摘要：作為西方哲學(xué)的重要范疇，想象歷經(jīng)三個(gè)階段的演變：讓位于神性理性、屢遭貶損的想象；高揚(yáng)主體“創(chuàng)造性”的想象；消解對(duì)立的“去人化”想象。從對(duì)立直至趨向消解，想象也漸被賦予本體論的深層內(nèi)涵。這同樣適用于想象的現(xiàn)實(shí)層面。想象的上述演變也見(jiàn)諸于同期的文學(xué)想象中?？疾煜胂蟮恼苄?、現(xiàn)實(shí)性及文學(xué)想象，亦將有助于我們進(jìn)一步廓清西方思想史以及文學(xué)史上的“決定性變更”。

關(guān)鍵詞：想象的哲性；想象的現(xiàn)實(shí)性；文學(xué)想象

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美國(guó)學(xué)者施勒茲曾指出：“哲學(xué)史上每一次決定性變更，無(wú)論是認(rèn)識(shí)論或是其它，總能在想象的話(huà)語(yǔ)中覓得?！盵1]5作為哲學(xué)上的重要范疇，“想象”（phantasia）一詞自柏拉圖之手被引入希臘語(yǔ)后，轉(zhuǎn)輾至今，盡管詞形更趨多變豐饒，“常見(jiàn)的有yetser， phantasia， eikasia， imagination， Einbildungskraft， fantasy， imagination”，[2]4但其內(nèi)涵不外乎如派爾言及的“想象既有詩(shī)意或哲性的一面，又兼被賦予社會(huì)與政治的職責(zé)?！盵3]1不僅如此，想象的哲性與現(xiàn)實(shí)性也衍射在同期的文學(xué)想象中。本文嘗試從想象的哲性、現(xiàn)實(shí)性及文學(xué)想象三個(gè)層面歷時(shí)審視西方想象觀念的流變，以期從另一視角，管窺西方思想史及至文學(xué)史上的“決定性變更”。

讓位于神性理性、屢遭貶損的想象

與“認(rèn)識(shí)”（Episteme）/“意見(jiàn)”（Doxa）的對(duì)立相仿，古希臘人們普遍重理性輕想象。柏拉圖在《理想國(guó)》中以“洞穴”為喻，認(rèn)為受想象驅(qū)使的個(gè)體處于蒙昧混沌的狀態(tài)，他們就像被困于“洞穴中的囚徒”一樣，看到的只是“虛幻的影子”而非“真實(shí)的事物”，其“智力水平低下”。[4]212衍伸至其理想城邦的政治構(gòu)想中，像荷馬這樣“善于模仿”和鼓想象之翼的詩(shī)人，因其所創(chuàng)作的作品“和我們心靈中的理性部分不相配，故不屬于真正的健康的以真理為目的的東西”。[4]233因此，在柏拉圖的理想城邦里，詩(shī)人以及一切不“出于理性而從事的人”，不僅不能達(dá)至“美的理念”[4]217，反會(huì)以種種方式被強(qiáng)行驅(qū)逐出城邦?？梢?jiàn)，在柏拉圖這里，想象的最高統(tǒng)宰者實(shí)為“理念”（Idea），即一種非實(shí)存的虛化的至高概念。

較之柏拉圖，亞里士多德對(duì)“想象”并不熱衷。在《靈魂論》中，亞氏曾偶有提及“想象”，認(rèn)為想象是“諸所感而成覺(jué)的印象”[5]134，且與感覺(jué)一道，同為“靈魂”的類(lèi)屬。并且，亞氏認(rèn)為，只有當(dāng)靈魂“受制于理性及其理智部分”時(shí)，才是“合乎自然而有益的”；反之，“要是兩者平行，或是倒轉(zhuǎn)了相互的關(guān)系，就常常是有害的?！盵6]14對(duì)亞氏而言，無(wú)論是城邦的“中庸”之治，抑或是集體與個(gè)體的堪為“最優(yōu)良”的“有為”生活，無(wú)不應(yīng)恪守并奉行理性至上的準(zhǔn)則。與柏拉圖的“理念”有別，亞氏的“理性”已由虛幻的高處降至凡間，變身為主體人的至高實(shí)在經(jīng)驗(yàn)。

其實(shí)，貶抑想象早在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和埃里亞學(xué)派那里就已初現(xiàn)端倪。譬如巴門(mén)尼德就主張只有理性才可認(rèn)識(shí)存在（本質(zhì)），感覺(jué)認(rèn)識(shí)的只是非存在（現(xiàn)象），并說(shuō)：“只有存在物是存在的……非存在物的存在則不可能?！盵7]53而在繼之其后的古羅馬、中世紀(jì)的神學(xué)教義直至近代伴隨資本主義萌芽與發(fā)展的唯理論、經(jīng)驗(yàn)論，想象的地位始終隸屬于“理智”、“知識(shí)”、“經(jīng)驗(yàn)”之下，其所對(duì)應(yīng)與通達(dá)的亦不外是“虛假”、“偶然”、“不實(shí)”抑或事物的“非內(nèi)在本質(zhì)”，并且，想象的結(jié)果既是片斷的呈現(xiàn)，又是“被動(dòng)的非綜合”。[8]153例如古羅馬的奧古斯丁就曾指出，不同于神諭的真理，“想象”是“虛假的”且?guī)в小捌垓_性的”，它“常常誤導(dǎo)真理的探索者”。[9]62近代唯理論者更自不待言，他們強(qiáng)調(diào)，作為“理智性實(shí)體”的“我”，在認(rèn)識(shí)“我在”時(shí)，更應(yīng)摒棄想象、與想象絕緣。唯理論的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾就斷然將想象排除在“我的精神本質(zhì)”之外：“我確切地認(rèn)識(shí)到，凡是我能用想象的辦法來(lái)理解的東西，都不屬于我對(duì)我自己的認(rèn)識(shí)”。[10]27故而，“想象的能力，就其有別于領(lǐng)會(huì)的能力來(lái)說(shuō)，對(duì)我的本性或?qū)ξ业谋举|(zhì)，也就是說(shuō)，對(duì)我的精神的本質(zhì)，決不是必要的?！盵10]77

盡管以培根為代表的經(jīng)驗(yàn)論者宣稱(chēng)要用新的思維方式或“新工具”反思傳統(tǒng)，但想象的地位似乎并未得以改善，反而被游離出“感覺(jué)”之外。譬如經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克，就將想象排斥在“經(jīng)驗(yàn)”之外，高呼“全部知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)與知覺(jué)”，而非“想象、猜度或信仰”。[11]295斯賓諾莎也主張，與神性的“理智的秩序”相對(duì)，“想象”認(rèn)識(shí)事物的方式是“依照自然的共同秩序”，因這種認(rèn)識(shí)方式只“為偶然的機(jī)緣所決定”，故，人所認(rèn)識(shí)到的“非為內(nèi)在本質(zhì)”，而僅為“混淆的片段的知識(shí)”。[12]67

無(wú)論唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，想象屢遭貶損的必然結(jié)果是，與同期“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)相呼應(yīng)，此間想象演繹至社會(huì)、政治、倫理道德等外在現(xiàn)實(shí)層面，在更為關(guān)注“萬(wàn)物之靈長(zhǎng)”——人及其人性的同時(shí)，其核心要旨亦概莫?dú)w結(jié)為“人人皆能遵循理性的指導(dǎo)而生活”，且，每個(gè)人的“自然權(quán)利”都不應(yīng)受到侵犯。[12]185而與同時(shí)代這些思想家們的言說(shuō)交相輝映的，是以莎士比亞為代表的文學(xué)才子們?cè)趧?chuàng)作中的由衷慨嘆：“人類(lèi)是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！”[13]369正如英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期重要的詩(shī)人、文學(xué)批評(píng)家菲利普·錫德尼在《為詩(shī)辯護(hù)》中坦言，理想的詩(shī)人應(yīng)是“在淵博見(jiàn)識(shí)的控制下進(jìn)入那神明的思考，思考那可然和當(dāng)然的事物?！盵14]42顯然，與柏拉圖至高“理念”下的“靈感論”相比，這一時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作更為注重理性的省察與“思考”，且理性往往被授以“神明”的“高貴”外衣。

綜上，自古希臘至十七世紀(jì)，理性被神性化，其地位至高無(wú)上，反之，想象則屢遭貶損甚至備受輕慢，要屈尊聽(tīng)命于理性。這里理性神性化有兩層含義：一為虛化的至高理性，如柏拉圖的“理念”、奧古斯丁與斯賓諾莎等具有宗教意味的“神”；二為以亞里士多德為代表的主體人實(shí)在能力的最高表達(dá)，與理智同義。理性之所以被神性化，與彼時(shí)人們對(duì)秩序、科學(xué)理性的推崇密不可分。譬如古希臘時(shí)期，盡管亞里士多德與柏拉圖思想殊異，但二者皆想將眾多化歸為一，即體現(xiàn)最高秩序的一個(gè)概念或?qū)嶓w。十七世紀(jì)的想象亦然。只不過(guò)，受牛頓等新科學(xué)的影響，最高秩序的締造者儼然轉(zhuǎn)化為主體人，想象服膺的乃人的理智或理性。

高揚(yáng)主體“創(chuàng)造性”的想象

想象的地位直至十八世紀(jì)方得以真正提升。伯梅兄弟曾指出：“在康德這里，想象力喪失了它的地位——而且可以說(shuō)是一勞永逸地喪失了它的地位，……因?yàn)閱适Я俗鳛橐粋€(gè)知識(shí)官能的資格，想象力在美學(xué)中得到了越來(lái)越高的評(píng)價(jià)，因?yàn)樵?8世紀(jì)的歷史進(jìn)程中，美學(xué)將它自己從規(guī)律和秩序中解放出來(lái)，在天才的祭儀中以高揚(yáng)創(chuàng)造性作為終結(jié)?！盵15]428的確，想象在進(jìn)入十八世紀(jì)之后，其地位終獲得決定性扭轉(zhuǎn)并“得到了越來(lái)越高的評(píng)價(jià)”?？档掠诖斯Σ豢蓻](méi)。在康德的《純粹理性批判》中，先驗(yàn)性想象力不僅成為“綜合”感性直觀與知性概念的介質(zhì)，而且，在此“純粹的綜合”力量的作用下，想象將雜多推演至“必然的統(tǒng)一”，由是，想象掙脫了之前對(duì)“知識(shí)”、“經(jīng)驗(yàn)”的附屬，轉(zhuǎn)而“成了一切知識(shí)、特別是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性基礎(chǔ)”。[16]126而在《判斷力批判》中，其創(chuàng)造性的想象力更超越于“概念”、“知識(shí)”之上，一方面它“把概念本身以無(wú)限制的方式作了感性的[審美的]擴(kuò)展”，另一方面，它也“使智性理念的能力[即理性]活動(dòng)起來(lái)”。[17]159 “智性理念”活動(dòng)的結(jié)果是，創(chuàng)造性想象力在“自由擺脫一切規(guī)則的引導(dǎo)”的同時(shí)，還要與“知性”保持“合規(guī)律性的自由的協(xié)和一致”。[17]163不難看出，這看似相悖（即想象的“自由”與想象的“合規(guī)律性”）的表述背后，實(shí)隱含著康德對(duì)想象的如下預(yù)設(shè)：即便想象被提升至創(chuàng)造性的無(wú)比自由的高度，卻依然擺脫不了知性的掌控，亦應(yīng)合乎于理性及知性。

這同樣體現(xiàn)在康德對(duì)人的“自由意志”以及“世界公民政治”的言說(shuō)中。在《實(shí)踐理性批判》中，康德強(qiáng)調(diào)人的最高存在即“自由意志”。因?yàn)?，作為“道德法則的主體”，一方面，“人（以及每一個(gè)理性存在者）就是目的本身，亦即他絕不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段”，他具有無(wú)上的自由和“神圣性”；另一方面，人的“自由意志”也絕非是天馬行空的自由，它必須以其“自律為基礎(chǔ)”[18]144，也就是說(shuō)要遵循理性的導(dǎo)引。而在其晚年提出的富含烏托邦色彩的“世界公民政治”中，理性的內(nèi)涵則進(jìn)一步被拓展為“一個(gè)整體的類(lèi)”：“在這個(gè)拓寬了的思想共同體中，所有人都把自己看作一個(gè)世界公民整體中的成員”，并且，“世界公民政治”的前提是要“尊重人權(quán)”，唯如此，人類(lèi)理性才會(huì)“得到自由的、充分的發(fā)展”，從而實(shí)現(xiàn)終極意義上的“一種永久和平”。[19]520

由上，在康德這里，想象力一反先前的備受鄙薄之境遇，在高揚(yáng)主體“自由意志”的同時(shí)，還擔(dān)負(fù)聯(lián)結(jié)并調(diào)和感性直觀與知性概念、自由與自律、無(wú)目的與合目的等諸多二律背反的效力。事實(shí)上，繼康德之后，想象的調(diào)和性始終盤(pán)踞于德國(guó)古典哲學(xué)家的思想中，譬如黑格爾對(duì)“生產(chǎn)的想象”和“創(chuàng)造性的想象”的區(qū)分：“生產(chǎn)的想象”與“直覺(jué)、回憶”相關(guān)聯(lián)，而“創(chuàng)造性的想象”則是“一種具體的主觀性，在其里面它對(duì)于存在和對(duì)于普遍性的自我準(zhǔn)據(jù)都是明確了的。”[20]60類(lèi)似地，還有席勒的表述：“當(dāng)一個(gè)對(duì)象作為由自身規(guī)定的而呈現(xiàn)在想象力的面前，那么這個(gè)對(duì)象就是被自由變現(xiàn)的?！盵21]498

想象地位在思想界的高揚(yáng)與提升，在同期英國(guó)浪漫派詩(shī)歌創(chuàng)作中激起重重回響。王佐良先生曾言：“如果說(shuō)有什么東西能使英國(guó)幾乎所有重要的浪漫主義詩(shī)人……都趨于一致的話(huà)，這就是他們對(duì)于想象力的作用的共同重視?！盵22]33而在英國(guó)浪漫主義詩(shī)人當(dāng)中，與以康德為代表的德國(guó)古典哲學(xué)淵源最深的可能就數(shù)華茲華斯、柯勒律治了。

僅以對(duì)想象的區(qū)劃為例。眾所周知，華茲華斯的想象力被分解為兩大能力，即“賦予、抽出、修改的能力”與“造形和創(chuàng)造的能力”；[23]46柯勒律治亦將“想象分為第一位的和第二位的兩種”及“幻想”。并且，在柯勒律治看來(lái)，“第一位的想象是一切人類(lèi)知覺(jué)的活力與原動(dòng)力，是無(wú)限的‘我存在中的永恒的創(chuàng)造活動(dòng)在有限的心靈中的重演。”而第二位的想象是“第一位想象的回聲，它與自覺(jué)的意志共存，……它溶化、分解、分散，為了再創(chuàng)造”。[23]61與“幻想”的“固定、有限”以及第一位的想象為“一切人類(lèi)”普遍擁有相比，第二位的想象或“創(chuàng)造性想象”顯然是柯勒律治想象理論的核心所在。

其實(shí)，倘追根溯源的話(huà)，兩位浪漫派詩(shī)人對(duì)“想象”的區(qū)劃實(shí)為康德“低級(jí)的感性想象力”、“先驗(yàn)性想象力”與“創(chuàng)造性想象力”的復(fù)現(xiàn)。馬克里爾在《康德的想象力與詮釋》一書(shū)中，曾將康德的想象力理論分為三個(gè)階段：第一階段“是前批判時(shí)期，想象力被看作是心靈的一種低級(jí)的感性能力”；第二階段是《純粹理性批判》中的先驗(yàn)想象力，想象力被視為“一種認(rèn)知能力，其功能是概念的圖型化”；第三階段是《判斷力批判》中的審美想象力或創(chuàng)造性的想象力，即“想象力與反思判斷聯(lián)系起來(lái)，從目的論的角度來(lái)看待想象力”。[24]3不難看出，無(wú)論華茲華斯想象的“創(chuàng)造能力”、柯勒律治的“再創(chuàng)造”想象，抑或康德審美反思判斷的想象力，主體想象在變身為全知全能的集大成者同時(shí)，依舊不免受到理性或“自覺(jué)意志”的羈絆。

不僅如此，想象力之于浪漫派詩(shī)人的另一突出表征是，其一極是對(duì)主體創(chuàng)造力與“自由意志”的極盡張揚(yáng)，另一極則是隱匿于現(xiàn)象背后的真、善、美等價(jià)值判斷。譬如華茲華斯曾言：“想象力在最有價(jià)值的對(duì)象上、在外在的宇宙上、在人的道德和宗教的情感上、在人的先天的情感上、在人的后天的情欲上大大發(fā)揮了它的力量。這種力量和人們的作品一樣具有使人高尚的傾向，這是值得我們永遠(yuǎn)記住的?！盵25]61雪萊也認(rèn)為，想象是“指心靈對(duì)那些思想起了作用，使它們?nèi)旧闲撵`本身的光輝”，[25]67并且，“想象是實(shí)現(xiàn)道德上的善的偉大工具”。[25]72還有濟(jì)慈的“美即是真”：“別的我沒(méi)有把握，可我深知心靈中真情的神圣性和想象力的真理性——由想象力捕捉到的美的也就是真的”。[23]167即便是柯勒律治的“甘愿暫停不相信”實(shí)質(zhì)上也隱含著對(duì)真理的省察。這未免令人聯(lián)想起康德的那句名言：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿(mǎn)始終新鮮不斷增長(zhǎng)的敬仰和敬畏：在我之上的星空和距我心中的道德法則。”[18]177而由此兩極引發(fā)的必然合力是：想象力在主體情感的推助下，一方面，與原初現(xiàn)實(shí)漸行漸遠(yuǎn)，終至綿邈的“理想”情懷；另一方面，透過(guò)想象的極致升華，閃現(xiàn)其間的依然是理性居于主導(dǎo)的價(jià)值準(zhǔn)繩和判斷。

由上，盡管十九世紀(jì)想象的地位與權(quán)重日隆，但不可否認(rèn)，其力主的“創(chuàng)造性”并未從根本上消弭與理性的對(duì)立，加劇的回潮不時(shí)涌現(xiàn)，譬如黑格爾的“絕對(duì)理性”。其實(shí)，對(duì)立的不僅是理性/想象，還有想象主體與客觀世界。這正應(yīng)了德里達(dá)的論斷：“在古典哲學(xué)那里，我們涉及的并不是面對(duì)面的和平共處，而毋寧說(shuō)是一種粗暴的等級(jí)制。兩個(gè)術(shù)語(yǔ)中，一個(gè)統(tǒng)轄著另一個(gè)（價(jià)值上統(tǒng)轄，邏輯上統(tǒng)轄），一個(gè)對(duì)另一個(gè)占據(jù)上風(fēng)?！盵26]41與之相應(yīng)，在社會(huì)、政治、倫理道德等諸多“外在”屬性層面，自古希臘直至近代，盡管派系更迭、話(huà)語(yǔ)替變，想象終未能逃離意志統(tǒng)宰“世界”、世界處于“思想”的言說(shuō)之下的窠臼。

消解對(duì)立的“去人化”想象

這一對(duì)立情形直至二十世紀(jì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方得以根本改觀。在1927年發(fā)表的《現(xiàn)象學(xué)》一文中，胡塞爾這樣界定現(xiàn)象學(xué)研究的任務(wù)：“在現(xiàn)象學(xué)的系統(tǒng)的、從直觀被給予性向抽象高度不斷邁進(jìn)的工作中，古代遺留下來(lái)的模糊的哲學(xué)立場(chǎng)對(duì)立，如理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的對(duì)立，相對(duì)主義與絕對(duì)主義的對(duì)立，主觀主義與客觀主義的對(duì)立，……這些對(duì)立都自身得以消解，同時(shí)不需任何論證性的辯論藝術(shù)的幫助，不需要任何虛弱的勢(shì)力和妥協(xié)?！盵27]104而使“這些對(duì)立”得以“消解”、可望達(dá)至“隱秘的憧憬”的[28]81，在胡塞爾看來(lái)，唯通過(guò)“本質(zhì)直觀”[29]67：“只有通過(guò)向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復(fù)，哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問(wèn)題而得到運(yùn)用，只有通過(guò)這一途徑，概念才能得到直觀的澄清?！盵27]6并且，胡塞爾還多次宣稱(chēng)，通達(dá)此“本質(zhì)直觀”彼岸的，乃“再現(xiàn)作用，例如想象，……是如此完全地明晰的，以致它可實(shí)現(xiàn)完全的本質(zhì)把握和本質(zhì)洞見(jiàn)。”[30]172

如果說(shuō)胡塞爾之前西方哲學(xué)史上的直觀概莫為“反思直觀”[28]60，即客觀物必經(jīng)由主體經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)的反思，方漸至對(duì)物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。那么，與之相對(duì)，胡塞爾的“本質(zhì)直觀”則是“面向事物本身”，在“直接的直觀”中“物的原初呈現(xiàn)”。[30]48換言之，“在直觀中原初地給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！盵30]84譬如一朵紅花，“紅”與“花”本身即是“原初給予”，意涉無(wú)它。與僅限于“實(shí)在物”的“知覺(jué)”直觀相比，胡塞爾顯然更看重想象直觀。他曾說(shuō)：“自由想象獲得了優(yōu)先于知覺(jué)的地位，而且甚至在關(guān)于知覺(jué)本身的現(xiàn)象學(xué)中亦如此，……‘虛構(gòu)構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的以及一切其它本質(zhì)科學(xué)的生命成分，虛構(gòu)是‘永恒真理認(rèn)知從中汲取滋養(yǎng)的源泉?！盵30]173其實(shí)，想象之為胡塞爾推重，無(wú)非是它以更為直接且當(dāng)下的直觀方式消解了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主客對(duì)立：“世界”不再為“思想”所統(tǒng)轄，世界在“原初呈現(xiàn)”、“給予”的同時(shí)，與主體構(gòu)成直接同一的“意向關(guān)聯(lián)”。這與道家推崇的“目擊道存”、“任物自然”的思想實(shí)多近似。同樣近似的，還有法國(guó)現(xiàn)象學(xué)大師巴什拉之于想象的形象表述：“進(jìn)行想象的意識(shí)絕對(duì)直接把握它的客體（它想象的某個(gè)形象）?！枷氲摹梢镣心荛e蕩、期待、選擇，而夢(mèng)想的‘可伊托卻立即與其對(duì)象，與其形象相結(jié)合。從進(jìn)行想象的主體到被想象的形象之間的行程是所有行程中最短的。”[31]190

“想象直觀”不僅活躍于胡塞爾的認(rèn)識(shí)論當(dāng)中，在其后期的“主體間性”、“日常生活世界”等直面社會(huì)的現(xiàn)象學(xué)概念中，依然起主導(dǎo)作用。胡塞爾“主體間性”、“日常生活世界”概念的提出，源于他對(duì)“歐洲危機(jī)根源的深刻洞察”。胡塞爾所處時(shí)代，歐洲危機(jī)四伏，戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)、政治等一系列危機(jī)頻發(fā)，深度困擾著當(dāng)時(shí)的大眾尤其是思想界。在胡塞爾看來(lái)，所有這些危機(jī)的本源乃“歐洲的人性本身的危機(jī)”。[32]1簡(jiǎn)言之，危機(jī)源于科學(xué)實(shí)證主義、心理主義所致的“理性信仰的崩潰”。[32]16正是在科學(xué)的“精確”冰冷以及“懷疑論的洪流中”，人性也漸趨封閉、湮沒(méi)及至“沉淪”。[32]19而從哲學(xué)層面上講，釀成這一切的罪魁禍?zhǔn)拙褪恰岸摗保骸岸撌抢硇詥?wèn)題的不可理解的原因，是科學(xué)的專(zhuān)門(mén)化的先決條件，是自然主義心理學(xué)的基礎(chǔ)?！盵32]80由是，胡塞爾主張重建理性、消解主客二元對(duì)立：“在認(rèn)識(shí)的理性規(guī)定什么是存有者的地方，難道理性和存有者能夠分開(kāi)嗎？”[32]15換言之，胡塞爾主張的“理性”有別于西方傳統(tǒng)理性，它旨在消弭凌駕于存有者之上的主體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)與存有者之間建立一種當(dāng)下、同一的意向關(guān)聯(lián)。

這同樣體現(xiàn)在他后期的“主體間性”、“日常生活世界”中。只不過(guò)，這里的“存有者”一為他人，一為“非人的周?chē)澜纭?；并且，其涉及的是“人在與人和非人的周?chē)澜绲南嗵幹心芊褡杂傻刈晕覜Q定的問(wèn)題，以及人能否自由地在他的眾多的可能性中理性地塑造自己和他的周?chē)澜绲膯?wèn)題”。[32]7不難看出，盡管意識(shí)指向的“存有者”各異，但兩個(gè)概念的意向行為與態(tài)度實(shí)則接近，即都立足現(xiàn)時(shí)，對(duì)未來(lái)的一種前攝愿景和想象直觀。以“日常生活世界”為例：“生活世界是原初的自明性的領(lǐng)域?！磺锌梢韵胂蟮降淖C明都回溯到這些自明性的樣式，因?yàn)椤挛镒陨碜鳛橹饔^的實(shí)際上可經(jīng)驗(yàn)的東西和可證明的東西，就存在于這些直觀本身當(dāng)中，而不是思想的構(gòu)成物，而另一方面，這種構(gòu)成物，只要它畢竟要求真理，就只有通過(guò)回溯到這種自明性，才能具有真正的直觀?！盵32]154同樣，“主體間性”的構(gòu)成前提也是每個(gè)主體成員“原初的自明”顯現(xiàn)——“每個(gè)人都有自己的位置”、“每個(gè)人將因此看到不同的事物顯相”、每個(gè)人“知覺(jué)、記憶等領(lǐng)域也是不同的”，在承認(rèn)彼此差異的基礎(chǔ)上，主體間進(jìn)而達(dá)成一種“相互理解”的理想狀態(tài)。[30]93

可見(jiàn)，無(wú)論“日常生活世界”抑或“主體間性”，其內(nèi)核都為想象直觀：即以一種直接、客觀、開(kāi)放、交往的方式消弭傳統(tǒng)主客對(duì)立，以達(dá)成“物”的本質(zhì)自明顯現(xiàn)。盡管其后這兩個(gè)概念歷經(jīng)海德格爾的“共在”與“日常狀態(tài)”、伽達(dá)默爾的“視域融合”、阿倫特的“理解”與“公共領(lǐng)域”與哈貝馬斯的“交往理性”等諸多演繹，又先后被置于存在論、生存論與闡釋學(xué)等多重語(yǔ)境當(dāng)中，但其固有的理想化原初自明性卻始終盤(pán)結(jié)和貫穿其間。從理性反思到本質(zhì)直觀、從主體性到主體間性、從一元理性居于主導(dǎo)到多元理性交往共存，正如漢森對(duì)阿倫特“想象”的精辟評(píng)說(shuō)：“想象成為這個(gè)世界中的有生力量，這具有本體論的基礎(chǔ)。”[33]290事實(shí)上，這同樣一語(yǔ)道破自胡塞爾想象現(xiàn)象學(xué)始，想象所漸次顯現(xiàn)的深層內(nèi)涵與“有生力量”。

有趣的是，二十世紀(jì)西方文學(xué)的一大特征是強(qiáng)調(diào)物的客觀呈現(xiàn)與“去人化”（dehumanized），[34]28這顯然與胡塞爾“原初自明性”的想象直觀款曲暗通。以英美詩(shī)歌創(chuàng)作為例。自龐德、休姆等人發(fā)起“意象派詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)”以降，二十世紀(jì)詩(shī)歌一反浪漫派的主觀情感濫觴，轉(zhuǎn)而為“直接處理‘事物，無(wú)論是主觀的還是客觀的”；[35]132還有繼之其后艾略特的“非個(gè)人的理論”，即“詩(shī)人的心靈”為“一條白金絲”，在創(chuàng)作過(guò)程中，心靈應(yīng)始終“保持中立”；[36]5以及其“客觀對(duì)應(yīng)物”：“尋找一系列客體，一個(gè)情景，一連串事件，這些會(huì)成為那種特定情感的表示式。這樣，那些一定會(huì)在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中終止的外部事實(shí)一經(jīng)給出，就會(huì)立即引起情感”。[37]127這一特征同樣見(jiàn)諸于華萊士·史蒂文斯的詩(shī)歌想象：“不只是想象緊附于現(xiàn)實(shí)，而是，同樣，現(xiàn)實(shí)也緊附于想象并且那相互依賴(lài)是本質(zhì)性的?！盵38]298史蒂文斯的一首短詩(shī)名為《事物如其所是》，題目本身就很容易讓人想到現(xiàn)象學(xué)的那句響亮口號(hào)——“回到事物本身”。美國(guó)詩(shī)人威廉·卡洛斯·威廉斯的詩(shī)學(xué)信條“思在物中”及其后與祖科夫斯基共同發(fā)起的“客體主義”詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)，更是將此詩(shī)學(xué)特質(zhì)推至高潮，并對(duì)戰(zhàn)后美國(guó)眾多詩(shī)歌流派產(chǎn)生無(wú)以倫比的重大而深刻影響。

由卑至尊，從對(duì)立直至趨向消解，想象以其特有的方式言說(shuō)著西方思想史上“每一次決定性變更”。這些變更同樣烙刻在同期西方主流文學(xué)創(chuàng)作中。正如海德格爾對(duì)“詩(shī)與思”的精當(dāng)闡釋?zhuān)骸霸?shī)與思，兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以自己的方式處于近鄰關(guān)系中。至于這種近鄰關(guān)系在哪個(gè)地帶中有其領(lǐng)地，這是要由詩(shī)與思來(lái)規(guī)定的?！盵39]163作為“詩(shī)與思”共有的重要“領(lǐng)地”，想象的作用無(wú)疑不容小覷、亟待進(jìn)一步開(kāi)啟。

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作者簡(jiǎn)介：梁晶（1975-），女，中國(guó)計(jì)量學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，浙江大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生。研究方向?yàn)橛⒚涝?shī)歌、西方文論。

（責(zé)任編輯：楊立民）

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)視閾下的威廉斯詩(shī)歌美學(xué)思想研究”[項(xiàng)目編號(hào)：11YJC752011]階段成果。