萬明明

（貴州大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系，貴州貴陽 550025）

《莊子》其書多處提到“道術(shù)”一詞?！暗佬g(shù)”是什么？這其中包含兩個問題：一是什么是道術(shù)？二是道術(shù)有怎樣的功用？

一、道術(shù)

討論什么是道術(shù)，首先需要看討論的視角。在這種視角中，道術(shù)是如何展開的。五代的譚峭在《化書·稚子》中說：“稚子弄影，不知為影所弄；狂夫侮像，不知為像所侮?；艺卟恢獮榧宜?，化國者不知為國所化，化天下者不知為天下所化。三皇，有道者也，不知道化為五帝之德。五帝，有德者也，不知其德化為三王之仁義。三王，有仁義者也，不知其化為秦漢之戰(zhàn)爭。醉者負(fù)醉，疥者療疥，其勢彌顛，其病彌篤，而無反者也。”①作者的敘述道出了人之為人的悲哀：一則人不知“化”；二則人不知“反”。如果人不知反則人不知道，人不知道則人不知化。如果人不知化則人不知反，人不知反則人不知道。如此，人陷入了人作為人的宿命，弄影者，而不知為影所弄，侮像者，而不知為像所侮。倘若人知其化而知其反而知其道，則人將超越于弄與被弄、侮與被侮之間。

因此，“反”與“化”便成了回歸道的路徑。《莊子》書中也出現(xiàn)了“反”與“化”的語詞。那么，在“反”與“化”視角中，如何啟發(fā)莊子所謂的道術(shù)呢？

為了擺脫人之為人的宿命，莊子提出了“道術(shù)”，超越于其間。曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！雹谟衷唬骸叭?，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！保ā洞笞趲煹诹罚┚渲^，魚忘江湖，人如魚，而人相忘于道術(shù)，如此兩忘而化其道。表明，道術(shù)得此化境，此一化即是道，而這一化也是忘了的。這正如莊周者之夢蝶：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”（《齊物論第二》）正如其言，表明莊周與蝴蝶必有分，但是此一化，泯然為一，不知莊周也不知蝴蝶。

如此，從語句中可提出了如何“化”的問題。但如何“化”必須從忘中尋找答案。據(jù)上可得出，以道御術(shù)，超越于其間而兩相忘也。忘亦忘其所忘，實(shí)無所忘，此乃真忘，真忘而能化，化而與道一。莊子的表述方式是“誠忘”。（《德充符第五》）那么，如何相忘呢？

顯然，如何“忘”，即是莊子在《人間世》《大宗師》中提出的“心齋”、“坐忘”的問題。所謂“心齋”即是齋心，莊子曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世第四》）語句表明，注意力的高度集中（“一志”），關(guān)閉感覺器官（“耳”）的外在性經(jīng)驗(yàn)材料，使無外在性經(jīng)驗(yàn)材料的純精神活動的“心”，進(jìn)一步上升為“氣”。此時，莊子認(rèn)為“氣”超越了感覺器官（“耳”）的感性認(rèn)識，也超越了有“符”的功能的“心”的認(rèn)識。如此，即意味著“氣”的特點(diǎn)是“虛”，能夠認(rèn)識“道”。因此，可以說莊子超越了，或者摒棄了感官（“耳”）的認(rèn)識和“心”的認(rèn)識。所謂“坐忘”，莊子說“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”即是例證。但“坐忘”更進(jìn)一步指出了“心齋”的最后歸宿，即“同于大通”，即是同于道。換言之，“忘”的目的便是回歸道。所謂回歸道即是反（返）回道。

但是，“虛者，心齋也”，表明心齋之目的是虛。那么，什么是“虛”？“顏回曰：‘回之未始得使，實(shí)有回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？’夫子曰：‘盡矣’?！保ā度碎g世第四》）“未始有回也”，未始有，“盡矣”，即是“虛”。此時，“虛”即是“忘”的根本，然則，“虛”即意味著“化”。“唯道集虛”，即是由“忘”“化”而認(rèn)識道、反（返）回道。

“兩忘而化其道”，則表明“忘”的同時即指向了“化”。但問題是如何“化”？分析“盡矣”可得出“心齋”的最后目的便是知之至，知之至指出了未始有物，而未始有物者即是虛之極致。因此，在莊子看來，知之至而知未始有物，未始有物而知虛，能虛而能心齋，能心齋而能忘，能忘而能化，能此化，即能反（返）回道。因此，即能為此道術(shù)，知此未始有物是關(guān)鍵。

那么，是什么阻礙了我們知此未始有物呢？莊子指出：“其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所之成?！保ā洱R物論第二》）可知，莊子認(rèn)為：封——有封——有是非——有好惡——道之虧。有封而有是非，有是非而有好惡，有好惡而道虧，道有所虧，則此道術(shù)不彰。那么，莊子的解決之道是：“天地一指也，萬物一馬也?！保ā洱R物論第二》）成玄英疏解曰：“天地雖大，一指可以蔽之；萬物雖多，一馬可以理盡。何以知其然邪？今以彼我是非，反覆相喻，則所是者非是，所非者非非。故二儀萬物，無是無非者也?！雹奂词钦f：“天地一指，則成心歸于道心；萬物一馬，則象外納于環(huán)中”。④是故莊子曰：“道通為一?！保ā洱R物論第二》）“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒，其不一，與人為徒?！保ā洞笞趲煹诹罚笆ビ兴?，王有所成，皆原于一?！薄短煜碌谌贰亩急砻髁恕耙弧?。那么，什么是“一”？《說文》曰：“惟初大極，道立于一，造分天地，化成萬物?！雹萑绱苏f明，道即是一，一即是道；道之不虧在得一，反之一者非一則非道。得一得道即是坐忘之本質(zhì)，坐忘而得一得道，如是，道術(shù)方才彰矣。

簡單說即是，道體之顯現(xiàn)即是道術(shù)，一之化用即是道術(shù)。是故得此道術(shù)，莊子才認(rèn)為：“天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā洱R物論第二》）“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！保ā短煜碌谌罚┤绱?，即可如孔子所說的“從心所欲而不逾矩”。⑥甚而可達(dá)到莊子在《逍遙游》中認(rèn)為的逍遙自在、無掛無礙的審美境界！

然則，忘即是反。巧合的是，或許莊子受了老子的影響，老子更直接地指出：“反者道之動”，⑦“反者”，通常人們認(rèn)為：“相反對立與返本復(fù)初”，“事物向相反的方向運(yùn)動發(fā)展；同時事物的運(yùn)動發(fā)展總要返回到原來基始的狀態(tài)”，“但老子哲學(xué)的歸結(jié)點(diǎn)卻是返本復(fù)初的思想。事物的本根是虛靜的狀態(tài)。老子認(rèn)為紛紜的萬物，只有返回到本根，持守虛靜，才不起煩擾爭紛?！钡藗円惨恢闭J(rèn)為返本復(fù)初、返回到本根才是根本。如此，“反”即是返回道、返回一。因此，忘即是反（返），反（返）即是忘。能忘能反（返）即可回到譚峭所言的三皇五帝有道有德的時代。如此，反（返）其道復(fù)其命回歸到圣王的時代，即可與道為一。于是，在莊子看來關(guān)于道術(shù)便可得以顯現(xiàn)。如果從道之顯用、一之化用來看，實(shí)則無所謂《天下篇》中的方術(shù)。

概言之，“反”與“化”的視角可得出，道術(shù)即是道體之顯現(xiàn)、一之化用。

二、道術(shù)的功用

道術(shù)如此之重要，但是問題的關(guān)鍵是，百姓日用而不知，更何況是關(guān)于道術(shù)的功用。然則，大道流行，人是如此渺小，如此有限，其悲哀處正是“吾生也有涯，而知也無涯”。（《養(yǎng)生主第三》）那么，似乎《天下篇》中所謂的方術(shù)就應(yīng)該順理成章的出現(xiàn)了。但是莊子同時說：“吾聞之吾師，有機(jī)械者，必有機(jī)事；有機(jī)事者，必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也！”（《天地第十二》）語句表明，純白者，無雜也；羞而不為，無此機(jī)心也；無此機(jī)心者，無為也；無為則神生，神生則載道。同時也指出，今為方術(shù)者，全無此認(rèn)識，極力的用此機(jī)心，“天下多得一察焉以自好”，而“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，如此，天下之人當(dāng)然各為其所欲而以自為方。（《天下第三十三》）如此說明，人若機(jī)心在胸，則無法無為，無為則無法載道。無道當(dāng)然不可能為此道術(shù)。不能為此道術(shù)，當(dāng)然也就落入了方術(shù)之中而不能自拔。

但《應(yīng)帝王》曰：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！边@意味著什么呢？這當(dāng)然說明了“無為”的重要性，但從《應(yīng)帝王》整篇看，是對應(yīng)帝王，意味著治理者需要無為而治。

可是，語句說人有七竅而渾沌死，七竅為何物？視聽食息；即是人體之感覺器官。為何人有此七竅而渾沌死，那么渾沌究竟是什么呢？如上表明，渾沌即是與機(jī)心相對應(yīng)的純白之心，有此純白之心，即可載此道，能載此道即是為此道術(shù)。然而，人不可能沒有視聽食息，人體之感覺器官必然存在，感覺器官的載體是人之身體。因此莊子曰：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”，（《大宗師第六》）老子在其書《十二章》《十三章》更為深刻的指出了這一點(diǎn)。如此說明，治理者無為而治的前提是治身，或者用莊子的話說即是“內(nèi)圣”。(《天下第三十三》）但是，人之七竅的認(rèn)知感受應(yīng)該如何超越？語句同樣指出此處的化解之道即是“無為”，即是不用此機(jī)心，不畫蛇添足，不鑿一竅，回歸到純白之心。因此，“內(nèi)圣”或者治身同樣需要無為。

那么，究竟什么是“無為”？無為，是不是什么都不要做，老子指出：“道常無為而無不為?！保ā独献印と哒隆罚┘吹罒o為的同時無所不為。換言之，道體之顯現(xiàn)，道術(shù)之功用即是無為的同時無所不為。

那么，什么又是“無不為”呢？老子曰：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！保ā独献印な隆罚安恢?，妄作，兇”，因此“無不為”之關(guān)鍵在于知常，常者即是無為，又曰：“道可道，非常道?！保ā独献印さ谝徽隆罚┤绱?，老子表明：可道者，乃為非常道；不可道者，乃為常道。知常，即是知道。既是知道，即可不妄作，即是無不為，即曰“道常無為而無不為”，即如莊子之所言“知天之所為，知人之所為者，至矣?！?《大宗師第六》)在此，無為即是常道也，無不為即是知常道也，或知天、知人之所為也。如此，可以這樣言說，無為乃道之體，而無不為即是此道體的顯用。無為而無不為，實(shí)乃是體用合一。顯而易見，道術(shù)之功用即是無為而無不為，體用之合一。

然而，為此方術(shù)者，只知此用而不知此體，聰明巧智作怪，機(jī)心不退，一判一析一察，體用為二，“不幸不見天地之純，古人之大體”，導(dǎo)致的結(jié)果勢必是“道術(shù)將為天下裂”。(《天下第三十三》)因而，莊子指出治理者必須放棄方術(shù)而顯用道術(shù)。換言之，莊子所言的道術(shù)之功用即是無為而無不為的合一。

如上文，莊子表明，得此道術(shù)關(guān)鍵是反與化，即是回歸道。然則，道術(shù)即是道體之顯現(xiàn)、一之化用，道術(shù)的功用是無為而無不為。如此，道術(shù)與道術(shù)的功用同時指向治理者個體生命修養(yǎng)之使然、個體生命實(shí)踐之使然。顯然，此兩者即是莊子所言的“內(nèi)圣外王之道”，體與用在此合一。然而道術(shù)之功用即是“內(nèi)圣外王之道”的展開。如此，即符合了所謂的“道常無為而無不為”。因此可以說，道術(shù)和道術(shù)的功用即是道自身的展開，或者，道規(guī)定了道。

注 釋：

①[五代]譚峭撰.化書·稚子[M].中華書局，1996：12;

②《莊子·大宗師第六》，下文只在引文后給出篇名，不另注出;

③[晉]郭象注，[唐]成玄英疏.南華真經(jīng)注疏[M].中華書局，1998：36.亦參見順真：《經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)》中《道家邏輯》一文，貴州人民出版社，2003：303;

④順真.道家邏輯[A].經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)[M].貴州人民出版社，2003：303;

⑤[漢]許慎撰，[清]段玉裁注.說文解字注[M].上海古籍出版社，1988：1;

⑥《論語·為政第二》;

⑦《老子·四十章》，下文只在引文后給出篇名，不另注出;

⑧陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].中華書局，1984：225～226;

[1][五代]譚峭撰.化書·稚子[M].中華書局，1996.

[2][晉]郭象注，[唐]成玄英疏.南華真經(jīng)注疏[M].中華書局，1998.

[3]順真.道家邏輯[A].經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)[M].貴州人民出版社，2003.

[4][漢]許慎撰，[清]段玉裁注.說文解字注[M].上海古籍出版社，1988.

[5]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].中華書局，1984.