六藝”所統(tǒng)。但他不再以解“經(jīng)”方式上的差異來區(qū)分史部典籍的類別，而是將史部典籍從內(nèi)容上分為記“言”、記“事”、記“典制”這三大類。以此分類來劃分史部典籍，他以為“編年記事出于《春秋》，多存議論出于《尚書》，記典制者出于《禮》”［2］13?；谶@樣的分類與劃分，他直接斷言“諸史悉統(tǒng)于《書》《禮》《春秋》，而史學(xué)之名可不立也”［2］13。

他關(guān)于“六藝”統(tǒng)攝集部典籍的說明，與上兩種分類說明又不同，而是先從文章的體裁上將集部典籍分為“道志”與“道事”兩類，然后將前者歸原于《詩》，將后者歸原于《書》，斷言“《詩》以道志，《書》以道事，文章雖極其變，不出此二門”［2］13；最后他根據(jù)這一歸類斷言“知其提要咸統(tǒng)于《詩》《書》，如是則知一切文學(xué)皆《詩》教《書》教之遺，而集部之名可不立也”［2］14。

在馬一浮看來，經(jīng)、史、子、集四部學(xué)問悉統(tǒng)于“六藝”，而“六藝”又統(tǒng)于“一心”?！耙恍摹?，就是指“仁心”，乃人的道德本體。他之所以要做這方面強(qiáng)調(diào)，是要人明白，“六藝”不是圣人安排出來的，“六藝之道”是從人本有的“性德中自然流出來的，性外無道也”［2］15。人的性德，“舉一全該則曰仁，開而為二則為仁知、為仁義，開而為三則為知、仁、勇；開而為四則為仁、義、禮、智；開而為五則為加信而為五常，開而為六則并知、仁、圣、義、中、和而為六德”［2］15。由此“一德”與“六德”關(guān)系，可明“總不離別，別不離總，六相攝歸一德，故六藝攝歸一心”［2］17。

三

馬一浮強(qiáng)調(diào)，“現(xiàn)在要講國(guó)學(xué)，第一須楷定國(guó)學(xué)名義，第二須讀基本書籍，第三須講求簡(jiǎn)要方法?！卑凑者@個(gè)次序，在介紹他如何將國(guó)學(xué)楷定為“六藝之學(xué)”之后，當(dāng)接著討論他以為講國(guó)學(xué)須讀哪些基本書籍以及須掌握怎樣的簡(jiǎn)要方法。關(guān)于講國(guó)學(xué)須讀的基本書籍，在《復(fù)性書院講錄》卷一中，有《通讀群經(jīng)必讀諸書舉要》，將必讀書分為十三類，每類種數(shù)各不相同：四書類10種、孝經(jīng)類3種、詩類11種、書類10種、禮類15種、樂類5種、易類19種、春秋類23種，小學(xué)類15種、儒家類37種、諸子異家類15種、史部諸史類9種，詩文類20種，共192種［2］112-124。這個(gè)書目，較之胡適、梁?jiǎn)⒊峁┑膰?guó)學(xué)基本書目，量并不大，但特色鮮明：（1）以經(jīng)學(xué)著作為主、以子學(xué)、史學(xué)、文學(xué)著作為輔；（2）經(jīng)學(xué)著作首列《四書》類著作，次之以《孝經(jīng)》類著作；（3）“六經(jīng)”以《易》《春秋》為重；（4）儒家尤重視宋儒著作；（5）宋儒著作中，又特別重視二程朱熹著作。這種取向，首先反映了他的儒家立場(chǎng)；其次反映他對(duì)二程朱熹充分肯定，以為二程朱熹著作是最精純?nèi)鍖W(xué)的著作。基于這一價(jià)值取向，他以為，“六經(jīng)”難讀，學(xué)國(guó)學(xué)，不妨從先讀《四書》開始。他還主張，學(xué)國(guó)學(xué)，當(dāng)“先讀《論語》、《孝經(jīng)》”［2］112。這個(gè)主張，在《四書》之外，又增添《孝經(jīng)》作為學(xué)國(guó)學(xué)的必先讀的書目。問題是，他為什么要添《孝經(jīng)》？這是因?yàn)樗J(rèn)為《孝經(jīng)》是“六藝”要義之“總攝”，較之《四書》，更容易正確有效地學(xué)到國(guó)學(xué)。

對(duì)其所提供的國(guó)學(xué)書目，他以“舉要”的形式，就每類中為何要列那幾種書以及它們各自特長(zhǎng)之所在，講得具體而明白，而關(guān)于學(xué)“國(guó)學(xué)”究竟應(yīng)求什么樣的“簡(jiǎn)要方法”，他從來都未給予專門的論述，只是常常不經(jīng)意地隨文提及。從他隨文提及的零散表述中，我們不難理解這個(gè)方法應(yīng)該就是“會(huì)通統(tǒng)類”方法。何以見得？請(qǐng)看馬一浮是如何申說的。當(dāng)年他提出“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”時(shí)，就有友人的批評(píng)其說既不合先儒說法又“欠謹(jǐn)嚴(yán)”，將引起誤解。針對(duì)友人的批評(píng)，馬一浮申辯說：“若祗據(jù)先儒舊說搬出來詮釋一回，恐學(xué)者領(lǐng)解力不能集中，意識(shí)散漫，無所抉擇，難得有個(gè)入處，所以要提出一個(gè)統(tǒng)類來……今舉六藝之道，即是拈出這個(gè)統(tǒng)類來。統(tǒng)是指一理所該攝而言，類是就事物之種類而言。……知天下事物種類雖多，皆此一理所該攝，然后可以相通而不致相礙”［2］20-21。由這個(gè)申辯可明，他為學(xué)“國(guó)學(xué)”所指示的“簡(jiǎn)要方法”就是“統(tǒng)類”方法。知“統(tǒng)類”，在馬一浮的解說里，就是指“始條理之事”，所以他又明確說“舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事”［2］20。所謂“始條理”是相對(duì)“終條理”而言的，是指“智之事”。“智是見得徹”［2］22?？梢姡获R一浮作為見得透徹的“始條理之事”，具體就是指知“統(tǒng)類”，即真正認(rèn)識(shí)“言必歸宗”，學(xué)有一貫?！彼J(rèn)為先明“統(tǒng)類”對(duì)于治學(xué)有著重要的意義，強(qiáng)調(diào)如“統(tǒng)類”明，則不但能知悉為學(xué)的門徑，而且能掌握所學(xué)之統(tǒng)貫；即便對(duì)所學(xué)一時(shí)湊泊不上，由于明“統(tǒng)類”，先識(shí)得大體，也必定會(huì)知為學(xué)之始終之條理，決不至于“舍本而求末”、“遺末而言本”［2］21，亂了為學(xué)的秩序。具體就治“國(guó)學(xué)”而言，他所以楷定“國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)”，直接的目的，就是要為現(xiàn)代學(xué)人指明“六藝之學(xué)”為“國(guó)學(xué)”的“統(tǒng)類”，治“國(guó)學(xué)”當(dāng)以先究明“六藝之學(xué)”為門徑，否則就是“舍本而求末”。在馬一浮看來，堅(jiān)持這一為學(xué)取向，就能有效地保證“國(guó)學(xué)“研究的正確性，不至于將“國(guó)學(xué)”弄成無體系的零碎片段的知識(shí)、不活鮮的呆板知識(shí)、不自然的機(jī)械的知識(shí)、不內(nèi)在的份外知識(shí)。他提出這個(gè)方法（統(tǒng)類），當(dāng)然是針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)人好籠統(tǒng)地講國(guó)學(xué)這一弊端而發(fā)的。在他看來，學(xué)國(guó)學(xué)，沒有個(gè)“統(tǒng)類”，就會(huì)流于龐雜，“難得有個(gè)入處”，不是把握國(guó)學(xué)的好途徑，講國(guó)學(xué)必須求其“統(tǒng)類”，以免將“國(guó)學(xué)”弄得十分龐雜，使人聞“國(guó)學(xué)”而不知“國(guó)學(xué)”是什么學(xué)問。

四

馬一浮對(duì)“國(guó)學(xué)”的具體貢獻(xiàn)，除了楷定“國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)”外，再就是以“宗經(jīng)”著作闡發(fā)“六經(jīng)”思想主旨，以求兩者在思想上的會(huì)通。這一會(huì)通，在他的論述里，主要的做法就是解說“宗經(jīng)”著作如何體現(xiàn)“六藝體要”［2］223?！绑w要”猶“精要”，所謂“六藝體要”是指“六藝”所含之精當(dāng)扼要的義理。而他對(duì)于“宗經(jīng)”著作體現(xiàn)“六藝體要”的論述，又是具體通過闡發(fā)《論語》、《孝經(jīng)》如何體現(xiàn)“六藝體要”來實(shí)現(xiàn)的。在眾多“宗經(jīng)”著作中，挑選這兩種著作來說明“六藝”與“宗經(jīng)”著作的會(huì)通，對(duì)于馬一浮來說，并不是隨意為之，而是與他十分推崇這兩部書有密切的關(guān)系。在馬一浮看來，“《論語》則六藝之總匯”［3］，又是“群經(jīng)之管鑰”［2］111，“治群經(jīng)，當(dāng)先求之《論語》”［2］569，因?yàn)椤啊墩撜Z》無往而非六藝之要”［2］134，由《論語》即可得知群經(jīng)所言莫非“六藝之要”。但《論語》對(duì)于“六藝之要”的體現(xiàn)，就言說形式而論，畢竟是“散見”，不能集中地、扼要地揭示之。這就需要在《論語》之外，另有一部“宗經(jīng)”著作來集中而簡(jiǎn)要地揭示“六藝之要”。這部著作就是《孝經(jīng)》，因?yàn)椤啊缎⒔?jīng)》總攝，《論語》散見”［4］，《孝經(jīng)》較之《論語》，其長(zhǎng)處在于它以“總攝”的方式揭示“六藝之要”?！翱倲z”不同于“散見”?！吧⒁姟笔请S處不集中的表現(xiàn)之，“總攝”則是總體上集中表現(xiàn)之。對(duì)于表現(xiàn)“六藝體要”來說，《論語》側(cè)重在“言”，而《孝經(jīng)》側(cè)重在“行”，所以馬一浮又強(qiáng)調(diào)說：“言為《論語》，行為《孝經(jīng)》”［2］181。

“六藝之要”既然“散見”于《論語》，則由《論語》把握“六藝之要”，也就只能用歸納的方法把握《論語》與“六藝”在根本精神上的會(huì)通。馬一浮正是如此做的。他首先將《論語》論題歸為“三大問目：一問仁，一問政，一問孝”［2］134，以便說明“凡答仁者，皆《詩》教義也；答問政者，皆《書》教義也；答問孝者，皆《禮》《樂》義也”［2］134；然后歸《易》《春秋》于禮樂《詩》《書》：“《易》為禮樂之原，言禮樂，則《易》在其中……《春秋》為《詩》《書》之用，言《詩》《書》，則《春秋》在其中”［2］135，以暗示《論語》盡管未見關(guān)于《易》《春秋》的問答，但仍然體現(xiàn)了《易》、《春秋》義。馬一浮關(guān)于《論語》大義即“六藝”要義的逐一分述，主要見于《復(fù)興書院講錄》卷二。在此卷中，馬一浮先“據(jù)《論語》略說《詩》《書》《禮》《樂》義”［2］154，接著據(jù)《論語》闡述《易》義，最后據(jù)《論語》闡發(fā)《春秋》義。

對(duì)于孔子“仁”說即是《詩》教義，馬一浮這樣說：“滿腔都是生意，滿腔都是惻隱，斯可與識(shí)仁，可與言《詩》矣”［2］138。這個(gè)說明側(cè)重在于揭示兩者（仁說與《詩》教）在教化方式的相似，強(qiáng)調(diào)兩者都是隨機(jī)而發(fā)、依情而起、適情而止。而他關(guān)于孔子論“政”即《書》教義的說明，卻轉(zhuǎn)而側(cè)重在于強(qiáng)調(diào)兩者在思想上的相通：“《書》教之旨，以德為本”［2］139，而孔子主張“為政以德”，其論政亦“亦皆原本于德”［2］139；至于對(duì)孔子言“孝”即《禮》《樂》教義的說明，則又轉(zhuǎn)而側(cè)重在于解釋“孝弟與禮樂合”［2］145；此所謂“合”，是指“言孝弟則禮樂在其中矣，言禮而樂亦在其中矣”［2］145-146。

馬一浮據(jù)《論語》以說《易》義又不同于上面那般說明，而是重在解說兩者如何在“聞道”上取向一致。他具體以“朝聞夕死”章和“子在川上”章說明之。于前者，他著重說明：“朝聞夕死”章所謂“聞道”，實(shí)質(zhì)就是要人明白所以生死，而“欲明死生之故，必當(dāng)求之于《易》”［2］156；于后者，他則著重說明：此章所彰顯的道理，就是“于遷流中見不遷，于變易中見不易”［2］158，而《易》一“易”而三義，其主旨就是“變易即不易”［2］158，兩者十分相合。

關(guān)于據(jù)《論語》以明《春秋》義，馬一浮的說明分為三層：先說明“《春秋》大義當(dāng)求之《論語》”，因?yàn)椤墩撜Z》雖“無一章顯說《春秋》，而圣人作《春秋》之旨全在其中”［2］160。問題是，《春秋》之旨何？馬一浮說：“凡言君子小人、義利、王霸、夏夷、人禽、圣凡、迷悟之辨者，莫非《易》與《春秋》之旨也”［2］162。照此說，則由《論語》可求《春秋》大義，就是不言而喻的；再說明《春秋》大用“其要?jiǎng)t正名而已”，而《論語》強(qiáng)調(diào)“必也正名”，“實(shí)《春秋》之要義”［2］165；然后說明《論語》與《春秋》在“文質(zhì)損益”、“刑德貴賤”、“經(jīng)權(quán)予奪”之取向上的一致，以強(qiáng)調(diào)在處理“文質(zhì)”、“刑德”、“經(jīng)權(quán)”三大問題上《論語》與《春秋》取相同的思想原則。

“六藝之要”為《孝經(jīng)》所“總攝”，是說“六藝為博，《孝經(jīng)》為約”［2］419，換言之，《孝經(jīng)》不外乎“六藝體要”之概括。問題是，如何概括？“六藝之教，總為德教。六藝之道，總為性道。《孝經(jīng)》則約此性德之發(fā)現(xiàn)而充周者舉示于人，使其體認(rèn)親切，當(dāng)下可以用力，踐形盡性之道即在于是”［2］186。從此語可明，他是從“修德行道”來概括的。修德在先，行道在后。修“德”是立“仁”，行“道”是踐“孝”?！缎⒔?jīng)》之所以“文甚約而義至大”［2］179，就在于“一切行門皆從孝起，大用無盡，會(huì)其宗趣，皆攝歸于孝也”［2］165。

在馬一浮看來，《孝經(jīng)》無非是將“性德之發(fā)現(xiàn)而充周者舉示于人”。換言之，他認(rèn)為，《孝經(jīng)》所舉示于人的無非是那些有普遍實(shí)踐意義的道德?！缎⒔?jīng)》共十八章，可他并沒有逐章就這個(gè)意義來談《孝經(jīng)》為“六藝”之“總攝”（有時(shí)亦曰“總持”），他只是“釋至德要道”、“釋五孝”、“釋三才”、“釋明堂”與“原刑”。前二釋，涉及《孝經(jīng)》前六章，后三釋，依次涉及《孝經(jīng)》第七章、第九章，第十一章，余下九章①即第八章、第十章加上十二至十八章七章。未專題論述?？伤麨楹沃蝗〈司耪聻檎f？反復(fù)推敲其說，可明其致思理路當(dāng)是：先釋“至德要道”是為了“明宗”，次釋“五孝”是為了“辨用”②闡述從天子到庶人五大階層如何具體實(shí)行體現(xiàn)人之性德的孝道。。“辨用”是“述其行相，以辨其力用”［2］199，而接著“說三才”則是“復(fù)攝用歸體，明天、地、人總為一體”［2］199。第七章《三才》為“總說”，緊接其后的第八章《孝治》、第九章《圣治》則“為別說”：“貫三才是攝用歸體，即總顯體大，以下《孝治章》又?jǐn)z前五孝，顯此即體之用大，《圣治章》復(fù)攝三才，顯此即體之相大”［2］206?！缎⒔?jīng)》提及“明堂”者為《圣治章》，說“明堂”所以能知“圣人之根本大法”是因?yàn)椤胺步袢怂麨閭惱怼⒔逃?、政治、?jīng)濟(jì)、法律以至軍事，在古制皆攝在明堂之中。一有違失，則倍于禮度而為不順”［2］212。《圣治》章顯“即體之相大”，此下九章“俱是廣明行相”［2］214?！皬V明行相”如“約義說，并屬《禮》《樂》教”［2］214?！岸Y”意味著以“孝”為體，“樂”意味著順“孝”而為。反順“孝”而為“則有刑生，明刑亦樂之反也”［2］216。他以《原刑》結(jié)束關(guān)于“孝經(jīng)大義”的論述，其用意就在于藉之以強(qiáng)調(diào)：“刑德得并存也。以是二義求之，則于群經(jīng)說刑德互異處，悉可圓融無礙。然《孝經(jīng)》之旨，準(zhǔn)此以談，在明宗中，是唯德無刑；在簡(jiǎn)異中，則是施刑為德。亦是二門并用也”［2］217。

五

在馬一浮看來，“六藝”不但統(tǒng)攝中國(guó)一切學(xué)術(shù)，進(jìn)而還可以統(tǒng)攝“西來一切學(xué)術(shù)”［7］?？伤P(guān)于“六藝”統(tǒng)攝西方一切學(xué)術(shù)的陳述，不是像稱述“六藝”統(tǒng)攝中國(guó)一切學(xué)術(shù)那樣，以“統(tǒng)類”的手段，將中國(guó)的“四部之學(xué)”統(tǒng)屬于“六藝”；而是以“會(huì)通”的手段，將西方學(xué)術(shù)與“六藝之學(xué)”從根本上說成并無二致。他首先將西方學(xué)術(shù)分為自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)③馬一浮自注“或人文科學(xué)”。，然后指出：自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)“以數(shù)學(xué)、物理為基本科學(xué)”，而“凡言象數(shù)者，不能外于《易》”；社會(huì)科學(xué)“以道名分為歸”，而“凡言名分者，不能外于《春秋》”［2］18；然后他就社會(huì)科學(xué)分述某個(gè)學(xué)術(shù)為某“經(jīng)”所統(tǒng)：“文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩》《樂》，政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書》《禮》……宗教雖信仰不同，亦統(tǒng)于《禮》……哲學(xué)思想派別雖殊，淺深小大亦皆各有所見，大抵本體論近于《易》，認(rèn)識(shí)論近于《樂》，經(jīng)驗(yàn)論近于《禮》；唯心者《樂》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執(zhí)而不能觀其會(huì)通”［2］18。他關(guān)于“六藝”統(tǒng)攝“西來一切學(xué)術(shù)”，除了說到這層意思，還將“六藝”分別對(duì)應(yīng)西方的真、善、美學(xué)問，明確指出：“西方哲人所說的真、善、美，皆包含于六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真?！对姟方讨魅?，《書》教主智，合仁與智，豈不是至善么？《禮》是大序，《樂》是大和，合序與和，豈不是至美么？《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名撥亂，示人道之正，合正與常，豈不是至真么？”［2］19-20此外，他沒有再進(jìn)一步就“六藝”何以能統(tǒng)“西來一切學(xué)術(shù)”展開論證，但他特別強(qiáng)調(diào)，當(dāng)西方人將學(xué)術(shù)分門別類時(shí)，他們忽視各類學(xué)問在根本上彼此是可以會(huì)通的，所以西方人盡管在學(xué)術(shù)上“或得或失皆在六藝之中，而不自知其為六藝之道”［2］19。

以上是對(duì)馬一浮“六藝”統(tǒng)攝“一切學(xué)術(shù)”說的客觀地?cái)⑹觥，F(xiàn)在須追問的是，馬一浮在闡述其國(guó)學(xué)觀時(shí)，為何強(qiáng)調(diào)“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來的一切學(xué)術(shù)”［2］17。要回答這個(gè)問題，必須了解馬一浮講國(guó)學(xué)的動(dòng)機(jī)。馬一浮在泰和開講國(guó)學(xué)時(shí)，首先強(qiáng)調(diào)講國(guó)學(xué)必須先具有一種信念——“信吾國(guó)古先哲道理之博大精微，信自己身心修養(yǎng)之深切而必要，信吾國(guó)學(xué)術(shù)之定可昌明，不獨(dú)要措我國(guó)家民族于磐石之安，且當(dāng)進(jìn)而使全人類能相生相養(yǎng)而不致有爭(zhēng)奪相殺之事。”［2］3這其實(shí)也就是他自己的信念。他樹此信念講國(guó)學(xué)，就是為了昌明我國(guó)學(xué)術(shù)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)我國(guó)學(xué)術(shù)的世界意義。當(dāng)他強(qiáng)調(diào)“六藝”統(tǒng)攝中國(guó)一切學(xué)術(shù)時(shí)，其直接目的是為了反對(duì)當(dāng)時(shí)泛談甚至空談“國(guó)學(xué)”的傾向，將“六藝之學(xué)”（六藝之教），說成是“中國(guó)至高特殊之文化”［2］19，為昌明“國(guó)學(xué)”設(shè)定明確而具體的途徑；而當(dāng)他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“六藝”統(tǒng)攝西來一切學(xué)術(shù)時(shí)，其直接的目的是對(duì)抗以西學(xué)曲解國(guó)學(xué)、否定國(guó)學(xué)，為“國(guó)學(xué)”之世界意義的實(shí)現(xiàn)提供一種在他看來是必走的路向。這對(duì)于“西化派”學(xué)者來說，無異于天方夜譚，但他毫不諱言，明白無誤地公開道出其講國(guó)學(xué)的這個(gè)目的：“今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國(guó)粹，單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習(xí)氣上之流失，而復(fù)其本然之善，全其性德之真”［2］19。他對(duì)中國(guó)“六藝”文化之世界意義的實(shí)現(xiàn)信心滿滿，以至于一時(shí)忘卻儒雅身份，豪邁放言：“吾敢斷言，天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然長(zhǎng)存。世界人類一切文化最后之歸宿必歸于六藝，而有資格為此文化之領(lǐng)導(dǎo)者，則中國(guó)也?！保?］20

“六藝之學(xué)”的確立，等于中國(guó)學(xué)術(shù)的昌明；中國(guó)學(xué)術(shù)的昌明，則代表著全人類未來文化發(fā)展方向；由此進(jìn)可以斷定中國(guó)人在人類未來文化建設(shè)中居領(lǐng)導(dǎo)地位。這就是馬一浮講“國(guó)學(xué)”所希望傳布給世人的他的信念。人們當(dāng)然有理由批評(píng)他這是一種空想，甚至是妄想，但當(dāng)人們這么批評(píng)他時(shí)，請(qǐng)不要忘記他下這一斷言時(shí)在1938年春夏。在那時(shí)國(guó)難當(dāng)頭時(shí)候，他的這一信念，能起到怎樣巨大的鼓舞人心的作用，是今天的我們所難以想象的。當(dāng)我們批評(píng)他的信念無異于空想時(shí)，我們更應(yīng)該從這種空想中，清醒地認(rèn)識(shí)、真切地感受馬一浮作為現(xiàn)代新儒家大師的純粹的儒家立場(chǎng)與情懷。

［1］胡適.國(guó)學(xué)季刊發(fā)刊宣言［M］／／胡適.胡適文存：二集卷一.北京：華文出版社，2013.

［2］馬一浮.馬一浮全集：第一冊(cè)上［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013.

［3］馬一浮.馬一浮全集：第二冊(cè)上［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013：387.

［4］馬一浮.馬一浮全集：第一冊(cè)下［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013：585.